Politique (Aristote)

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Extrait du début du livre I des Politiques d'Aristote.

La Politique ou les Politiques (en grec ancien πολιτικά, ou comme le dit Aristote dans sa Rhétorique[1] : ἐν τοῖς πολιτικοῖς : « les (traités) politiques » — littéralement : des choses politiques — est un livre du philosophe grec Aristote, dans lequel ce dernier s'attache à analyser les affaires humaines en tant qu'elles se déroulent dans l'espace de la Cité-État (πόλις / pólis).

Comme cet ouvrage n'a pas été publié par Aristote mais était destiné à son enseignement[n 1], il comporte des lacunes, des incohérences et des ambiguïtés dues à l'état d'inachèvement du texte. De plus, nous ne disposons pas de commentaires grecs anciens comme pour les autres traités, ni d'une tradition indirecte en raison du fait que cet ouvrage ne semble pas avoir été traduit en arabe[2].

L'ouvrage a été redécouvert au Moyen Âge avec la traduction latine qu'en a faite Guillaume de Moerbeke et qui servira de base au commentaire de Thomas d'Aquin intitulé In octo libros Politicorum Aristotelis expositio. Il a été abondamment commenté depuis lors et peut être vu comme « le fondement de la manière dont nous pensons les rapports des hommes entre eux, et plus généralement le monde des choses humaines[3]. »

Objet du livre les Politiques[modifier | modifier le code]

Le livre Politique est l’un des plus anciens traités de philosophie politique de la Grèce antique. Aristote y examine la façon dont devrait être organisée la cité (en grec : polis, d'où vient le mot « politique »), discutant au passage les conceptions exposées par Platon dans La République et Les Lois. Il estime que la politique est « la plus haute de toutes les sciences » car elle a pour but d'établir le bien de tous au moyen de la justice[4].

Comme le suggère le titre de l'ouvrage, Aristote s'attache à déchiffrer le comportement politique des hommes et à comprendre ce qui est en jeu sous l'expression vie politique (βίος πολιτικός), un terme pris ici dans un sens très large, englobant la recherche rationnelle de ce qui est bon pour l'homme tant au plan individuel que collectif[5]. Pour comprendre le cadre de pensée d'Aristote, il faut garder à l'esprit quelques notions-clés propres au Stagirite[6] :

  • Tous les hommes sont des êtres rationnels (y compris les barbares, les femmes et les esclaves) ;
  • Tous les hommes ne vivent pas dans un cadre politique (dans une polis = Cité) : c'est le cas des Barbares ;
  • Le cadre de la vie politique qu'est la polis est le mieux à même de permettre à l'homme de trouver le bonheur : il y a une téléologie de la vie politique.

L'intérêt de l'ouvrage d'Aristote est de révéler le rôle de chacun de ces éléments, en faisant varier le curseur de l'un à l'autre. L'ouvrage présente en même temps les difficultés propres à la science politique et pose la question de savoir ce qu'est une philosophie politique.

La réflexion que présente Aristote dans cet ouvrage s'inscrit dans une vaste recherche sur les constitutions en vigueur dans les diverses cités grecques : selon des sources anciennes, ses collègues et disciples avaient réuni 158 constitutions, dont l'une est la Constitution des Athéniens qu'il a lui-même rédigée[7]. Aristote étudie également les projets de constitution idéale proposés par des philosophes, tels Platon et Hippodamos de Milet.

Thèmes principaux[modifier | modifier le code]

Nature, justice et droit[modifier | modifier le code]

Par sa nature, l'homme doit vivre en société, car il est doté de la faculté de langage : « La nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux, l’homme a un langage ». La nature en a donc fait un être destiné à vivre en société et infiniment plus sociable que les autres animaux qui vivent en société, tels fourmis, abeilles ou grues[8]. Toutefois, une association politique exige les vertus de sagesse et de justice, car

« Sans la vertu, c’est l’être le plus pervers et le plus féroce ; il n’a que les emportements brutaux de l’amour et de la faim. La justice est une nécessité sociale ; car le droit est la règle de l’association politique, et la décision du juste est ce qui constitue le droit[9]. »

Il voit les relations hommes-femmes sous le signe d'une certaine égalité. Il y a ainsi une réelle amitié possible entre un homme et une femme, donc une certaine égalité.

