Relations entre le judaïsme et le christianisme

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Le judaïsme et le christianisme sont deux religions abrahamiques dont le fondement commun est la Bible hébraïque que les chrétiens nomment Ancien Testament. Un processus de séparation s'est opéré graduellement entre ces deux religions à partir du IIe siècle. Selon Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, ce processus serait « sans possibilité aucune de retour ou de dialogue véritable jusqu'à nos jours[1] ». Néanmoins, le concile Vatican II a introduit une nouveauté avec le dialogue interreligieux et la déclaration Nostra Ætate (1965), et s'est concrétisé par la visite historique du pape Jean-Paul II à la synagogue de Rome le 13 avril 1986, renouvelée par celle de Benoît XVI le 17 janvier 2010.

Histoire des relations judéo-chrétiennes[modifier | modifier le code]

Antiquité[modifier | modifier le code]

Le christianisme dans le judaïsme[modifier | modifier le code]

Le judaïsme du Ier siècle offre une grande diversité de courants dans lequel s'inscrivent les adeptes de Jésus de Nazareth, dans un mouvement qui présente lui-même une grande disparité. Entre 30 et 135[2], le christianisme s'inscrit ainsi dans le judaïsme[3]. Contrairement à ce qui a longtemps été exposé[4], la chute du Temple de Jérusalem en 70 n'a pas créé de scission profonde au sein du judaïsme. Il convient davantage de considérer une mutation entraînée par la disparition du lieu sacrificiel central du judaïsme, qui s'adapte alors à ce nouvel état de fait en mettant en place de nouvelles formes de religiosités. Elles se traduisent essentiellement en deux branches : le pharisianisme et le christianisme. Toutes deux mettront un certain temps à se différencier, à se séparer puis à être différenciées. Il existe cependant des tensions entre les Judéens pharisiens, non messianistes, et Judéens chrétiens, messianistes, dont le martyre de Jacques le Mineur est une indication, tout comme le « Frère du Seigneur » avait été le symbole des dissensions entre chrétiens judéens et chrétiens grecs[5].

En effet, les communautés juives[6] se divisent aussi entre Juifs de Palestine et de Judée[7] et Juifs de la Diaspora[8] romaine hellénisée, présente à travers tout l'Empire. Elles peuvent également s'opposer ainsi qu'en témoigne l'attitude de Paul de Tarse, diffuseur du message de Jésus de Nazareth selon les normes romaines, tout en conservant les règles exégétiques du judaïsme palestinien, dans ce qui reste néanmoins un conflit « interjudéen »[9].

Des divergences à la séparation[modifier | modifier le code]

Selon que l'on aborde un point de vue chrétien ou un point de vue pharisien, le phénomène de différenciation entamé à partir des années 70 s'envisage pour les premiers en termes de « séparation », pour les seconds en termes de « rupture »[10]. Cette différenciation s'étend à tous les autres groupes judéens, dans un processus qui semble consommé entre 135 et 150 tandis que jusqu'alors le christianisme ne se conçoit pas encore comme une religion indépendante du judaïsme. L'opposition entre pharisiens et chrétiens se cristallise essentiellement sur deux axes : les observances (par exemple la circoncision ou les prescriptions alimentaires) de la Torah – que l'on retrouvera compilées du côté pharisien dans le Mishnah dans le courant du IIe siècle – et les interprétations de la Torah, compilées, du côté « pharisien », dans le Midrash. Ce second axe sera décisif au IIe siècle en termes de différenciation selon que l'on accepte ou non la messianité de Jésus de Nazareth.

Ces divergences apparaissent indépendamment de celles qui opposent les chrétiens hellénisés aux chrétiens judéens concernant également les observances, à ne pas confondre avec les polémiques externes au courant chrétien. Ces polémiques « interjudéennes » et « interchrétiennes » vont peu à peu déboucher sur une « polémique entre les Judéens et les chrétiens »[11].

Les communautés chrétiennes (toujours incluses dans le judaïsme) vont progressivement soit quasiment disparaître comme les judéo-chrétiens, soit diverger du judaïsme à la faveur d'interprétations différentes des Écritures, de l'intégration de nouvelles traditions orales puis textuelles (paléo-évangiles, épîtres), de facteurs historiques (soulèvements de 66-70 puis de 135), de changement de langues (de l'araméen/hébreu au grec/latin), de centre démographique (de la Palestine vers les régions évangélisées de l'Empire romain), etc...

Une rupture irrémédiable se produisit entre le judaïsme et le christianisme à la suite de la division chrétienne de la divinité dans la Trinité, qui renfoça la concurrence initiale entre les deux religions[12]. Ainsi, à partir du IIe siècle, le processus de séparation va se faire sans retour en même temps que va s'éteindre progressivement le dialogue dont on trouvera peu de traces véritables avant le XXe siècle[13].

