Philon d'Alexandrie

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Philon
PhiloThevet.jpg
Naissance
Décès
Nationalité
École/tradition
Principaux intérêts
Idées remarquables
doctrine du Logos, allégorisme
Œuvres principales
Commentaire allégorique de la Bible
Influencé par
A influencé

Philon d’Alexandrie (grec : Φίλων ὁ Ἀλεξανδρεύς Philôn o Alexandreus, latin : Philo Judaeus, « Philon le Juif » hébreu : ידידיה הכהן Yedidia Hacohen)[1] est un philosophe juif hellénisé, contemporain des débuts de l’ère chrétienne (Alexandrie, vers -20 – vers 45).

Son œuvre abondante est principalement apologétique, entendant démontrer la parfaite adéquation entre la foi juive et la philosophie hellène. Elle aura peu d’influence sur le judaïsme de son temps mais sera une source d’inspiration féconde pour les Pères de l’Église. Eusèbe de Césarée le cite aussi dans son Histoire ecclésiastique lorsqu’il décrit la vie des Thérapeutes d'Alexandrie.

Redécouvert par le monde juif à l’ère moderne, Philon a donné son nom au moshav Kfar Yedidia situé dans le nord d’Israël.

Sommaire

Philon et Alexandrie[modifier | modifier le code]

Éléments biographiques[modifier | modifier le code]

Copie du portrait de Platon, un des inspirateurs de Philon, exécuté par Silanion vers -370

Les rares détails biographiques concernant Philon sont tirés de ses œuvres, en particulier Legatio ad Caium ( Légation à Caius Caligula) et chez Flavius Josèphe[2]. Philon appartient à une famille bien installée et fortunée. Ses écrits semblent démontrer qu'il n'exerce pas de métier pour vivre et qu'il se consacre uniquement aux études. Pour Mireille Hadas-Lebel, « la rédaction de son œuvre ne s'étend probablement pas sur une longue période de sa vie ». Il est possible que ses écrits aient été rédigés alors qu'il approche de la vieillesse. Philon est le frère d'Alexandre Lysimaque, qui occupe le poste d'alabarque c'est-à-dire de responsable des douanes. Il est très riche et proche d'Antonia Minor, la fille de Marc-Antoine. Philon n'aime pas le luxe dont s'entoure son frère. On sait que Philon est marié à une femme vertueuse mais on ignore s'ils ont eu des enfants. On sait qu'il combat, dans le De Providentia, les idées du fils aîné de son frère qui « nie l'existence d'une providence dans le monde et la possibilité de la création ». Plus généralement, alors que Philon est très marqué par le platonisme et le stoïcisme, le neveu est plutôt du côté de l'aristotélisme et de la Nouvelle Académie. L'historien Flavius Josèphe nous apprend que ce neveu n'est pas « resté fidèle aux coutumes de ses pères »[3].

Philon a fait des études solides mais on ne sait pas s'il a fréquenté les écoles grecques ou s'il a reçu une éducation dans un petit établissement privé ou encore dans une école proche de la synagogue[4]. On suppose qu'il a étudié la philosophie en assistant « aux conférences publiques du Musée » et en fréquentant la bibliothèque d'Alexandrie[5]. Ses goûts le poussent plus vers Platon et les présocratiques. Il n'apprécie guère Aristote et la Nouvelle Académie[5]. Des écrits de Philon, il ressort pour Mireille Hadas-Lebel, qu'il aime le sport. En effet, ses écrits contiennent des descriptions de pugilat, d'épreuves de pentathlon, de concours de pancrace ou de courses de chars [6]. Il aime également assister à des représentations théâtrales ou à des lectures publiques.[7].

Philon a écrit son œuvre en grec, de même qu'il lit la bible en grec[8]. Les historiens se sont interrogés sur son niveau de maîtrise de la langue hébraïque. Ernest Renan l'estime faible, mais le débat n'est pas clos[8]. Philon, pour reprendre les mots de Mireille Hadas-Lebel, vit « dans une grande cité grecque apud Aegyptum, en marge de l'Égypte », où les Grecs et les Judéens vivent en diaspora, c'est-à-dire gardent des liens forts avec leurs cités ou leurs provinces (Macédoine, Crète, Judée etc.) d'origine[9]. Si un traité d'origine contestée semble indiquer que Philon a fait un pèlerinage à Jérusalem [10], par contre sa fréquentation de la synagogue est plus solidement attestée [11]. Cependant, Philon pensait comme la majeure partie des juifs d'Alexandrie qui « étaient...convaincus de la supériorité de la civilisation grecque » bien qu'ils « s'expliquassent mal le polythéisme avec lequel elle se conciliait »[12]. Dans ses écrits, il oppose parfois les fictions mythologiques des dieux grecs à la vérité de la Bible[12].

Alexandrie au temps de Philon[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Alexandrie et École d'Alexandrie.
Plan d'Alexandrie à l'époque hellénistique (no 9 = Musée)

Fondée par Alexandre le Grand, Alexandrie évoque pendant les trois premiers siècles de son existence « ce que la civilisation méditerranéenne [a]... de plus brillant »[13]. Son architecte Dinocrate de Rhodes l'a conçue selon un plan hippodamien en damier avec des rues à angle droit, adopté d'abord lors de la reconstruction de Milet puis lors de la construction de la ville du Pirée au Ve siècle av. J.-C. par Hippodamos de Milet. [14] Selon R Martin : « sa division mathématique répondait aux divisions mathématiques et logiques dans lesquelles ces philosophes-architectes cherchaient à enfermer leur société idéale »[14]. Après sa fondation, la ville devient « le foyer d'une nouvelle civilisation alliant la Grèce et l'Orient »[15]. La cité est divisée en cinq quartiers dont deux sont occupés majoritairement, voire exclusivement, par des Juifs[16]. La ville comporte trois types de population, partant trois religions différentes. Les Égyptiens pratiquent le culte d'Isis et de Sérapis, les Grecs vénèrent les dieux de l'Olympe et les Juifs, qui représentent au temps de Philon environ un tiers de la population[16], le Dieu d'Abraham. Ces trois religions, donnent naissance un certain syncrétisme observable notamment dans les nécropoles[17].

La ville possède deux ports. L'un, sur le lac Mareotis, draine les marchandises venant via le Nil et les canaux d'Égypte, d'Afrique ou même d'Asie. L'autre, le port maritime, est destiné surtout à l'exportation des marchandises à travers la Méditerranée : Alexandrie exporte des papyrus, des étoffes des vases et des poteries et du blé. Un quart du ravitaillement de Rome vient d'Égypte[18].

Phare d'Alexandrie, dessin de l'archéologue Hermann Thiersch (1909).