Le pouvoir politique n’est pas comparable à d'autres pouvoirs, tel celui du maître sur ses esclaves ou du chef de famille car « l’un s’exerce sur des hommes libres par nature, l’autre sur des esclaves, et le pouvoir du chef de famille est une monarchie alors que le pouvoir politique s’applique à des hommes libres et égaux. » La communauté politique existe ainsi en vue non seulement du vivre ensemble, mais du « bien vivre » et non en vue des belles actions comme chez Platon. « le but essentiel de la vie pour l’individu isolé, aussi bien que pour l’État en général, c’est d’atteindre à ce noble degré de la vertu de faire tout ce qu’elle ordonne[10]. »

Le citoyen[modifier | modifier le code]

Aristote estime « qu’on ne doit pas élever au rang de citoyens tous les individus dont l’État a cependant nécessairement besoin[11] ». Ainsi, les artisans et les esclaves ne sont pas citoyens, ni les métèques, même s'ils habitent tous dans la cité.

Le citoyen est celui qui peut exercer les fonctions de juge et de magistrat. Dans une bonne constitution selon Aristote, les artisans et les laboureurs sont exclus de la citoyenneté car ils sont trop occupés à gagner leur vie et ne disposent donc pas du loisir nécessaire à la vie politique[12].

La citoyenneté est héréditaire, alors que l’esclavage ne l’est pas. On peut être citoyen de façon juste ou injuste. Cependant il ne faut pas remettre en cause la qualité du citoyen admis de façon non juste. Aristote cherche donc à savoir qui est citoyen et qui ne l’est pas et va ainsi se demander si les artisans doivent être ou pas des citoyens.

« L’excellence du citoyen est nécessairement fonction de la constitution ». Le pouvoir politique, c’est de gouverner des gens du même genre que soi, c'est-à-dire libres. Ainsi il existe la vertu de commandement et la vertu d’obéissance chez les hommes libres.

L'esclavage[modifier | modifier le code]

L'esclavage, qui était une institution commune dans l'Antiquité, est à peine évoqué par les historiens et cet ouvrage d'Aristote est le seul qui analyse le concept[5].

Aristote reconnaît la nécessité des esclaves comme instruments de production : « si les navettes tissaient toutes seules ; si l’archet jouait tout seul de la cithare, les entrepreneurs se passeraient d’ouvriers, et les maîtres, d’esclaves[13]. »

Il y a des êtres qui sont esclaves par nature et pour eux « l'esclavage est utile autant qu'il est juste[14]. » L'autorité du maître sur l'esclave doit être juste car ce dernier est comme une partie de son corps : « entre le maître et l’esclave, quand c’est la nature qui les a faits tous les deux, il existe un intérêt commun, une bienveillance réciproque ; il en est tout différemment quand c’est la loi et la force seule qui les ont faits l’un et l’autre[15]. » Le maître doit autant que possible laisser à un intendant le soin de commander à ses esclaves, afin de pouvoir se livrer à la vie politique ou à la philosophie, seules activités vraiment dignes d'un citoyen[16].

Dans les royaumes orientaux et en Égypte, tous les hommes sont des esclaves parce qu'ils vivent sous un régime despotique qui ne leur accorde pas une chance égale d'accéder au pouvoir[17].

Il est à noter que l'esclavage n'avait été introduit en Grèce que depuis peu de temps et cette pratique suscitait des oppositions chez certains de ses contemporains[18]. La position d'Aristote, qui justifie l'esclavage par des arguments jugés contradictoires et embarrassés contraste avec celle de Platon, qui n'avait pas d'esclaves dans sa république idéale et pour qui les laboureurs et les artisans étaient des citoyens à part entière[19]. Le philosophe a toutefois pris soin d'assurer par testament la liberté de ses esclaves[18]. À la décharge du philosophe, on fait aussi valoir que l'esclavage a continué plus de mille ans après ce texte[19].