Les débuts de l'antijudaïsme[modifier | modifier le code]

Vers le milieu du IIe siècle, se fait jour un antijudaïsme chrétien, essentiellement dans les milieux d'origine grecque, qui dès cette époque ne semblent plus prendre en compte l'héritage judaïque en termes d'exégétique, d'institution ou de liturgie, et ne peuvent comprendre la négation juive de la messianité de Jésus de Nazareth. À la source de premier antijudaïsme chrétien, il n'y avait aucun racisme. Dans le bréviaire de la Didascalie, qui date du IIe siècle, les fidèles étaient invités à prier et à jeuner pour eux. Cette inspiration se retrouvera dans la formule de la prière du vendredi saint pour les « juifs perfides » (perfidis judaeis). Le vocable perfidus était à l'origine synonyme d'infidèle ou d'incrédule, mais il est evident qu'on l'a entendu autrement pendant des siècles jusqu'à sa suppression par le pape Jean XXIII[14]. Cet antijudaïsme doit probablement son existence à des causes internes à ce qui va devenir le christianisme en tant que tel : les théologiens sont pressés de définir les positions envers le judaïsme sous la pression de conflits internes, notamment avec l'apparition de tendances radicales comme le marcionisme ou le valentinianisme, tenants d'une rupture radicale avec le judaïsme et refusant l'Ancien Testament[15]. Après 150, les apologistes chrétiens déploient une certaine énergie à réfuter les positions du judaïsme pharisien dans des ouvrages qui montrent le glissement rhétorique vers la polémique. Dès la fin du IIe siècle, les Contre les Juifs de Tertullien et du Pseudo-Cyprien, ou encore l'Épître à Diogène de Méliton de Sardes, sont le témoignage de polémiques publiques ainsi qu'en atteste par ailleurs Origène[16].

Les polémiques concernent différents aspects. Outre les prises de position sur les observances et sur la messianité de Jésus de Nazareth, le conflit porte sur le rôle d'Israël[17]. Pour les auteurs chrétiens, Israël a perdu l'« héritage » promis par Dieu aux descendants d'Abraham en n'ayant pas su reconnaître le Messie. Cette dispute sur l'héritage ira en dégénérant, comme le montre le Dialogue avec Tryphon de Justin de Naplouse, qui est le premier à affirmer que le Verus Israel est constitué de ceux qui suivent la « Nouvelle Alliance »[18]. Avec Justin, le salut des Judéens ne peut s'opérer que par la conversion, tandis que pour Tertullien il ne s'opérera qu'à la fin des temps. Ces deux optiques resteront concurrentes tout au long de l'histoire ultérieure du christianisme[19]. La littérature patristique poursuivra le développement des thèmes du nouvel et véritable Israël, et les observances rituelles de la Loi seront abrogées, désormais considérées comme un châtiment. Ces discussions se fondent sur l'Écriture en se distinguant de l'interprétation juive. Pour sa part, celle-ci n'est pas sans réponse, affirmant dans les textes du Talmud l'éternité et la prééminence de la Loi dans ses moindres observances, rappelant l'amour de YHWH pour Israël et refusant de reconnaître Jésus comme le Messie[20].

Si le ton de l'antijudaïsme chrétien est souvent polémique, visant essentiellement le judaïsme rabbinique et son approche littérale de l'Écriture, c'est seulement lorsque le christianisme aura obtenu un statut légal avec l'édit de tolérance de Galère en 311 qu'on verra se développer les thèmes d'un antisémitisme d'ordre théologique[21].

En effet, plusieurs Pères de l'Église[Qui ?] ont désigné dans leurs écrits les juifs par des expressions comme « ceux qui ont tué Dieu »[citation nécessaire][22] ou des expressions voisines. Sur ce point[Quoi ?], les sources les plus fiables restent fragmentaires[23]. Ces expressions ont progressivement conduit à l'apparition de la notion de « peuple déicide ». La déchirure s'aggrava avec l'élaboration du mythe déicide, qui approfondit l'animosité mutuelle, et les tentatives d'oppression par la chrétienté triomphante (qui ne furent ni permanentes ni universelles) n'améliorent pas les relations[12].

Les premières réactions de la papauté en faveur des juifs[modifier | modifier le code]

Comme le souligne D. Goldstein[24] :

« La vérité c'est que les papes et l’Église catholique, dès ses débuts, n'ont jamais été responsables d'aucune persécution de juifs. Parmi les capitales du monde, Rome est la seule où ne se sont jamais produites d'atrocités perpétrées contre des juifs. Et nous les juifs devons en être reconnaissants. »

[25]

Ainsi Grégoire Ier publia le décret Sicut Judaeis ("En ce qui concerne les juifs), expression qui comme le note le rabbin David Dalin dans son livre The myth of Hitler's pope, introduit tous les édits ultérieurs de la papauté relatifs à la défense des juifs. Il y est écrit :

« Nous interdisons d'avilir les juifs. Nous les autorisons à vivre en tant que Romains et à avoir les pleins droits sur leurs biens »

[25]

Grégoire Ier par ailleurs appliqua ces paroles, ou par exemple à Naples il prit la défense des juifs de la population.

Moyen Âge et Renaissance[modifier | modifier le code]

Au haut Moyen Âge, ainsi que le montre Bernhard Blumenkranz, la population chrétienne paraît généralement coexister avec les juifs sans grand problème. Parfois même, elle les soutient. Lorsque le juif Priscus est tué à Paris, en 582, par Pathir, devenu chrétien depuis peu, Pathir doit se réfugier avec ses domestiques dans l'église de Saint-Julien-le Pauvre. Il réussit à s'enfuir, mais l'un de ses serviteurs est sauvagement tué par la foule[26].