Alexandrie compte alors des monuments célèbres comme le phare d'Alexandrie, une des Sept merveilles du monde antique, et la non moins célèbre bibliothèque d'Alexandrie, créée à l'initiative de Ptolémée, un des généraux d'Alexandre, devenu roi sous le nom de Ptolémée Ier Sôter. Ce dernier s'attache à faire d'Alexandrie la capitale culturelle du monde hellénistique en lieu et place d'Athènes. En 288 avant notre ère, à l'instigation de Démétrios de Phalère[19], tyran d'Athènes de 317 à 307 av. J.-C., exilé à Alexandrie et disciple d'Aristote, il fait construire le (Museîon, le « Palais des Muses ») abritant une université, une académie et la bibliothèque. Cette dernière abrite 400 000 volumes[20] à ses débuts, et jusqu'à 700 000 au temps de César[21],[22]). Située dans le quartier du Bruchium près des palais royaux (basileia) — Épiphane de Salamine la place au Broucheion[23]. La constitution du fonds s'opére essentiellement par achat, mais également par saisie ou ruse : Ptolémée aurait ainsi demandé à tous les navires qui faisaient escale à Alexandrie de permettre que les livres contenus à bord soient recopiés et traduits ; la copie était remise au navire, et l'original conservé par la bibliothèque[24].

Alexandrie est alors un centre intellectuel de première importance, plus d'ailleurs dans le domaine de la science et de la philosophie que de littérature. A.Pierron note à ce propos que « la littérature proprement dite végéta tristement dans cette atmosphère de science et d'érudition et ne donna que des fruits sans sève ni saveur »[3]. Les savants disposent d'un lieu de réunion appelé le Musée, nommé ainsi en souvenir du Mouseion, la colline des Muses d'Athènes où l'école de Pythagore avait élu domicile[25] Strabon décrit ainsi l'institution « Le Musée fait partie du palais des rois, il renferme une promenade, un lieu garni de sièges pour les conférences et une grande salle où les savants qui composent le Musée prennent en commun leur repas. Cette société a des revenus communs, elle a pour directeur un prêtre, nommé autrefois par les rois, maintenant par l'empereur »[26]. Parmi les savants et chercheurs ayant résidé au Musée ou ayant établi leur résidence à Alexandrie, nous pouvons citer Euclide, Archimède de Syracuse, Nicomaque de Gérase, fondateur de l'arithmétique, Apollonios de Perga (géométrie), Aristarque de Samos, Hipparque de Nicée Claude Ptolémée[27]. Parmi les médecins, nous pouvons citer Dioclès de Carystos, Chrysippe de Cnide, les deux fondateurs de l'École hérophiléenne de médecine, Hérophile , Érasistrate de Céos[27]. La cité a connu aussi une école philogique de premier rang avec Zénodote, Aristophane de Byzance ainsi qu' Aristarque de Samothrace[27]. La philosophie est également très présente, avec notamment Théophraste et Straton de Lampsaque qui ont séjourné au Musée[27]. Si, dès le départ, toutes les écoles philosophiques ont été présentes à Athènes, l'école de philosophie alexandrine est postérieure à Philon et ce dernier peut « en être considéré comme le précurseur »[3].

Les engagements politiques et communautaires de Philon[modifier | modifier le code]

L'Empire romain sous Auguste, avec les territoires annexés entre 31 av. J.-C. et 6 apr. J.-C.

Lorsque Philon nait en -20, Alexandrie est devenue une province romaine depuis le premier août -30 avec l'entrée d'Auguste dans la ville. Si ce changement n'a guère d'effet sur le plan culturel, il introduit de profonds changements sociaux[28]. Les Grecs se voient accorder la possibilité de devenir citoyens romains, mais leur droit de cité est restreint au lieu où ils habitent. Ils perdent donc le lien avec leur cité d'origine, témoin de leur ancienne gloire. Par ailleurs, les Juifs que les romains considèrent comme plus proches des Égyptiens que des Grecs se voient contraints de payer l'impôt de la laographica qu'ils jugent dégradant[29]. Enfin les Juifs à l'époque des Lagides forment « un poltiteuma, une communauté..jouissant de privilèges spécifiques, directement subordonnée au gouvernement plutôt qu'à la cité », voient leur statut remis en cause. Le titre d'ethnarque - chef de la communauté - est supprimé en l'an 10 ou 11, tandis que l'autorité du conseil des anciens est renforcée[30]. Par ailleurs, les Juifs voient l'accès à l'administration et à l'armée se restreindre, ces postes étant désormais réservés aux romains[31]. Parallèlement la tension entre les Juifs et les Égyptiens s'accroît[31]. Philon va donc être amené à s'engager politiquement, ce qui le conduira à écrire deux travaux historiques : le In Flaccum (Contre Flacuus) et Legatio ad Gaium (Ambassade auprès de Caligula) [32].

Lorsque Tibère meurt en 37, Caligula lui succède. Flaccus, le préfet d'Égypte, perd ses soutiens à Rome et cherche en compensation à se concilier la cité d'Alexandrie en cédant aux éléments les plus antijuifs, devenant par là, selon Philon, leur sujet. Finalement Flacus, qui n'arrive pas à maintenir l'ordre, est destitué. Toutefois, durant cette période, la communauté juive souffre et se voit reprocher ses interdits alimentaires[33]}. En 39, Philon est choisi avec trois autres notables pour défendre « le droit de cité des Juifs à Alexandrie ». Il doit faire face à une autre délégation conduite par Apion, un Égyptien hellénisé qui plaide l'inverse.[34]. C'est à cette occasion que Philon écrit le Legatio ad Caium. La délégation juive a du mal à rencontrer Caius Caligula, et quand ils le rencontrent, celui-ci déclare vouloir faire élever une statue de lui en Jupiter dans le temple de Jérusalem, ce qui sème la désolation parmi la délégation. Finalement, grâce à l'intervention d'Agrippa Ier, et à la mort de Caligula, la chose ne se fait pas. La fin heureuse de ces deux affaires est attribuée par Philon à l'action de la providence[35].

La rencontre avec Caligula est aussi pour Philon une occasion de méditer sur la nature de la tyrannie. Il constate qu'elle n'est pas comme chez Platon une dégénérescence de la démocratie mais qu'elle vient de personnes portées sur la tyrannie, tyrannie qui est renforcée par l'impunité et par la faiblesse de ceux qui doivent y mettre un terme. Il attribue la volonté des empereurs d'être considérés comme des dieux à la notion grecque de roi « berger des peuples ». Il souligne que la croyance en un seul Dieu protège les Juifs de cette tentation. Parlant de Caligula, Philon écrit :

« Il ne voyait d'un mauvais œil que les Juifs, précisément parce qu'ils étaient les seuls à montrer des dispositions contraires, instruits qu'ils ont été dès les langes, peut-on dire, par parents, maîtres, précepteurs, et plus encore par les saintes lois, voire aussi par les traditions non écrites, à croire en un seul dieu qui est le père et l'auteur de l'univers (Legat, 115)[36] »

Philon le commentateur biblique[modifier | modifier le code]

Philon et la Septante[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Septante.
Lettre d'Aristée Édition bilingue gréco-latine d'Oxford de 1692.