L'économie[modifier | modifier le code]

Il considère que l'acquisition des richesses ne saurait être une fin en soi pour un État, car cela l'obligerait à importer et donc à perdre son autarcie. Il n’est cependant pas contre le fait d’acquérir des biens mais cela doit se faire conformément à la nature, selon ses besoins. Il reconnaît l'aspect purement conventionnel de l'argent, qui n'a de valeur que « par la loi et non par la nature » et met en garde contre l'acquisition commerciale qui « n'a pas même pour fin le but qu'elle poursuit, puisque son but est précisément une opulence et un enrichissement indéfinis[20]. »

Il condamne le prêt à intérêt et l'usure « parce qu’elle est un mode d’acquisition né de l’argent lui-même, et ne lui donnant pas la destination pour laquelle on l’avait créé[21]. ». L'argent, en effet, ne devrait servir qu'à faciliter les échanges de biens.

Il reconnaît toutefois que, dans certaines circonstances, des individus et des États peuvent se créer un monopole et accumuler ainsi des richesses considérables[22].

Selon Pellegrin, Aristote a perçu le danger que posait à la cité le développement de l'économie marchande[23]. Ce chapitre sur l'économie est « un des premiers essais en économie politique[21] ».

La cité[modifier | modifier le code]

La Cité est une communauté capable de vivre en autarcie, c'est-à-dire en auto-suffisance économique, et dont la fin est de permettre à ses citoyens de mener une vie heureuse : « Une cité n’est pas une communauté de lieu établie en vue d’éviter les injustices mutuelles et de permettre les échanges [..] Une cité est la communauté de la vie heureuse, c'est-à-dire dont la fin est une vie parfaite et autarcique. » (Livre III)

Pour assurer l'unité indispensable à la cité et faire en sorte que sa population forme une communauté, Aristote rejette la proposition de Platon, qui voyait la cité comme une grande famille et préconisait dans la République la mise en commun des femmes et des enfants. Au contraire, pour lui, « il est manifeste que si elle avance trop sur la voie de l’unité, une cité n’en sera plus une, car la cité a dans la nature d’être une certaine sorte de multiplicité. » Il faut plutôt rechercher l'unité dans la diversité, notamment par l'éducation publique obligatoire (voir ci-dessous), les repas en commun et une bonne organisation spatiale[24] : « Ainsi donc, le territoire doit être divisé en deux portions, l’une au public, l’autre aux particuliers[25]. »

Aristote établit une distinction entre les citoyens. Pour lui il y a les gens très aisés, les gens très modestes et la classe intermédiaire. En outre, « aucun des citoyens ne doit manquer des moyens de subsistance »[26]. La meilleure communauté politique est celle qui est constituée par une classe moyenne assez nombreuse, car cela permet d'éviter les dérives que sont la tyrannie ou la démagogie, car « c'est là où la classe moyenne est nombreuse qu'il y a le moins de factions et de dissensions parmi les citoyens[27]. »

Dans le livre VI, il réfléchit à tous les éléments qui doivent composer une cité :

« Une cité première est nécessairement celle qui est formée d’un nombre de gens qui est le nombre minimum pour atteindre l’autarcie en vue de la vie heureuse qui convient à la communauté politique [..] Dès lors, il est évident que la meilleure limite pour une cité, c’est le nombre maximum de citoyens propre à assurer une vie autarcique et qu’on peut saisir d’un seul coup d’œil[28]. »

Une cité se doit d’avoir un terrain difficile à envahir par les ennemis mais facile à évacuer par ses habitants. Ce même territoire doit être le plus autarcique possible mais permettre une vie de loisirs. L’accès à la mer est souhaitable car cela lui permet de recevoir de l’aide en cas de guerre. Il n'est pas souhaitable qu'un État soit trop vaste, car la communication avec les citoyens ne pourrait plus se faire[29].