Cependant, dès 633, le IVe Concile de Tolède publie, parmi ses décisions, le canon 57 à propos des juifs :

« Au sujet des juifs, le Saint Concile a precrit que nul désormais n'utilise la violence pour faire des conversions... Mais ceux qui ont déjà été obligés de venir au christianisme...du fait qu’il est sûr que recevant les sacrements divins et baptisés ils ont eu la grâce, qu'ils ont été jois[Quoi ?] du chrême et qu'ils participent de la chair et du sang du Christ, ces hommes-là, il importe de les obliger à conserver leur foi, même s'ils l'ont reçue de force[27]. »

Au début du Moyen Âge, il existe des communautés juives plus ou moins importantes implantées aussi bien en Italie et en Allemagne où elles se sont installées dès l'Antiquité, qu'en France et en péninsule ibérique. Dans l'Empire carolingien, sous les successeurs de Charlemagne et en particulier sous Louis le Pieux, ces communautés prospèrent. L'évêque Agobard, soucieux de l'unité de l'Empire carolingien, se heurta ainsi au pragmatique Louis. Un fonctionnaire spécial, portant le titre de maître des Juifs (magister Judœorum), était chargé de sauvegarder les droits des Juifs. Du temps de Louis le Débonnaire, ce fonctionnaire s’appelait Evrard[28].

Le pouvoir civil prend rarement des mesures contre les juifs. Au contraire, il s'élève souvent contre les contraintes exercées par les autorités ecclésiastiques. Le petit peuple et le bas clergé adoptent parfois la même attitude. L'évêque Rathier de Vérone se plaint, en 965, du fait que les fidèles ne partagent pas son hostilité à l'égard des juifs[29].

Si le pouvoir civil adopte une telle attitude, c'est en raison des services que les juifs rendent à la vie économique et sociale. Ceux-ci exercent des nombreux métiers, surtout le commerce et le prêt d'argent. Comme l'Église interdit tout prêt à intérêt, de riches juifs exercent le rôle des banquiers au XIIe siècle. Quand les métiers se transforment en corporations religieuses, les juifs ne peuvent plus pratiquer l'artisanat puis le commerce avec le monde. De sorte que le prêt à intérêt reste le seul moyen de contact avec les chrétiens sur le plan des affaires. Des juifs ont pu se constituer des belles fortunes. Jusqu'à la fin du XIIIe siècle, les communautés juives du midi de la France apparaissent relativement prospères[30]. .

Au cours du haut Moyen Âge les juifs, ne jouissent pas des mêmes droits que les chrétiens, mais les expulsions ou menaces d'expulsion proviennent avant tout du clergé et rarement du souverain. Au Xe siècle, le pape Léon VII répondant à l'archevêque de Mayence qui lui demande s’il faut contraindre les juifs au baptême ou plutôt les expulser, lui recommande de leur prêcher, mais de ne pas les obliger au baptême tout en les menaçant de l'exil s'ils ne se convertissent pas[31].

Au début du XIe siècle, un mouvement que rapporte Raoul Glaber annonce de futures persécutions. Ce mouvement aurait éclaté en France et en Italie pour répliquer à une prétendue collusion entre juifs et le sultan Al-Hakim. Les juifs d'Orléans auraient prévenu le sultan que s'il ne détruisait pas le Saint-Sépulcre, les chrétiens viendraient conquérir son royaume[32].

Le juif qui vit en marge de la société chrétienne peut désormais être considéré comme un être maléfique. Quand, en 1020, le jour du vendredi saint, un tremblement de terre détruit Rome, les juifs en sont rendus responsables. La persécution est le fait tout à la fois du pouvoir civil et religieux[33]. L'Église imposa peu à peu aux autorités civiles la relégation des Juifs au ban de la société. Ils souvent reclus dans des ghettos. L'aboutissement de cette évolution fut les massacres perpétrés par la population chrétienne dans toute l'Europe, quels qu'en soient les motifs originels (croisades, épidémies de peste, rumeurs de meurtres rituels d'enfants chrétiens...) L'Église se trouva souvent dépassée par les conséquences de son enseignement et essaya souvent de limiter les violences contre les Juifs. Ainsi en France, les juifs étaient particulièrement protégés dans le Comtat Venaissin (territoire papal).

La répression et les expulsions concernent avant tout l'Angleterre, la France et l'Empire germanique, car l'Espagne connaît un décalage d'un siècle par rapport à ces pays tandis qu'en Italie, les relations judéo-chrétiennes restent bien meilleures[33].

Une disputatio entre juifs et chrétiens (1483).

La pratique de la disputatio instituée par l'Église médiévale entre clercs juifs et chrétiens correspondait à une joute verbale où les adversaires devaient démontrer la supériorité de leur propre religion. Il en résulta souvent des conversions forcées.

Article détaillé : Disputation judéo-chrétienne.

Mais le juifs sont détéstés pour d'autres raisons. En effet, ils prêtent de l'argent, car il est interdit aux chrétiens de percevoir des intêrets qui sont assimilés à l'usure, et il leur arrive d'exercer des fonctions des collecteurs d'impôts pour les princes. La prescription biblique,

« à l'étranger tu pourras prêter à interêt, mais tu prêtera sans intérêt à ton frère »

(Deutéronome, 23, 21), semble accroder aux juifs l'autorisation de prêter aux chrétiens, qui pour eux ne sont pas des frêres. L'empereur Frédéric II l'índique clairement en 1231: si l'usure constitue un crime public pour les chrétiens...

« l'on ne peut soutenir qu'elle soit illicite pour les juifs. La loi divine ne l'interdit pas. Ils ne sont pas soumis à la loi établie par nos très saints pères »

[34].