Selon une tradition rapportée dans la Lettre d'Aristée (IIe siècle av. J.-C.) -un pseudépigraphe relatant de manière légendaire la traduction en grec de la Bible - celle-ci aurait été réalisée par 72 (septante-deux) traducteurs à Alexandrie, vers 270 av. J.-C., à la demande de Ptolémée II. Philon, et après lui Augustin d'Hippone dans son livre la Cité de Dieu, prêtent foi à cette thèse. Notons que cette traduction ne concerne pas toute la Bible, mais seulement « ce que les Juifs d'Alexandrie appelaient o nomos, loi, ou de préférence , au pluriel oi nomoi, les lois, c'est-à-dire les cinq premiers livres de la Torah, connus sous le nom grec de Pentateuque »[37]. Si dans la lettre d'Aristée, la providence divine est discrète se limitant au fait que les soixante-douze traducteurs finissent la traduction en soixante douze jours, Philon au contraire accentue le caractère divin de cette traduction. Les traducteurs vivent sur l'île de Pharos à l'abri des vices de la ville ; ils demandent l'aide divine avant de se mettre au travail. Dans un écrit sur Moïse (II, 37), parlant des traducteurs, il écrit : « Ils prophétisèrent, comme si Dieu avait pris possession de leur esprit, non pas chacun avec des mots différents mais avec tous les mêmes mots et les mêmes tournures, chacun comme sous la dictée d'un invisible souffleur »[38]. De sorte, que pour lui, la version grecque est aussi incontestable que la version hébraïque et possède un caractère sacré. Il écrit « Toutes les fois que des Chaldéens sachant le grec ou des Grecs sachant le chaldéen se trouvent devant les deux versions simultanément, la chaldéenne et sa traduction, ils les regardent avec admiration et respectent comme deux sœurs ou mieux comme une seule et même œuvre »[39]. Au demeurant les Juifs d'Alexandrie semblent avoir pensé comme lui car ils fêtaient l'anniversaire de la traduction chaque année sur l'île de Pharos. À ces festivités se mêlaient aussi des Alexandrins non juifs[39].

Présentation générale des commentaires de Philon[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Torah et Pentateuque.

Les commentaires de Philon portent essentiellement sur les cinq livres de la Torah ou, comme il lit la Bible en grec, du Pentateuque : c'est-à-dire la Genèse, le Livre de l'Exode, le Deutéronome, le Lévitique, le Livre des Nombres[40]. Un groupe de chercheurs du CNRS a publié dans Biblia Patristica, en 1982, une étude faisant le point sur les textes que cite Philon dans ses commentaires. Le livre de la Genèse (cinquante-huit colonnes) est le plus cité avant celui de l'Exode (28 colonnes), le Deutéronome (13 colonnes et demie), le Lévitique (12 colonnes) et les Nombres (9 colonnes). Les autres écrits bibliques n'occupent que trois colonnes. Philon, comme toute une tradition hébraïque, attribue le Pentateuque à Moïse[41]. Ce qui intéresse Philon dans ces livres ce n'est pas l'histoire qu'ils contiennent (pour Hadas-Lebel, la pensée de Philon est anhistorique) mais ce qu'ils disent du rapport entre Dieu et les êtres humains[42]. Mireille Hadas-Lebel soutient que Philon a d'abord écrit ses commentaires bibliques en fonction des questions que se posaient les Juifs à l'époque. Il s'agirait d'homélies synagogales qui auraient été mises par écrit sous une forme plus élaborée, plus écrite. La question qui charpente l'œuvre n'y est plus toujours explicitée, même si elle demeure toujours sous-jacente[43].

Royse dans The Cambridge Companion to Plato distingue les ouvrages reposant sur la technique questions réponses, les commentaires allégoriques, les ouvrages servant à l'exposition des lois [32].

Type d'interprétation Traités
1. Questions réponses Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum (ces travaux ont été pour partie perdus, il nous sont connus à travers une traduction en arménien) [44]
2. Interprétation allégorique. Legum Allegoriae (Allégorie des lois), De Cherubini (Les chérubins), De Sacrifiis Abelis et Caini (Les sacrifices d'Abel et Caïn), Quod deterius potiori insidiari soleat (Le pire a coutume de tendre un piège au meilleur), De posteritate Caini (La postérité de Caïn), De Gigantibus (Les géants), Quod Deus sit immutabilis (Dieu est immuable), De Agricultura (La culture du sol), De plantatione (La Plantation), De ebriatate (de l'ébriété de Noë), De sobrietate (retour de Noë à la sobriété), De confusione linguarum (La confusion des langues), De migratione Abrahami (l'émigration d'Abraham), Quis rerun divinarum heres sit (Qui sera l'héritier des biens divins), De congressu eruditonis gratia (L'accouplement en vue de l'instruction), De Fuga et inventione (La fuite et la découverte), De mutatione hominem (le changement de nom)[45]
3. L'exposition de la Loi . De Opificio Mundi, De sommiis (Les songes), De Abrahamo : (traité de Enos, Enoch, Noé, Abraham, Isaac et Jacob, des hommes qui ont observé la loi divine avant Moïse), De Josepho, De vita Mosis (La vie de Moïse)De Decalogo (Le décalogue), De specialibus legibus (les lois spécifiques), De virtutibus (Les vertus), De praemis et poenis (Récompenses et châtiments)[46]

Dans le Tractatus Coisliniamis, un Grec s'inspirant d'Aristote distingue les écrits mimétiques (la poésie) des écrits non mimétiques qui se subdivisent en trois : les écrits historiques, les écrits moralement instructifs et les écrits théoriques. Selon Kamesar, il existe une correspondance entre les genres non-mimétiques décrits dans le Tractatus et les « les genres du Pentateuque décrits par Philon : le genre cosmologique de Philon correspondant à celui appelé théorique du Tractatus, le genre historique/généalogique correspondant au théorique, et le genre législatif au moralement instructif »[47]. L'œuvre de Philon comme commentateur de la Bible fait l'objet de classements divers. On peut distinguer les écrits où domine l'exégèse, de ceux qui recourent à l'interprétation allégorique[48]. C'est dans cette veine que Mireille Hadas-Lebel classe les commentaires en trois grands pôles : ceux portant sur la création du monde, ceux axés sur la succession des générations jusqu'à Moïse, et ceux traitant des lois[49].