La démocratie[modifier | modifier le code]

Aristote revient très souvent sur la notion de démocratie, qui signifie que le pouvoir est exercé par la masse du peuple, au détriment des riches, sous l'impulsion des démagogues. Le terme grec democratia est dans ce cas traduit par «démagogie » ou « régime populaire »[30]. Elle est considérée comme une forme déviante du régime constitutionnel correct qu'est la république.

Elle a deux caractéristiques principales : l'une est l'égalité des citoyens[31], et l'autre est la liberté. Celle-ci implique de pouvoir être alternativement gouverné et gouvernant, et de pouvoir vivre comme on veut[32].

« Voici les traits caractéristiques du régime populaire : choix de tous les magistrats parmi tous les citoyens; gouvernement de chacun par tous et de tous par chacun à tour de rôle; tirage au sort des magistratures, soit de toutes soit de toutes celles qui ne demandent ni expérience ni savoir; magistratures ne dépendant d'aucun cens ou d'un cens très petit; impossibilité pour un citoyen d'exercer, en dehors des fonctions militaires, deux fois la même magistrature, ou seulement un petit nombre de fois et pour un petit nombre de magistratures; courte durée des magistratures, soit toutes, soit toutes celles pour lesquelles c'est possible; fonctions judiciaires ouvertes à tous, tous jugent de tout, ou des causes les plus nombreuses (...); souveraineté de l'assemblée dans tous les domaines[32]. »

Le régime démocratique doit être tempéré par des lois et des magistratures : « La décision du peuple doit être souveraine quand il absout ; elle ne doit pas l’être quand il condamne[33]. »

Les constitutions[modifier | modifier le code]

Classification des constitutions d'Aristote

Une constitution est caractéristique d'un État de droit. Il est clair qu'il faut « préférer la souveraineté de la loi à celle d'un des citoyens » (Livre III, 11, section 3). Une constitution est excellente si elle assure le bonheur des citoyens et si elle est capable de durer[34]. Elle est mauvaise si elle n'assure pas le bonheur, entraîne des révolutions et l'appauvrissement d'une grande partie des citoyens par des lois inadéquates[35].

« Toutes celles qui n’ont en vue que l’intérêt personnel des gouvernants, viciées dans leurs bases, ne sont que la corruption des bonnes constitutions ; elles tiennent de fort près au pouvoir du maître sur l’esclave, tandis qu’au contraire la cité n’est qu’une association d’hommes libres[36]. »

Contrairement à Platon qui, dans les Lois veut que personne n’ait une fortune supérieure à cinq fois la plus petite, Aristote considère que ce sont les désirs qu’il faut modérer et cela passera par la loi. Comme les lois influent sur les comportements et les mentalités, c’est la tâche du législateur de modifier les comportements des habitants par des lois adéquates et surtout par l’éducation des enfants : « Car la nature du désir est d'être infini et c'est à le combler que la plupart des gens passent leur vie[37]. »

Aristote passe en revue diverses constitutions, telles celle de Sparte, d’Hippodamos de Milet, de Crète, de Carthage et d'Athènes[38]. Il n’existe pas de constitution parfaite pour toutes les circonstances[39].

Il existe trois principaux types de constitutions selon que le pouvoir est exercé par un seul, par plusieurs ou par le plus grand nombre. Sont bonnes celles qui visent l’avantage commun, tandis que celles qui ne visent que l’intérêt des gouvernants sont des constitutions déviantes.

  • Royauté : « Nom vulgaire de la monarchie ou gouvernement d'un seul avec pour objet l'intérêt général »[40] C'est un système de gouvernement caractéristique d'une certaine époque. Sa forme déviante est la tyrannie.
  • Aristocratie : Gouvernement des « meilleurs » citoyens ayant en vue l'intérêt général[40] Sa forme déviante est l'oligarchie, où seuls dirigent les plus riches.
  • Gouvernement constitutionnel (politéia) ou république : forme de gouvernement qui allie la citoyenneté au mode d'organisation de la cité. Sa forme déviante est la démagogie ou régime populaire.