Toutefois, au cours du XIIIe siècle, la legislation devient plus restrictive aussi bien de la part des autorités civiles qu'ecclésiastiques[34]. L'Église s'oppose encore plus vigoureusement à l'usure au XIVe siècle. Le Concile de Vienne (1311-1312) déclare que légitimer l'usure, c'est se rendre coupable d'héresie. Cette menace ne vise pas seulment les chrétiens, mias aussi les juifs. En 1342, à Manosque, un procès est intenté à un juif, nommé Simon David, parce que il a affirmé publiquement que l'úsure n'était pas un péché[35].

Et les actes de violence, tants privés que collectifs, liés à l'usure ne sont pas exceptionnels. Le 3 janvier 1276, Joseph d'Alès, membre influent de la communauté juive de Manosque, est blessé au visage parce qu'il a refusé de rendre un gage à l'un de ses débiteurs[35]. Selon Guillaume de Newburg, l'agression de mars 1190 qui aboutit à la mort ou au suicide de nombreux membres de la communauté juive d'York en Angletere, est le fait de...

« quelques nobles, endettés pour des grandes somme envers ces prêteurs impies... »

[36].

Si les juifs sont accusés d'avoir provoqué la Peste noire de 1348-1349, la population n'oublie pas de detruire toute preuve de dette[37]. Leur expulsion du royaume d'Angleterre en 1291 ne découle pas de l'animosité des chrétiens mais des besoins financiers du roi Édouard Ier d'Angleterre[38].

En 1348, Alphonse X de Castille déclare que l'usure non seulment est un grand péché, mais qu'elle apporte des troubles. Il demande donc instamment aux juifs de remplacer leur activité d'usurier par des occupations plus utiles[38].

Par ailleurs, alors que le monde s'ouvre à lui, l'Occident voit des ennemis dans ceux qui ne sont pas conformes au modèle chrétien. C'est au cours du XIIIe siècle qu'apparaissent les dessins représentant les juifs avec des traits distinctifs (nez crochu, lèvres épaisses). Dans une question d'école, au début des années 1300, on se pose même la question de savoir s'il existe une différence de nature entre chrétien et juif. Il s'agit d'établir si le juif souffre à intervalles réguliers d'un flux de sang semblable aux rêgles. La réponse est positive. Pour les intellectuels, le juif devient peu à peu une espèce particulière[39].

Les textes législatifs manifestent cette évolution. Le Concile de Latran de 1215 déplore que parfois l'on ne puisse distinguer les juifs des chrétiens[39]. En 1283, le roi de France Philippe III reprend des règlements de son père Saint Louis.

« Nous vous mandons et demandons instamment que vous faisiez appliquer le statut autrefois promulgués sur les juifs: qu'ils puissent être distingués facilment sur les chrétiens par le port d'une rouelle de feutre sur la poitrine et une autre entre les épaules..., dans notre royaume, ils ne doivent pas demeurer dans les petites villes, au milieu des simples chrétiens, mais dans les grandes villes et les endroits plus important s et les quartiers dans lesquels ils habitaient depuis longtemps »

[40].

Cette manière de considérer les juifs explique les persécutions dues aux accusations d'empoisonnement de puits, les lépreux étant leurs complices, et à celles de la propagations de la Peste noire[40].

Les persécuteurs invoquent toujours leur désir de venger le Christ, mais les causes religieuses ne sont pas forcément prédominantes. C'est surtout à la fin du Moyen Age que les pogroms dont la motivation est plus particulièrement religieuse se multiplient bien que les considérations économiques et sociales n'en soient pas exclues. Les plus important se déroulent en Espagne dont l'opinion publique ne fait pas la distinction entre une minorité de grands financiers qui s'est en quelque sorte isolée et la masse qui comporte des usuriers, mais aussi des agriculteurs, des artisans, des marchands. Le conflit devient plus aigu en Castille en raison d'une querelle dynastique opposant le roi Pierre Ier le Cruel qui s'appuie notoirement sur les juifs à son demi-frère Henri de Trastamare. Les juifs finissent par se rallier à Henri II vainqueur en 1369. Mais le roi meurt en octobre 1390 et, au début du règne de son héritier, le jeune Henri III, se déclenche une vive agitation. C'est dans ce contexte que démarre le pogrom. D'abord à Seville le 6 juin 1391, meurtres, viols et conversions forcées se multiplient jusqu'à 1392[41].

En Espagne, les efforts de l'Église, puis du pouvoir royale qui prononce de nombreuses condamnations se soldent par un échec. Les souverains choisissent l'expulsion en 1492, ce qui marque la fin du judaïsme médieval en Occident, malgré la persistence de quelques communautés[42].

Les relations judéo-chrétiennes ne s'améliorèrent pas pendant la Renaissance. Les juifs restaient une population marginalisée à la merci du pouvoir temporel et des colères populaires. La naissance du protestantisme et les premières déclarations de Martin Luther furent un grand espoir pour les populations juives d'Europe. Mais quand il comprit qu'il ne réussirait pas à convertir les juifs, Luther (dont les propos rejoignaient par leur violence ceux de Jean Chrysostome ou de Grégoire de Nysse[14]) leur devint à son tour hostile.

En reaction, le Concile de Trente (1545-1563) affirma que c'étaient les chrétiens pécheurs, davantage que les juifs, qui portaient sur Jésus leur « mains déicides ». Le catéchisme du Concile de Trente imputait à l'humanité entière la responsabilité de la mort de Jésus. Mais la condamnation formelle de l'antisemitisme ne date que du decret du Saint Office du 25 mai 1928. « Spirituellment nous sommes des sémites », renchérira le pape Pie XI dix ans plus tard[14].