Philon et l'exégèse[modifier | modifier le code]

Selon Photios Ier de Constantinople, Plotin serait à l'origine de l'interprétation allégorique de la Bible adoptée par les chrétiens. Théodore de Mopsueste considère Plotin comme le maître d'Origène en ce qui concerne l'interprétation allégorique. Toutefois, il considère que le Père de l'Église va plus loin dans ce domaine que Philon, qui respecte malgré tout usuellement le sens historique du texte [50]. À l'époque hellénistique, les Juifs sont influencés et stimulés par l'exégèse que font les Grecs des textes d'Homère [50]. Le problème qui va se poser à Philon est que ce sont des textes non didactiques, c'est-dire des textes se référant à des mythes qui font l'objet d'une interprétation allégorique. Or, pour lui, la Bible n'est pas un texte qui parle de mythe, c'est la parole de Dieu. Pour surmonter cet obstacle, Philon procède à un double mouvement et distingue un sens littéral, qu'il compare parfois au corps d'un individu, et un sens allégorique, qu'il associe à l'esprit[51]. Pour lui, l'interprétation allégorique permet donc d'atteindre une vérité voilée. Par exemple, selon lui, le serpent symbolise le plaisir. Dans le De Opficio Mundi, il soutient que « s'il est dit que le serpent émettait un langage humain, c'est que le plaisir sait trouver mille avocats »[15]. Pour Philon, de façon générale, on peut recourir à l'interprétation allégorique quand le sens littéral est "bas"[52], une idée que l'on retrouvera plus tard chez Augustin pour qui il convient de recourir à l'exégèse allégorique pour « les passages des Ecritures qui ne se réfèrent pas, dans leur sens littéral à la rectitude éthique et à la vérité doctrinale ».

Pour Philon, les personnages bibliques représentent des dispositions d'âmes, d'esprits. Il suit en cela Platon qui, dans Alcibiades (I, 130c), définit l'homme « comme rien d'autre que l'âme ». Un autre trait platonicien de l'interprétation allégorique de Philon est le haut niveau d'abstraction de ses écrits. Pour Kamesar, cela tient au fait que pour l'exégète alexandrin, les personnages de la Bible sont des sortes d'idéaux-types représentant des idées ou des formes de vertu. Dans le De Vita Mosis (1.158-9) il évoque la vie de Moïse en termes de paradigme et de types (« Philon parle de la vie de Moïse comme d'un paradigme et d'un type (Philo speaks of the life of Moses as a paradeigma and a typos) ».[53]. Pour Philon, Abraham symbolise ceux qui acquièrent la vertu par l'apprentissage, Isaac celui qui l'apprend par nature et Jacob celui qui l'apprend par la pratique lors de son combat avec l'ange. Caïn de son côté représente l'amour de soi[54]. Pour l'Alexandrin, la partie historique du Pentateuque nous montre des individus en lutte avec leurs passions et leurs corps, tendus dans un effort pour les dépasser et atteindre la vertu, dans un mouvement de l'âme permettant à travers la purification de voir et de contempler Dieu [55]. Ici, Philon s'éloigne des platoniciens chez qui le mouvement de l'âme permet d'atteindre le divin.

Philon recourt à la même allégorie que la Bible pour « expliquer les anthropomorphismes bibliques » c'est-à-dire lorsque Dieu est présenté avec des sentiments humains[56]. Par exemple, quand un passage du Déluge peut être interprété comme montrant Dieu se repentant, Philon se refuse à croire en cette interprétation car, selon lui, une telle pensée relève de l'impiété, voire de l'athéisme. Philon aime répéter les mots que l'on trouve en Nombres 23 « Dieu n'est pas comme un homme ». Selon lui, donner des sentiments à Dieu est le signe, comme il l'écrit dans De confusione linguarum, de notre incapacité « de sortir de nous mêmes, ...[à] nous faire une idée de ce qui n'a pas été créé qu'en partant de notre expérience »[57].

Philon écrit son œuvre au moment où les Pharisiens et les Esséniens étudient aussi la Bible. Nous n'avons pas de preuve qu'ils se soient connus ou qu'ils aient correspondu. Néanmoins, c'est à cette époque qu'à Jérusalem Hillel et Shammai introduisent une tradition d'interprétation orale, appelée loi orale, qui donnera naissance au Talmud et au Midrash. Pour S. Belkin d'une certaine façon, « Philon serait l'auteur d'un Midrash de langue grecque »[58]. De fait, même si l'œuvre de Philon est nettement plus philosophique, des points communs avec le Midrash peuvent être notés : l'importance donnée à l'étymologie ainsi que l'attention portée aux moindres détails du texte[59]. Par contre, les auteurs du Midrash font un usage plus restreint de l'allégorie et gardent « aux personnages bibliques leur dimension humaine »[60].

Les grands traits de ses commentaires sur le Pentateuque (Les lois pour lui)[modifier | modifier le code]

Moïse brisant les Tables de la Loi, par Rembrandt.

Tout d'abord, dans le Optifcio Mundi, il se demande pourquoi Moïse, qu'il nomme comme c'est alors courant parmi les Judéo-Grecs o nomothetès (Le Législateur), commence les cinq livres du Pentateuque, dits aussi les livres de la Loi, par le récit de la Genèse. Il répond que c'est parce que « les lois étaient l'image la plus ressemblante de la constitution de l'univers (Opif.24.) »[61]. La référence aux lois lui permet de montrer que le texte ne relève pas de la mythologie. Selon lui, c'est parce que Moïse a été choisi par Dieu et qu'il « les portaient gravées dans son âme » qu'elles sont les vraies lois de la nature, celles d'un Dieu qui est à la fois créateur et législateur de l'univers[62]. Les vies des patriarches démontrent que ceux-ci vivaient selon la loi, avant même qu'elle ne fut révélée au Sinaï. Que ces derniers sont, comme auraient pu le dire les stoïciens, « des lois vivantes »[63]. C'est dans cette optique qu'il traite deux triades de patriarches : Énosh, Hénoch et Noé d'un côté et, Abraham, Isaac et Jacob de l'autre.

Énosh est pour Philon crédité de la vertu d'espérance, tandis que Hénoch, selon lui, subit une « une conversion, une réforme » lui permettant de tendre vers la perfection[64], Quant à Noë, il est comme il l'écrit en Abraham .27, « aimé de Dieu et ami de la vertu »[64]. Concernant la seconde triade, il s'intéresse notamment à l'accueil qu'Abraham réserve à trois inconnus dans le désert. Interprété de façon littérale, le texte montre l'hospitalité d'Abraham. L'interprétation allégorique de Philon insiste sur le fait que les inconnus sont trois. Selon Mireille Hadas-Lebel, pour Philon, « il y a trois personnages en un : Dieu, "celui qui est", encadré de ses deux puissances : la puissance créatrice et la puissance royale »[65]. Lorsqu'il s'agit de punir Sodome, seul deux anges frappent car pour lui, « l'Être se tient à l'écart ». De même, il interprète le fait que seules quatre villes sur cinq soient châtiées par le fait que les quatre villes représentent les sens qui poussent aux vices, alors que la cinquième représente la vue, symbole de hauteur, de philosophie[65]. Il est aussi intéressé par le changement de nom d'Abram en Abraham et de Saraï en Sara, qu'il interprète allégoriquement comme une progression vers la vraie sagesse[66].