Aristote établit un ordre dans les constitutions déviantes pour savoir laquelle serait la moins mauvaise : la tyrannie est pire que l'oligarchie, qui est pire que la démocratie[41]. La stabilité d'une constitution est un gage de sa qualité.

Pour Pellegrin, il est vain de chercher à savoir si Aristote est « partisan de l'aristocratie, de la démocratie ou d'un soi-disant « gouvernement des classes moyennes » comme on le dit souvent », car cette question n'a pas lieu d'être[42]. Aristote, en effet, tout en affirmant qu'il existe « une constitution excellente », et tout en reconnaissant que l'établissement de celle-ci est nécessairement progressif, prévient que les situations sont diverses en fonction de la culture locale et que « dans chaque situation concrète il y a une et une seule forme constitutionnelle qui soit excellente[43] ». Le seul principe universel qui soit valable pour toutes les constitutions est celui de l'égalité proportionnelle : « chacun doit recevoir proportionnellement à son excellence[44] ».

À qui donner le pouvoir ? « Le point de départ de la recherche est celui-ci: est-il plus avantageux d'être gouverné par l'homme le meilleur ou par les lois les meilleures[45]? » « Donner la souveraineté à un homme et non à la loi est mauvais, puisque l’âme de cet homme peut être sujette aux passions.» Il est préférable de donner le pouvoir à un grand nombre car « la multitude est plus difficile à corrompre ». Il faut donner le pouvoir en fonction des compétences et non pas en fonction de la naissance[46]

Modification d’une constitution. Pour maintenir une constitution, il faut que la partie du peuple qui est en sa faveur soit plus forte que celle en sa défaveur[41]. Le changement vient de gens qui s’attaquent à la constitution afin qu’elle soit remplacée par une autre ou alors les séditieux gardent les mêmes institutions mais la prennent sous contrôle[47]. Le changement est plus important en oligarchie qu’en démocratie car le changement dans les deux cas peut venir du peuple alors qu’il vient du peuple ou de la rivalité entre les oligarques en oligarchie. Donc la démocratie est plus stable que l’oligarchie[47]. On change de constitution tantôt par la force, tantôt par la ruse[47]. « Les démocraties changent principalement du fait de l’audace des démagogues. Dans les temps anciens, quand un même individu devenait démagogue et stratège, la constitution se changeait en tyrannie. Car la majorité des anciens tyrans étaient sortis des rangs des démagogues[48]. « La démocratie extrême, en effet, est une tyrannie[49]. »

Aristote critique l’ostracisme car il le voit comme une dérive des démocraties qui pousse à exclure ceux qui dépassent les autres par quelque avantage, acquis ou naturel. Si quelqu'un l'emporte par l'excellence, il faut plutôt lui obéir de bonne grâce et en faire un roi :

« Lors donc qu’une race entière, ou même un individu de la masse, vient à briller d’une vertu tellement supérieure qu’elle surpasse la vertu de tous les autres citoyens ensemble, alors il est juste que cette race soit élevée à la royauté, à la suprême puissance, que cet individu soit pris pour roi[50]. »

À Athènes, Solon a bien distribué les divers niveaux de participation au pouvoir dans les trois domaines que couvre une constitution : l'Aréopage qui délibère sur les affaires communes est constitué par une oligarchie; la magistrature est réservée aux citoyens les meilleurs (aristocratie); les tribunaux qui rendent la justice sont ouverts à des représentants du peuple. Ces trois domaines peuvent être organisés de plusieurs manières : à tour de rôle ou par représentation élective[51].