Pendant la même decennie, la Compagnie de Jésus, à commencer par son fondateur Ignace de Loyola, se montre très favorable au peuple juif, au point de refuser le décret sur la Limpieza de sangre ainsi que l'obligation de participer à l'Inquisition comme le voudrait Paul IV, le « pape le plus antisémite » selon Jean Lacouture. Ignace de Loyola, qui n'a pas d'ancêtres juifs (autant qu'il le sache), déclare qu'il aurait été fort honoré d'appartenir au même peuple que Marie et Jésus-Christ. Parmi ses sept compagnons, plusieurs sont considérés comme étant d'ascendance juive. Pour les historiens, c'est en tout cas une certitude à propos de Diego Lainez[43].

Cependant, au cours des années, cette attitude se transforme en une hostilité grandissante. Les Jésuites espagnols, en particulier, tiennent à garder le silence sur les ancêtres de Diego Lainez et finissent par accepter le décret sur la « pureté de sang ». Le seul membre de la Compagnie à oser se rebeller, à cette époque, est le dernier survivant des compagnons d'Ignace.

Époques moderne et contemporaine[modifier | modifier le code]

Avec l'époque moderne et la sécularisation des États occidentaux, arriva l'émancipation des Juifs. L'Église et la Synagogue vont peu à peu être mises sur le même plan par les autorités politiques. Cette évolution permet le commencement d'un véritable rapprochement judéo-chrétien qui ne pouvait pas exister dans les conditions antérieures. En France, l'émancipation est le fait de la Révolution.

L'Église catholique s'est considérée comme le seul verus Israel, selon la théologie de la substitution, jusqu'au IIe concile œcuménique du Vatican. Dans le monde anglo-saxon, on a vu se développer des doctrines chrétiennes en rapport avec le judaïsme, comme le dispensationalisme, qui est pris en compte par certaines Églises évangéliques fondamentalistes.

Au XXe siècle, s'il est evident que le nazisme, marqué par un paganisme antimonothéiste, a des origines intellectuels et idéologiques radicalment différentes, on ne saurait nier la responsabilité des certains chrétiens dans l'atmosphère antisémite qui a conduit à la Shoah en Europe[44]. Depuis la Seconde Guerre mondiale, le rapprochement entre le judaïsme et l'Église catholique est effectif. Il s'est réalisé sous l'impulsion de quelques personnalités marquantes comme Jules Isaac, inspirateur de la Conférence de Seelisberg, en 1947. Celle-ci est toutefois contemporaine de l'affaire Finaly. Paul Démann, juif converti au catholicisme et devenu prêtre qui rencontra Jules Isaac à la conférence de Seelisberg, a publié, entre les années 1948 et 1965, plusieurs études pionnières sur les relations entre le judaïsme et le christianisme. Il a notamment publié en 1952 La Catéchèse chrétienne et le peuple de la Bible. Constatations et perspectives.

Les papes Jean XXIII et Paul VI ont donné un nouveau cadre aux relations entre juifs et chrétiens, à travers le concile Vatican II, et notamment par la déclaration Nostra Ætate en 1965. La Commission pour les relations religieuses avec le judaïsme a été mise en place en 1974 avec le cardinal Willebrands et Pierre de Contenson qui rencontre les autorités juives et israéliennes ; les « Orientations et suggestions pour l’application de la Déclaration conciliaire Nostra Aetate » sont publiées en janvier 1975[45]. La prière du Vendredi saint et le catéchisme (1992) ont été revus pour supprimer toute mention offensante vis-à-vis des juifs. Les repentances des années 1995-2000 ont eu pour objectif de faire prendre conscience aux chrétiens des responsabilités dans la Shoah. Les papes ont effectué les premières visites dans des synagogues : Jean-Paul II à Rome en 1986, Benoît XVI à Cologne en 2005. Après le voyage de Paul VI à Jérusalem en janvier 1964[46]. Après avoir rendu une visite à la synagogue de Rome en 1986, la première par un pape dans une synagogue, Jean-Paul II fait en 2000 une visite officielle en Israël et prie au Mur occidental. En 2009, Benoît XVI, à son tour, se rend en visite officielle en Israël où une de ses premières étapes est le mémorial Yad Vashem, avant de se rendre en 2010, à son tour à la synagogue de Rome.

L'approfondissement de ces relations est symbolisé par l'invitation faite au grand rabbin de Haïfa Shear Yashuv Cohen à s'exprimer devant le synode des évêques réuni à Rome le 6 octobre 2008. Le grand rabbin cependant ne manque pas de rappeler un sujet d'incompréhension important en exprimant l'inquiétude de la communauté juive vis-à-vis du procès en béatification de Pie XII : « Nous ne pouvons pas oublier le fait douloureux que de grands leaders religieux ne se soient pas élevés pour sauver nos frères et qu'ils aient choisi de garder le silence. Nous ne pouvons pas pardonner et oublier cela et j'espère que vous comprenez notre peine »[47].

En 2010, le rabbin Rivon Krygier, de la communauté massorti "Adath Shalom", est invité par l'archevêque de Paris, le cardinal André Vingt-Trois, à prendre la parole dans le cadre des conférences de Carême à Notre-Dame de Paris. Cette conférence est perturbée par une cinquantaine de traditionalistes qui récitent alors un chapelet en « en réparation pour l'outrage » tel que déclaré par l'un d'entre eux[48], ce qui n'empêche pas le rabbin de déclarer : « Nos traditions respectives partagent une conviction fondamentale : en amont, Dieu Se fit logos. En suite de quoi, pour les chrétiens, ce logos s'est fait chair en Jésus, et pour les juifs, paroles vivantes de la Torah. Nous devons admettre que les traditions religieuses sont autant de déclinaisons de ce logos, mais que son sens ultime est encore en aval de toutes »[49].