Enfin, il voit en Joseph et en Moïse deux types de chef. Il n'a pas une très grande opinion de Joseph, qu'il estime trop tenté par le luxe, la vie sociale et pas assez par la recherche de la vérité[67]. Toutefois sa résistance aux charmes de la femme de Potiphar le rehausse dans l'estime de Philon. En fait, il voit en Joseph, un être pris en tenaille entre le corps symbolisé par le Pharaon et l'Égypte et l'âme symbolisée par Jacob[65]. Si Moïse dans de Vita Mosis, tient une place spéciale c'est parce qu'il est le protégé de Dieu, « l'interprète de Dieu », le législateur, un être humain et divin à la fois. Philo écrit ce propos :

« Était-il humain, divin ou composé des deux natures, puisqu'il n'avait rien de semblable à l'esprit des gens, mais qu'il dominait et tendait toujours à plus de grandeur (Mos. I,27) [65]. »

Son interprétation des six jours de la création est marquée par la pensée de Platon telle qu'exposée dans le Timée et comprend des éléments « pythagoriciens et/ou stoïciens »[68]. Pour lui, l'homme créé le sixième jour n'est pas sexué, c'est « une âme, une émanation du logos »[69]. Il interprète de façon allégorique la création de la femme. Le fait qu'elle ait été créée à partir d'une côte prise à Adam dans son sommeil, donc alors que son intelligence était endormie, montre pour Philon que la femme symbolise la sensibilité. De même, de façon allégorique, le paradis symbolise les vertus tandis que l'arbre de la connaissance du bien et du mal est le symbole de la prudence. Le serpent, lui, symbolise le plaisir qui séduit plus les sens (la femme chez Philon) [70] que l'intelligence. Pour Mireille Haddas-Lebel, il n'y a pas de théorie du péché originel chez Philon. Caïn et Abel représentent deux tendances de l'homme, l'une tournée vers la possession, la terre et l'autre dirigée vers Dieu. Le mal est symbolisé par Caïn et chez Philon, Satan n'est jamais mentionné[71].

Les commentaires centrés sur le judaïsme et la loi[modifier | modifier le code]

L'empire séleucide en 200 av. J.-C.. Les juifs de Jérusalem ont été en butte avec cette puissance

Selon Cristina Termini, « l'excellence de la loi de Moïse est un des piliers de la pensée de Philon[72] ». L'exégèse philonnienne qui tend à rapprocher la lois de la nature et les lois de Moïse le conduit à insister sur le caractère rationnel des commandements en employant une méthode allégorique[73]. Son exégèse porte notamment sur les trois prescriptions qui distinguent les juifs des autres populations à l'époque : la circoncision, le Sabbath et les interdits alimentaires.

La circoncision est devenue un élément central de l'identité juive après que ce rite a été banni par Antiochos V. Pour Philon, la circoncision aide à prévenir les maladies et tend à rappeler que Dieu est la vraie cause de la procréation (De specialibus legibus, 1.8-11). Elle est aussi le symbole de l'élimination des plaisirs superflus. Enfin, elle permet aussi d'entrer dans la loi, car « elle symbolise deux principes fondamentaux de la Torah, la répudiation du plaisir, qui est la cause majeure des erreurs morales, et la foi en Dieu, la vraie source de toute bonne chose »[74].

Le Sabbath célèbre la naissance du monde. La symbolique du chiffre sept est centrale pour comprendre la signification que Philon donne au Sabbath. Le sept pour lui est lié au un, et révèle quelque chose de ce qui nous unit à Dieu. Par ailleurs, il est imitation de Dieu puisqu'il rappelle que Dieu s'est reposé la septième jour. Enfin, il nous appelle à la justice et à la liberté puisque même le serviteur est libre ce jour là, le maître devant assurer ce jour là ses tâches quotidiennes[75].

Comme dans le cas de la circoncision, le fait que les juifs sous Antiochus V aient été forcés à manger des nourritures considérées comme impures a renforcé leur détermination concernant la pratique des interdits alimentaires. Toutefois des questions se posent sur le caractère rationnel de ces interdits dont on peut trouver des échos dans la Lettre d'Aristée[76]. Philon considère que les lois alimentaires découlent du dixième commandement qui interdit de convoiter la propriété d'autrui. Philon comprend ce commandement dans le sens général où la convoitise ou le désir sont vus comme conduisant aux basses passions, comme menant à ce qui est faussement appelé bon. D'une certaine façon, il reprend ici les trois parties de l'âme de Platon qui distingue la partie rationnelle, la partie émotive ou irascible et la partie désirante[77]. Selon Philon, Moïse le législateur veut par ces lois renforcer la vertu d'« enkrateia (maîtrise de soi) » nécessaire aux bonnes relations entre individus. C'est ainsi que le fait de réserver aux prêtres les premiers fruits améliore la maîtrise de soi et nous apprend à regarder les choses comme n'étant pas à notre disposition. Pour lui, le porc et les poissons sans arêtes sont doublement problématiques. En effet d'un côté, ils encouragent par leur saveur la gloutonnerie et par ailleurs, ils sont mauvais pour la santé. Le fait qu'il soit interdit de manger des animaux carnivores et ceux qui attaquent les hommes s'explique, selon lui, par le fait que l'homme ne doit pas être incité à les manger par colère et esprit de vengeance. Philon explique que si les animaux qui ruminent et qui ont le sabot fourchu, fendu en deux ongles, sont autorisés à la consommation c'est que le sabot fendu nous apprend à observer et à distinguer le bien du mal, tandis que la rumination nous rappelle que l'étude suppose un long travail de mémoire et d'assimilation [78].

Philon le philosophe[modifier | modifier le code]

Présentation de l'œuvre philosophique de Philon[modifier | modifier le code]

Dans ce qui est considéré comme son œuvre philosophique, Philon se réfère peu à la Bible ou à l'enseignement juif. Selon Royse, ces écrits témoignent des dons mais aussi d'un certain éclectisme de Philon dans la mesure où ses écrits se présentent tantôt sous la forme de thèse, de diatribe ou de dialogue[79]. Notons aussi que ce sont ces textes qui ont le plus souffert de la traversée des âges car, comme ils intéressaient moins les érudits, moines et chercheurs chrétiens, ceux-ci en on moins pris soin[79].