L’éducation[modifier | modifier le code]

Aristote consacre plusieurs chapitres de sa Politique à l'éducation de la jeunesse dont il dit qu'elle doit être « un des objets principaux des soins du législateur[52] ». S'opposant nettement au collectivisme de Platon, il voit dans l'éducation le moyen « de ramener à la communauté et à l'unité l'État, qui est multiple[53] » : « l'éducation doit être nécessairement une et identique pour tous ses membres[52] ». Il consacre donc une longue réflexion aux modalités qu'elle doit prendre et même à la question du mariage et de la procréation.

L'âge idéal du mariage est de 37 ans pour un homme et de 18 ans pour une femme, afin que le terme de leur activité procréatrice survienne vers la même époque[54]. Pratiquée durant les mois d'hiver, par vent du nord, l'union sexuelle aurait plus de chance de donner naissance à des enfants mâles selon les médecins de l'époque. Selon Aristote, cela est dû au fait que le sperme est alors de meilleure qualité et mieux à même d'imposer sa forme à la matière femelle[55]. Il recommande au législateur de s'assurer que « les mères, durant la grossesse, veillent avec soin à leur régime, et se gardent bien d’être inactives et de se nourrir légèrement[56]. »

Il veut qu'une loi interdise que l'on prenne soin des enfants nés difformes et stipule que ceux-ci doivent être abandonnés[57]. Cette coutume, qui était en usage à Sparte et dans de nombreuses villes grecques, a également l'appui de Platon, qui prescrivait en outre qu'il fallait laisser mourir de faim les enfants nés d'une union incestueuse[58].

Il critique les lois qui veulent imposer silence aux enfants : « On a grand tort d’ordonner par des lois de comprimer les cris et les pleurs des enfants ; c’est au contraire un moyen de développement et une sorte d’exercice pour le corps[59]. »

À l'enfant de moins de cinq ans, le surveillant fera entendre des fables et veillera soigneusement à lui éviter tout contact avec des conversations ou des spectacles indécents.

Entre cinq et sept ans, l'enfant assistera aux leçons qu'il lui faudra suivre plus tard. L'école doit être obligatoire et publique. Elle comporte « deux époques distinctes, depuis sept ans jusqu'à la puberté, et depuis la puberté jusqu'à vingt-et-un ans[52] ».

L'éducation doit comprendre des matières utiles, mais pas avilissantes comme le sont les techniques des artisans, qui sont généralement des esclaves. L’objectif général de l'éducation est de rendre le citoyen apte à mener une vie de loisir[60]. Aristote identifie quatre disciplines à enseigner : les lettres, la gymnastique, la musique et l'art graphique[60]. Il ne faut surtout pas viser par l'éducation à faire des athlètes, ni des musiciens ou des sculpteurs, mais à former des personnes bien développées et capables de porter un jugement éclairé sur les œuvres des artistes[61].

Théorie des révolutions[modifier | modifier le code]

Il consacre son dernier livre à un examen systématique des causes des révolutions dans les divers types de régimes. Le changement d'une constitution provient

à la fois de facteurs internes, parce qu'une cité est un organisme vivant comparable à un corps, et des pressions environnementales, ce qui se rapproche d'une conception darwinienne selon Pellegrin[62]. C'est souvent l'excès dans l'application d'un principe juste qui amène une constitution déviante à remplacer celle qui était droite :

« La démagogie est née presque toujours de ce qu’on a prétendu rendre absolue et générale une égalité qui n’était réelle qu’à certains égards. Parce que tous sont également libres, ils ont cru qu’ils devaient être égaux d’une manière absolue. L’oligarchie est née de ce qu’on a prétendu rendre absolue et générale, une inégalité qui n’était réelle que sur quelques points, parce que, tout en n’étant inégaux que par la fortune, ils ont supposé qu’ils devaient l’être en tout et sans limite[63]. »