Opinions réciproques[modifier | modifier le code]

Opinion des chrétiens sur le judaïsme[modifier | modifier le code]

Jusqu'au XXe siècle, la position de l'Église et de la plupart des églises protestantes était que les Juifs ne jouaient plus de rôle dans le dessein de Dieu (théologie de la substitution ou supersessionisme), si ce n'est de préparer les païens à l'arrivée du Messie en portant le message de la Torah (le Christ ne s'entendant comme Messie que dans la perspective hébraïque - voir ainsi le refus de l'hérésie de Marcion).

Statue de la Synagogue, cathédrale de Strasbourg, portail sud, milieu du XIIIe siècle[50].

L'Église considérait toutefois, comme Augustin d'Hippone, que le peuple juif dans son ensemble devait, par son statut, témoigner de sa punition pour ne pas avoir reconnu la divinité de Jésus. De cette position découla un grand nombre de discriminations.

Statue de la Synagogue, cathédrale de Bamberg.

La responsabilité des Juifs dans la mort du Christ n'a jamais été affirmée par l'autorité ecclésiale. Au contraire, selon les termes du concile de Trente, cette responsabilité incombe à l'ensemble du genre humain depuis le péché originel. Néanmoins, le récit de la Passion a lourdement pesé dans une vision négative des Juifs, perçus comme sacrilèges et aveugles, avec l'accusation récurrente de « peuple déicide »[51]. L'art chrétien porte la trace de cette vision : le judaïsme y est traditionnellement représenté par « la Synagogue », une femme aux yeux bandés et au sceptre brisé[52]. La statue de la Synagogue déchue se retrouve entre autres parmi les sculptures des cathédrales de Strasbourg, de Bamberg, de Worms ou de Fribourg-en-Brisgau.

Depuis le concile Vatican II, la déclaration Nostra Ætate (1965) redéfinit les termes de la théologie de l'Alliance. En conséquence, un dialogue interreligieux a pu voir le jour, parfois à la faveur d'initiatives individuelles[53],[54].

Le Concile Vatican II, avait approuvé, le 20 novembre 1964, une troisième version de la Déclaration Nostra Ætate, qui rejetait expressément l’utilisation du terme déicide : « Que tous aient soin, dans la catéchèse ou la prédication de la parole de Dieu, de ne rien enseigner qui puisse faire naître dans le cœur des fidèles la haine ou le mépris envers les juifs : que jamais le peuple juif ne soit présenté comme un peuple réprouvé, ou maudit, ou déicide. Ce qui fut perpétré dans la passion du Christ ne peut aucunement être imputé à tout le peuple vivant alors, moins encore au peuple d'aujourd'hui. » [55]

Mais face à l'opposition de prélats conservateurs, qui menaçaient de faire retirer, purement et simplement, le texte de la Déclaration, un texte final de compromis fut adopté : « Encore que des autorités juives, avec leurs partisans, aient poussé à la mort du Christ (Jn 19, 6), cependant ce qui a été commis durant sa Passion ne peut être imputé ni indistinctement à tous les juifs vivant alors, ni aux juifs de notre temps. S'il est vrai que l'Église est le nouveau peuple de Dieu, les juifs ne doivent pas, pour autant, être présentés comme réprouvés par Dieu ni maudits, comme si cela découlait de l'Écriture. Que tous aient donc soin, dans la catéchèse et la prédication, de ne rien enseigner qui ne soit conforme à la vérité de l'Évangile et à l'esprit du Christ. » [56]

Pour justifier l'omission du terme "déicide" parmi les accusations que l'Église préconise de ne plus émettre à l'encontre du peuple juif, le cardinal Bea lut, le 14 octobre 1965, dans l'aula conciliaire, le texte d'un rapport de la commission (qu'il présidait) responsable de cet amendement[57]. Dans le même ouvrage, le prélat s'étend en détail sur la question du déicide, pour en réfuter l'imputation aux juifs[58].

Enfin, dans le second tome de son livre Jésus de Nazareth, paru début mars 2011, le pape Benoît XVI se place sur le double plan des faits, tels qu'ils sont relatés dans les évangiles, et de la théologie, pour exonérer indirectement les juifs de l'accusation de déicide[59]. Les réactions favorables, tant de personnages officiels israéliens, que de la presse dans son ensemble, témoignent de l'impact positif de ce développement. Il faudra attendre des extraits plus substantiels, dont nous ne disposons pas encore pour se faire une idée plus précise de la pensée du pape à cet égard.