Les ouvrages de Philon dits "philosophiques" sont parfois vus comme chez le D. Amand[n 1]comme des compilations formant « une masse d'extraits passablement grossiers et juxtaposés d'une manière purement mécanique[80] ». Mireille Hadas-Lebel rappelle que les ouvrages dont nous disposons ne consistent bien souvent que de fragments des œuvres originales et se demandent si le monde n'a pas été « injustement sévère envers une œuvre qui a le mérite de bien refléter la culture philosophique d'une époque, non moins que les écrits philosophiques de Cicéron, lesquels rencontrent plus d'indulgence »[81]

Traités Idées développées
. Quod omnis probus liber sit Il s'agit d'un livre autour de l'idée stoïcienne que la liberté est d'abord intérieure[82]
. De aeternitae mundi. Pendant longtemps, un doute a plané sur l'authenticité de ce livre. Aujourd'hui les spécialistes le considèrent comme un ouvrage de Philon, même s'il semble que la seconde partie de l'ouvrage d'origine soit perdue[82]
. De providentia . Le concept de Divine providence apparaît d'abord chez les Stoïciens et Chrysippe de Soles et est repris à peu près à la même époque que Philon par Sénèque. Le concept est critiqué par les aristotéliciens, les épicuriens et la Nouvelle Académie[83]
. De animalibus . Dans ce livre, il soutient comme les stoïciens et contre la Nouvelle Académie que les êtres humains ont une position à part dans le monde, car ils sont les seuls avec Dieu à posséder un Logos ou une raison[84]

Philon, les Mages, Esséniens et les Thérapeutes[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Esseniens et Therapeutae.

Concernant les Mages (les adeptes de Zoroastre) et les gymnosophistes (les sages nus) indiens, Philon écrit dans le Quod omnis promus liber sit (74) :

« Chez les Perses, c'est la classe des Mages qui scrutent les œuvres de la nature pour en apprendre la vérité et qui en silence, au moyen de manifestations plus claires que la parole, reçoivent et transmettent la révélation des vertus divines. Chez les Indiens, c'est l'ordre des gymnosophistes qui non seulement donnent leurs soins à la physique, mais aussi à la philosophie éthique, au point de transformer leur conduite tout entière en une démonstration de vertu[85]. »

Le lac Maréotis près duquel vivaient les Thérapeutes

Si Philon montre une certaine admiration pour les Gymnosophistes indiens, tout cela ne serait pour Mireille Hadas-Lebel que « concession habile à l'air du temps et un détour habile pour introduire le modèle de vertu le plus indiscutable, celui qu'offrent les Esséniens »[86]. Philon a d'ailleurs laissé « les deux notices les plus anciennes sur la secte essénienne. L'une se lit dans son traité intitulé Quod omnis probus liber sit (§§ 75-91) ; l'autre dans son Apologie des Juifs, livre aujourd'hui perdu, mais dont Eusèbe de Césarée, dans la Preparatio evangelica (livre VIII, chap. XI), a conservé le passage sur les Esséniens. La date exacte de ces deux notices n'est pas connue[87]. » Selon lui, les Esséniens vivent ensemble en communauté et n'ont pas de propriété individuelle, ils sont en faveur de l'égalité des hommes et contre l'esclavage. En philosophie, ils privilégient l'éthique et l'acquisition des vertus. Ils assistent chaque septième jour à la lecture de la Torah qu'un maître leur commente de façon allégorique[88].

Les Thérapeutes sont proches des Esséniens mais plus contemplatifs. Ils quittent le monde après une longue période de vie active pour se consacrer « à la science et à la contemplation de la nature, selon les saintes prescriptions du prophète Moïse[89] » dans le désert proche d'Alexandrie et du Lac Mariotis. Le chiffre 7 semble rythmer leur vie : ils vont à l'office tous les sept jours, ils font un banquet toutes les sept semaines etc. Durant ce banquet ils célèbrent leur sortie d'Égypte c'est-à-dire leur exode spirituel. Philon dans le De Vita contempliva dit qu'ils sont au service de « l'Être qui est meilleur que le bien, plus pur que l'un, plus primordial que la nomade »[89].

Philon et Aristote[modifier | modifier le code]

En règle générale, Philon s'oppose à Aristote sur la création du monde Ce lien renvoie vers une page d'homonymie. Pour lui, comme pour Platon et les stoïques, le monde a été créé alors que pour Aristote, le monde est éternel. Or, dans le Traité sur l'éternité du monde, il semble dire l'inverse. Cela a mené les experts à considérer pendant longtemps ce texte comme n'étant pas de Philon. Pourtant des études philologiques et stylistiques ont confirmé l'authenticité du texte. De nos jours, les chercheurs ont tendance à penser que le texte est incomplet et se résume à l'exposé des thèses aristotéliciens, alors que la partie où il aborderait une position plus platonicienne aurait disparu[90]

Philon et le stoïcisme[modifier | modifier le code]

Mireille Hadas-Lebel, dans le De Opificio, considère que le fait que la création dépende à la fois d'un principe passif, la matière, et d'un principe actif, Dieu considéré comme le véritable créateur, traduit une influence stoïcienne[91]. Est également stoïcienne la façon de voir l'univers comme une mégalopolis gouvernée par la Providence, telle qu'elle est développée notamment dans le De Providentia. De même, le lien entre la Providence, le logos qui imprègne l'univers et la raison des hommes est-il d'inspiration stoïcienne. La Cité est gouvernée par les êtres dotés de raison (hommes et femmes) pour la partie morale et politique et par les astres pour la partie physique. Tout comme chez les stoïciens, chez Philon, l'univers est créé pour les humains et les animaux sont considérés comme inférieurs à l'homme car ils n'ont ni mains, ni parler, ni raison. Ce thème est particulièrement développé dans le De Animalibus[92].

L'apport du stoïcisme dans le domaine moral apparaît notamment dans le Quod omis probus liber sit, où il développe l'idée selon laquelle c'est la domination des quatre passions (chagrin, crainte, désir, plaisir) qui conduit à la sagesse et à la liberté. Ainsi, chez Philon comme les stoïciens, « la vertu s'identifie à la raison, au logos qui pénètre l'univers »[93]. Il s'en suit que, comme chez Zénon, « la sagesse consiste à vivre selon la vertu »[93] . Il est à noter que d'après Mireille Hadas-Lebel, si Philon opte pour une vertu austère qui fustige le luxe, les plaisirs sexuels et exalte « la simplicité, la frugalité et la maîtrise de soi[93], c'est parce que cela correspond à son tempérament ».

De Opificio, et l'influence de Platon et de Pythagore[modifier | modifier le code]

Pythagore, détail de l'École d'Athènes de Raphaël, 1509.