Moins les rois ont de domaines où ils sont souverains, plus leur pouvoir dans son intégralité durera nécessairement longtemps. En revanche, dans le cas de la tyrannie, il y a deux façons de maintenir le régime. La première est de la renforcer en augmentant la répression, en développant le contrôle de la police secrète sur les citoyens, en utilisant la corruption et en appauvrissant son peuple : « Un autre principe de la tyrannie est d’appauvrir les sujets, pour que, d’une part, sa garde ne lui coûte rien à entretenir, et que, de l’autre, occupés à gagner leur vie de chaque jour, les sujets ne trouvent pas le temps de conspirer[64]. » L'autre méthode, tout à fait opposée, est que le tyran adopte un comportement ayant les apparences de celui d'un roi. Ces conseils sont parfois vus comme le côté sombre, voire cynique, de la position aristotélicienne et semblent le rapprocher de Machiavel. Toutefois, à la différence de ce dernier, Aristote considère que le tyran qui veut se donner les apparences de la vertu en arrivera, par la force de l'habitude, à s'améliorer, car il est persuadé que les humains sont naturellement attirés vers le bien[65].

Influence de cet ouvrage[modifier | modifier le code]

À la fois descriptif et prescriptif, le traité de science politique d'Aristote n'a pas eu d'influence à son époque, car de nombreuses cités-états étaient alors en voie de perdre leur indépendance sous la conquête d'Alexandre le Grand. Commenté par Cicéron, puis longtemps oublié, l'ouvrage n'a été redécouvert qu'au XIIIe siècle. Guillaume de Moerbeke en fait alors une traduction latine qui inspirera le commentaire de Thomas d'Aquin intitulé In octo libros Politicorum Aristotelis expositio[66]. Nicole Oresme en fera une nouvelle traduction en 1371. La pensée d'Aristote est invoquée dans une réflexion sur l'augustinisme et plus tard dans la querelle entre la papauté et l'empire[67].

Éditions et traductions[modifier | modifier le code]

Écrit à l'origine en grec ancien, le texte est traduit en latin par Guillaume de Moerbeke dans les années 1260, période de renouveau culturel en Europe. Cette version latine sera traduite à son tour en français par Nicole Oresme (un membre de la cour du roi de France) en 1374. Les éditions les plus courantes et les plus accessibles sont :

  • Jean Aubonnet, Aristote Politique, 5 volumes. Paris, CUF, 1960-1989. Texte grec et traduction française.
  • I. Bekker, Aristotelis De re publica libri octo. Berlin, 1855 (texte grec)
  • Carnes Lord, Aristotle, The Politics. Chicago University Press, 1984. Traduction anglaise et notes. 284 pages
  • W. L. Newman, The Politics of Aristotle, 4 volumes. 1887-1902. Texte grec et commentaire philologique, historique et philosophique en anglais. (lire en ligne)
  • Pierre Pellegrin, Aristote. Les Politiques : Traduction inédite, introduction, bibliographie, notes et index, Flammarion,‎ 1990
  • Arthur Rackham, Aristotle, Politics. Loeb Classical Library no 264. Oxford, 1932. 720 pages (édition la plus commode : texte grec et traduction anglaise).
  • Jules Tricot, Aristote, La Politique. Paris, Vrin, 1962.

Commentaires et études[modifier | modifier le code]

  • Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote. P.U.F., 1963.
  • J. Barthélémy-Saint-Hilaire, Politique d'Aristote, Paris, Librairie philosophique de Ladrange (3e édition),‎ 1874 (lire en ligne).
  • Richard Bodéüs, Le Philosophe et la Cité. Recherches sur les rapports entre la morale et la politique dans la pensée d'Aristote. Paris, 1982.
  • Rémi Brague, Aristote et la question du monde. Paris, Presses Universitaires de France, 1988.
  • Carnes Lord, article "Aristotle", in Joseph Cropsey and Leo Strauss, History of Political Philosophy, Chicago University Press, 1963. Tr. Fr. P.U.F., collection Quadrige, 1999 (1088 pages).
  • Leo Strauss, City and Man. Chicago University Press. Tr. fr. O. Berrichon-Sedeyn, 1987.
  • Francis Wolff (philosophe), Aristote et la politique, Paris, P.U.F., 1re éd. 1991, 4e éd. 2008
  • (en) Pierre Pellegrin, « Aristotle's Politics », dans Christopher John Shields, The Oxford handbook of Aristotle,‎ 2012.