Opinion des juifs sur le christianisme[modifier | modifier le code]

La question de savoir si le christianisme est une forme d'idolâtrie divise les autorités rabbiniques. La réponse à cette question a une importance rituelle et conditionne la relation de juifs religieux avec les chrétiens et leurs lieux de culte. Au Moyen Âge, la majorité des maîtres ayant vécu en terre d'Islam répondent par l'affirmative au contraire de ceux qui vivent en terre chrétienne.[réf. souhaitée]

En 1968, des évêques catholiques français désireux d’avoir un exposé des opinions juives sur le christianisme, se sont adressés au Grand Rabbin de France d’alors, Jacob Kaplan. Suite à cette demande, les commentaires rabbiniques ayant traité de cette question au cours des siècles ont été recueillis par un comité composé du célèbre philosophe Emmanuel Levinas, du spécialiste des études orientales, Georges Vajda, et du grand rabbin Charles Touati, président de la commission doctrinale du rabbinat français. Les membres du comité furent informés de ce que le schéma devait déboucher dans un rapport officiel exprimant uniquement les vues du rabbinat français et qu’ils ne devraient avoir recours qu’aux ouvrages des Sages juifs dont l’autorité est universellement reconnue. Le comité déclara plus tard que ses membres avaient choisi les textes qui représentaient au mieux l’esprit du judaïsme. Ils écartèrent les textes polémiques, faisant remarquer qu’on pouvait trouver dans la tradition chrétienne des textes de nature aussi hostile au judaïsme. Ces textes, qui considéraient le christianisme comme étant idolâtre provenaient de matériaux antérieurs à l’an Mil de l’ère commune. Plus tard, avant l’âge moderne, des estimations plus positives du christianisme ont commencé à se faire jour parmi les penseurs juifs. Le comité réalisa un schéma constitué de six affirmations fondées sur les commentaires rabbiniques qu’ils avaient rassemblés. Ses conclusions ont été appliquées au christianisme comme à l’islam. Le schéma est intéressant parce qu’il reflète la pensée juive française, trois ans après la publication par le deuxième concile du Vatican de [la Déclaration] Nostra Aetate, en 1965. On peut également le comparer à la déclaration juive américaine Dabru Emet publiée en 2000. Le schéma n’a pas fait l’objet d’une discussion formelle de l’assemblée rabbinique française avant 1978, cinq ans après que les évêques catholiques français aient émis leur lettre pastorale sur les relations entre catholiques et Juifs. Une minorité significative de rabbins de cette assemblée avaient de graves réserves concernant le rapport proposé, et voyant que le consensus serait impossible, le grand rabbin Kaplan retira la proposition de l’examen. Le grand rabbin Charles Touati, alors seul membre survivant du Comité de rédaction, considérant la valeur historique du schéma, suggéra de le rendre public. En conséquence, il a été publié dans la Revue des Études juives n° 160 (2001), pp. 495-497[60]. Dans un article du Monde du 12 février 2001, le Grand Rabbin de Paris, David Messas, souligna que le texte de 1968 ne devait pas être considéré comme exprimant les vues actuelles du rabbinat français et n’a pas exclu la possibilité que l’assemblée rabbinique revienne à nouveau sur le sujet. Dans le même article, René-Samuel Sirat, ancien Grand Rabbin de France, fit remarquer que l’on devrait faire fond sur d’autres idées si le sujet devait être entrepris aujourd’hui.