Jérôme de Stridon a remarqué très tôt l'influence de la pensée de Platon sur Philon. Le Timée imprègne ses commentaires sur la Genèse du De Opficio Mundi et du Legum Allegoriae[n 2]. Chez Philon comme chez Platon, un Dieu bienveillant, appelé artisan chez Platon et architecte chez Philon, crée le monde. En fait, il crée avant le monde intelligible, le plan de l'architecte, antérieur au monde matériel. De même, comme chez Platon, l'architecte n'est pas responsable des failles de l'homme réel et du mal qui est en lui, car ce n'est pas lui, mais ses aides qui ont créé l'homme sensible[94].

Dés l'antiquité, Eusèbe de Césarée et Clément d'Alexandrie ont souligné combien Philon avait été influencé par le pythagorisme. Au demeurant, être platonicien et pythagoricien n'est pas antinomique dans la mesure où le porte-parole de Platon dans le Timée est un pythagoricien[95]. Notons que le Médio-platonisme et le Néopythagorisme qui se développent à peu près à la même époque présentent des caractéristiques semblables. Chez Philon, Les nombres « régissent les lois du monde physique » et sont le point de départ d'une meilleure compréhension du monde[96]. Le Un, la monade comme chez Pythagore, constitue « l'essence du divin »[97]. Le deux renvoie à la féminité, à un mode divisé. Le trois est un chiffre masculin. Le six (2*3) est « le monde parfait qui correspond à la création ». Le quatre est le nombre parfait puisque 2*2 et 2+2 font quatre. Le sept est le chiffre préféré de Philon : si, selon les pythagoriciens, il correspond à Athéna la vierge sans mère, pour Philon il représente Dieu lui-même. Le sept régit aussi la vie et le cosmos[94]. Le huit présente la beauté. Philon ne s'attarde guère sur le neuf, tandis que « les vertus mathématiques de la décade sont infinies »[98].

La conception de Philon de la philosophie[modifier | modifier le code]

Chez lui, la philosophie est contemplation du monde. Il considère la vue comme quelque chose qui stimule la pensée et qui communique avec l'âme. Le paragraphe suivant exprime bien cela comme il donne un aperçu des grandes questions qui le préoccupent :

« Les yeux, dès l'instant qu'ils quittent la terre, sont déjà dans le ciel aux limites de l'univers, en même temps à l'est, à l'ouest, au nord et au midi; et quand ils y parviennent, ils forcent la pensée à se tourner vers ce qu'ils ont vu pour qu'elle le contemple. La pensée, à sa façon, est sous l'effet d'une passion; elle n'a pas de répit; sans repos et toujours en mouvement, elle trouve dans la vue le point de départ du pouvoir qu'elle a de contempler les choses intelligibles, et en arrive à se poser des questions : ces phénomènes sont-ils incrées, ou bien ont-ils eu leur début dans une création ? Sont-ils infinis ou finis ? Y a-t-il un ou plusieurs univers ? Les quatre éléments sont-ils ceux de toutes choses, ou bien le ciel et ce qu'il contient possèdent-ils une nature à part, et se sont-ils vu attribuer une substance plus divine, et non pas la même que les autres ? D'autre part, si l'univers a été créé, par qui l'a-t-il été ? Qui est le démiurge, dans son essence et sa qualité, quelle pensée avait-il en le faisant, que fait-il maintenant, quelle existence, quelle vie a-t-il ? (Abr. 161-164[99]. »

La vue du monde pousse à un questionnement qui est philosophie et science. Il note à ce propos :

« L'exploration de ces problèmes et de problèmes similaires comment l'appeler autrement que "philosophie" ? Et l'homme qui se pose ces questions, comment le désigner d'un nom plus adéquat que celui de philosophe" ? Car l'enquête sur Dieu, sur le monde sur les animaux et les plantes qui y sont contenus ensemble, sur les modèles intelligibles et leurs réalisations sensibles, sur les qualités et les défauts individuels des êtres produits, cette réflexion manifeste une âme éprise de science passionnée par la contemplation et vraiment amoureuse de la sagesse (Spec.II, 191)[100]. »

Pour Philon, la philosophie doit conduire à la sagesse et est à son service. De sorte que pour Mireille Hadas-Lebel, chez Philon, « la "vraie" philosophie comprend l'une et l'autre, la "sagesse" (sophia) pour le service de Dieu, la prudence (phronésis) pour la conduite de la vie humaine (Praem.81)[101] ».

Philon écrit dans le De Congressu (79) :

« Comme les sciences constituant le cycle d'éducation aident à saisir la Philosophie, de même la Philosophie aide à acquérir la Sagesse. Car la Philosophie, c'est l'étude de la Sagesse. La Sagesse, c'est la science des choses divines et humaines et de leurs causes »

D'autre part un peu à la manière d'Augustin, il y a deux voies pour atteindre la sagesse, la philosophie et les lois et institutions juives. Il écrit dans le De Virtute (65) :« Ce que la philosophie la mieux éprouvée apprend à ses adeptes, les lois et institutions l'ont appris aux juifs : la connaissance de la Cause la plus haute et la plus ancienne de toutes, ce qui leur a évité l'erreur de croire en des Dieux engendrés: [101]. »

Une question se pose alors : Philon est-il le premier à faire de la philosophie la servante des Écritures et de la théologie, une période de la philosophie que l'on situe entre l'époque de la philosophie grecque et le XVIIe siècle ? Pour Harry Austryn Wolfson, la réponse serait positive ; pour Mireille Hadas-Lebel[102], l'hypothèse mérite d'être examinée car, pour elle, l'originalité fondamentale de l'œuvre de Philon vient de « l'articulation de la philosophie avec l'Écriture ».

Philosophie et Écritures chez Philon[modifier | modifier le code]

Le Dieu des Écritures et le Dieu des philosophes[modifier | modifier le code]

Les deux voies de la connaissance du divin[modifier | modifier le code]

Pour Philon, il existe deux voies menant à la connaissance de Dieu : la philosophie abstraite et la révélation. On peut connaître Dieu à partir de l'observation du monde et du cosmos[103]. Philon écrit à ce propos : « les premiers philosophes ont cherché comment nous avons eu la notion du divin ; ensuite d'autres, qui paraissent d'excellents philosophes, ont dit que c'était d'après le monde, ses parties et ses puissances qui y résidaient que nous nous étions fait une idée de la cause [de l'existence de Dieu] »[104]. La seconde partie de la citation fait référence aux stoïciens. Selon Philon, par la philosophie abstraite nous pouvons acquérir des connaissances proportionnées à la conversion de notre âme à Dieu. D'une façon générale, si la connaissance abstraite de Dieu est possible, c'est aussi qu'Il est « la source et le garant de l'intelligence humaine et d'une connaissance philosophique autonome »[105]. Concernant la révélation, Philon tient pour acquise l'existence d'un Dieu créateur tel qu'il est décrit dans la Bible, une source infaillible selon lui. Quand il commente la Genèse, si Philon s'inspire de Platon et des stoïciens, il en modifie le cadre, car il les fait dépendre d'un verset biblique. Mireille Hadas-Lebel souligne précisément que l'originalité du philosophe alexandrin « tient à ce qu'il développe ses idées, non pour elles-mêmes, mais en relation avec un verset biblique »[104]