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Notes[modifier | modifier le code]

  1. Les traités utilisés par Aristote pour son enseignement sont appelés « acroamatiques ». Il ne s'agit toutefois pas de notes prises par ses étudiants. Voir Pellegrin 1990, p. 11.

Références[modifier | modifier le code]

  1. Rhétorique (Livre I, 8, 1366a)
  2. Pellegrin 1990, p. 6-14.
  3. Quatrième de couverture de Pellegrin 1990
  4. Livre III, VII, p. 163)
  5. a et b Pellegrin 2012, p. 559
  6. Aristote est né dans la ville de Stagire, c'est pourquoi on le surnomme parfois le « Stagirite ».
  7. Pellegrin 2012, p. 558
  8. Livre I, Ch. I, p. 7
  9. Livre I, Ch. I, p. 9
  10. Livre IV, Ch. I, p. 199
  11. Politique, III, 3, 1278a
  12. Pellegrin 2012, p. 566
  13. Livre I, Ch. II, p. 13
  14. Livre I, Ch. II, p. 18
  15. Livre I, Ch. II, p. 22
  16. Livre I, Ch. II, p. 24
  17. Pellegrin 2012, p. 562
  18. a et b Barthélémy-Saint-Hilaire 1874, p. 201-202
  19. a et b Barthélémy-Saint-Hilaire 1874, Introduction, p. LVI-LX.
  20. Livre I, Ch. III, p. 34
  21. a et b Livre I, IV, p. 37
  22. Livre I, IV, p. 40-41
  23. Pellegrin 2012, p. 582
  24. Livre IV, IX, p. 227
  25. Livre IV, IX, p. 229
  26. Politique, VII, 10, 1329a
  27. Politique, IV, 2, 1296 a
  28. Livre VII
  29. Livre IV, IV, p. 209-211
  30. Voir Pellegrin 1990, p. 563 et Livre III, IV, p. 148, note
  31. Politique, IV, 4, 1291 b
  32. a et b Politique, VI, 2, 1317a. Traduction Pellegrin 1990
  33. Livre III, IV, p. 148, note)
  34. Pellegrin 1990, p. 52
  35. Politique, 1270a
  36. Livre III, IV, p. 145)
  37. Politique, II, 5, 1267a Traduction Pellegrin p. 171
  38. Livre II
  39. livre III
  40. a et b Livre III, Chap. V, 2
  41. a et b Livre IV
  42. Pellegrin 1990, p. 42
  43. Pellegrin 1990, p. 39
  44. Pellegrin 1990, p. 41
  45. Politique, III, 15, 1286a. Traduction Pellegrin
  46. Livre III
  47. a, b et c Livre V
  48. Politique, Livre V, chap. V, 1305 a
  49. Politique, Livre V, chap. V, 1312b
  50. Politique, livre III, 11, 1284b, p. 460.
  51. Politique, p. 116.
  52. a, b et c Politique, 1337a
  53. Politique, 1263b
  54. Politique, VII, 16, 1335a
  55. Pellegrin 1990, p. 506-507, note 8.
  56. Livre IV, Ch. XIV, p. 254
  57. Livre IV, Ch. XIV, p. 255
  58. Barthélémy-Saint-Hilaire 1874, p. 255 note
  59. Livre IV, Ch. XIV, p. 259
  60. a et b Politique, VIII, 3, 1337
  61. Politique, 1338a
  62. Pellegrin 2012, p. 579
  63. Livre VIII, Ch. I, p. 394
  64. Politique, p. 460.
  65. Pellegrin 1990, p. 580-581.
  66. Lire en ligne
  67. Pellegrin 1990, p. 18

Lien externe[modifier | modifier le code]