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le christianisme des origines à Constantin, éd. PUF, coll. « Nouvelle Clio », 2006, chap. Séparation entre Judéens pharisiens et Judéens chrétiens, p. 272.
  2. Ces dates indicatives vont de la période de la mort de Jésus de Nazareth à la seconde guerre judéo-romaine qui se conclut par la destruction de Jérusalem
  3. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le christianisme des origines à Constantin, éd. PUF, coll. Nouvelle Clio, 2006, ch. Le mouvement de Jésus dans le judaïsme (30-135), p. 155 et suiv.
  4. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le christianisme des origines à Constantin, éd. PUF, coll. Nouvelle Clio, 2006, ch. Introductions politiques et religieuses, p. 21.
  5. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, op. cit., p. 173.
  6. Les spécialistes du judaïsme ancien estiment que la population juive avoisinait les 10 % des habitants de l'Empire romain, soit environ 5 à 7 millions d'individus dont 2,5 millions sur la « terre d'Israël ». Avec les habitants de l'empire perse, on arrive à un total qui oscille probablement entre 6 et 8 millions; cf S. C. Mimouni, op. cit., p. 27.
  7. Les documents antiques utilisent généralement le terme de « Judée » pour désigner la région de Jérusalem, et le terme de « Palestine » pour la bande de terres côtières des régions d'Acre et de Gaza. Cf S. C. Mimouni, op. cit., p. 22.
  8. Ce terme est de création récente : la distinction se fait plutôt alors entre le Houtz la-Aaretz ou « Israël de l'Extérieur », qui se distingue de l'Eretz Israël ou « Terre d'Israel », dans une répartition qu demeure toute théorique; cf S. C. Mimouni, op. cit., p. 22.
  9. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, op. cit., p. 198
  10. Après 70, le collège des pharisiens de Yabné s'attache à une reprise en main du judaïsme en tant que communauté et en tant religion, et prend des mesures exclusives radicales à l'encontre des dissidences, comme en témoigne la formule de malédiction de la Birkat-ha-minim; cf Raymond Winling, Judaïsme et christianisme d'après le Dialogue avec Tryphon de Justin, in Esprit et Vie n° 134, septembre 2005.
  11. Simon Claude Mimouni, op. cit., chap. Séparation entre Judéens pharisiens et Judéens chrétiens, p. 259.
  12. a et b Shlomo Sand, Comment le peuple juif fut inventé, Flammarion 2010, p. 345
  13. Simon Claude Mimouni, op. cit., chap. Séparation entre Judéens pharisiens et Judéens chrétiens, p. 272.
  14. a, b et c Jean-Christian Petitfils, Jésus, Le Livre de Poche 2013, p. 672
  15. Simon Claude Mimouni, op. cit., chap. Séparation entre Judéens pharisiens et Judéens chrétiens, p. 273.
  16. Pierre Maraval, op. cit., chap. Le christianisme dans son environnement politique et religieux, pp. 360-361.
  17. Simon Claude Mimouni, op. cit., chap. Séparation entre Judéens phariseins et Judéens chrétiens, p. 270.
  18. Dialogue avec Tryphon, 11 et 123.
  19. Simon Claude Mimouni, op. cit., chap. Séparation entre Judéens pharisiens et Judéens chrétiens, p. 271.
  20. Pierre Maraval, op. cit., chap. Le Christianisme dans son environnement politique et religieux, pp. 361.
  21. Pierre Maraval, op. cit., chap. Le christianisme dans son environnement politique et religieux, pp.361.
  22. Il s'agit de la traduction du grec théoktonos
  23. Juster (J.), dans Les Juifs dans l'Empire romain, tome I, p.46. Jules Isaac, dans Jésus et Israël, p.361, et dans Genèse de l'antisémitisme, p.158. Léon Poliakov, dans Du Christ aux juifs de cour, p.41. Marcel Simon, dans Verus Israël, p.246. Lovsky (F.), dans L’antisémitisme chrétien, p.131. Hans Küng, dans Le Judaïsme, p.210.
  24. David GOLDSTEIN, Jewish Panorama, Boston, 1940, p. 200
  25. a et b Cité par Rabbin David Dalin, The myth of Hitler's pope (titre français Pie XII et les juifs), trad. C. Mahy, 2007, p. 44, Tempora
  26. Jean Verdon, Le Moyen Âge. Ombres et lumières, Perrin 2013, p. 274-275
  27. Jean Verdon, op. cit., p. 90.
  28. Heinrich Hertz, « Histoire des Juifs »
  29. Jean Verdon, op. cit., p. 275.
  30. Jean Verdon, op. cit., p. 275-276.
  31. Jean Verdon, op. cit., p. 276.
  32. Jean Verdon, op. cit., p. 280.
  33. a et b Jean Verdon, op. cit., p. 281.
  34. a et b Jean Verdon, op. cit., p. 283
  35. a et b Jean Verdon, op. cit., p. 284.
  36. Jean Verdon, op. cit., p. 284-285
  37. Jean Verdon, op. cit., p. 285
  38. a et b Jean Verdon, op. cit., p. 286
  39. a et b Jean Verdon, op. cit., p. 287.
  40. a et b Jean Verdon, op. cit., p. 287-288.
  41. Jean Verdon, op. cit., p. 288-290.
  42. Jean Verdon, op. cit., p. 290.
  43. Jean Lacouture, Jésuites, ref à venir.
  44. Jean-Christian Petitfils, op. cit., p. 673.
  45. Vatican, site officiel, « Les Familles confessionnelles mondiales - Relations avec le judaïsme »
  46. L'Église ne reconnaîtra officiellement l'État d'Israël qu'en 1994. Le pèlerinage de Paul VI se situe donc officiellement en « Terre sainte ». Il s'agit là du tout premier voyage effectué par un pape en ce lieu depuis le début du christianisme
  47. Stéphanie Le Bars, « Invité au synode réuni à Rome, le grand rabbin de Haïfa revient sur l'attitude de l’Église pendant la Shoah », Le Monde,‎ 7 octobre 2008 (consulté le 30 octobre 2008)
  48. La Croix du 22 mars 2010.
  49. L'Arche, mai 2010, page 53
  50. Dans son Dictionnaire raisonné de l’architecture française du XIe au XVIe siècle, Viollet-le-Duc remarque : « La synagogue de la cathédrale […] a les yeux bandés ; son étendard se brise dans sa main ; son bras gauche, pendant, laisse tomber les tables. »
  51. Le Vendredi saint a longtemps été un jour de pogroms en Europe[réf. souhaitée].
  52. Dictionnaire raisonné de l'architecture française du XIe au XVI{{{5}}} siècle - Tome 5, Eglise personnifiée
  53. Stéphanie Le Bars, Marcel-Jacques Dubois, grande figure du rapprochement judéo-chrétien, Le Monde, édition datée du 28 juin 2007
  54. Voir aussi : Le peuple juif et ses saintes écritures dans la Bible chrétienne, commission pontificale biblique, sur le site du Vatican.
  55. Voir Les Eglises devant le judaïsme. Documents officiels 1948-1978. Textes rassemblés, traduits et annotés par Marie-Thérèse Hoch et Bernard Dupuy, Cerf, Paris, 1980, p. 332.
  56. Voir Les Églises devant le judaïsme, op. cit., p. 333.
  57. Voir cardinal Augustin Bea, L'Église et le peuple juif, traduit de l'italien par Candido Galbiati, Cerf, Paris, 1967, p. 171-175.
  58. Voir Les Églises devant le judaïsme, op. cit., p. 66ss, 157ss. et 172ss.
  59. Voir Reuters, 2 mars 2011, "Le pape réaffirme que le peuple juif n'est pas déicide". Lire également, dans La Croix, "Extraits du Jésus de Nazareth de Joseph-Ratzinger-Benoît XVI.
  60. http://www.cairn.info/revue-pardes-2003-2-page-161.htm

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Histoire[modifier | modifier le code]

Essais et théologie[modifier | modifier le code]

Annexes[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Généralités
Institutions
Chercheurs

Liens externes[modifier | modifier le code]