Un Dieu personnel ou un dieu principe abstrait[modifier | modifier le code]

La question des deux voies de la connaissance de Dieu, par la foi ou par la raison, débouche sur la question de la nature de Dieu. Pour ceux qui ont la foi, Dieu est d'abord un Dieu personnel, intime qui les "éclaire". Pour un philosophe comme Aristote, au contraire, Dieu est un principe abstrait, c'est le principe qui met le monde en mouvement (the unmoved mover). Sur ce point, Philon semble hésiter. D'un côté, en lien avec la transcendance absolue de Dieu, il affirme « Dieu n'est pas un homme », de l'autre, il affirme « Dieu est comme un homme »[103]. Selon Roberto Radice, dans le second cas, Philon semble s'adresser au plus grand nombre et signifier que Dieu « serait comme un homme, bien que beaucoup plus grand, en ce qui concerne sa pensée, mais qu'Il serait complètement différent concernant son aspect physique »[106]

La transcendance divine[modifier | modifier le code]

Les aspects de la transcendance[modifier | modifier le code]

Pour Philon, le fait que même Moïse n'ait pas vu la face de Dieu, traduit l'absolue transcendance de Dieu, qui a déclaré au grand législateur et prophète « Je suis Celui Qui suis ». Pour le philosophe d'Alexandrie, Dieu est « Le premier objet qui est meilleur que le Bien[n 3] et antérieur à la Monade (pour Hadas-Lebel, il faut entendre par là le monde intelligible) »[107]. Il est également « plus pur que l'un » et « ne saurait être contemplé par nul autre que lui-même, parce qu'il n'appartient qu'à lui de se comprendre (Praem, 40) »[107]. La transcendance divine entendue comme différence radicale entre Dieu et sa création est exprimée ainsi dans Congr.133-134 :

« Très importante est la déclaration de Moïse. Il a le courage de dire que c'est Dieu seul que je dois révérer et rien de ce qui est après Lui (Ex., XX,3) ni la terre, ni la mer, ni les fleuves, ni la réalité de l'air, ni les variations des vents et des saisons, ni les espèces des plantes et des animaux, ni le soleil, ni la lune, ni la multitude des astres qui circulent harmonieux, ni le ciel, ni le monde entier. La gloire d'une âme grande et qui sort du commun c'est d'émerger du devenir, d'en transcender les limites, pour s'attacher au seul incréé... selon les prescription saintes où il nous est enjoint de nous attacher à lui (Dt., XXX,20). Et quand on s'attache à Dieu et qu'on le sert sans relâche, Dieu lui-même se donne en partage. Pour promettre cela, je m'appuie sur la parole qui dit : Le Seigneur lui-même est sa part (Dt., X,9)[108]. »

Il ressort de cette citation que l'idolâtrie consiste à voir les choses créées comme des dieux, un des thèmes fondamentaux de Philon selon Jean Daniélou[109]. La grandeur d'Abraham vient précisément du « bienfait accordé par Dieu (Heres, 97) » qui lui permit d'abandonner « la science chaldéenne des astres qui enseignait que le monde n'est pas l'œuvre de Dieu (Heres, 97) » pour se tourner vers Dieu [109].

Roberto Radice insiste lui aussi sur l'importance de la transcendance divine chez Philon, qu'il relie au fait que Dieu dans la tradition juive est innommable. Cette thèse de l'ineffabilité de Dieu introduit à la théologie négative qui marquera quelques années plus tard les néopythagoriciens et Plotin. Il convient de noter que l'idée d'innommabilité de Dieu est présente également dans les cercles pythagoriciens du IVe siècle av. J.-C., où elle se réfère à l'irrationalité du monde matériel. Au contraire, dans l'interprétation allégorique de la Bible par Philon, ne pas avoir de nom est quelque chose de positif[110].

La transcendance divine et l'homme[modifier | modifier le code]

Pour Philon, l'esprit humain ne peut comprendre Dieu. Dans ('Somn'., I, 184) il écrit « L'incréé... ne ressemble à rien parmi les choses créées, mais il les transcende si complètement que même la plus pénétrante intelligence demeure bien loin de le saisir et doit confesser son impuissance[109] ». Dans ce cas, y a-t-il séparation irrémédiable entre Dieu et l'être humain ? Non, mais l'union ne tient pas à la possibilité pour l'esprit humain de concevoir Dieu. Il écrit à e propos dans (Cher., 77) :« qu'y a-t-il pour l'âme de plus dangereux que de s'attribuer par jactance ce qui est à Dieu[109] ». Cette doctrine de l'incompréhensibilité divine dont Philon est le premier tenant sera reprise, selon Jean Daniélou[111] par les pères de l'Église notamment Clément d'Alexandrie, Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome. Toutefois si Dieu n'est pas connaissable par l'intelligence, par les concepts, elle l'est par la grâce, par pour reprendre les termes de Jean Daniélou[109] par « le don que Dieu fait de lui-même ». Dans (Post., 13-15), Philon écrit :

« Moïse désire insatiablement voir Dieu et être vu de lui, en sorte qu'il lui demande de lui montrer clairement sa réalité difficile à comprendre, pour échanger ses incertitudes contre une foi ferme. Et dans sa ferveur, il ne se relâche pas dans sa recherche, mais tout en sachant qu'il aime une chose difficile à atteindre ou mieux inaccessible il s'y force cependant. Il pénètre alors dans la ténébre où Dieu se trouve, c'est-à-dire dans les notions cachées et sans forme sur l'Être. En effet, la cause n'est ni dans le temps, ni dans le lieu, mais transcende le temps et le lieu...C'est ainsi que l'âme amie de Dieu, lorsqu'elle cherche ce qui est l'Être dans son essence en vient à une recherche invisible et sans forme. Et c'est de là que lui advient le plus grand des biens, à savor que l'Être de Dieu est incompréhensible à toute créature et de voir cela même qu'il est invisible »

Le Logos[modifier | modifier le code]

Dieu, le Logos et le monde[modifier | modifier le code]

Concernant le Logos, Jean Daniélou soutient que de nombreuses expressions reviennent pour le désigner. Un des passages les plus marquants à cet égard est le suivant :

« Si quelqu'un n'est pas encore digne d'être nommé fils de Dieu, qu'il se hâte de se conformer à son Logos premier-né, le plus ancien des anges, en sorte qu'il est archange, et qui porte plusieurs noms : il est appelé en effet principe, nom de Dieu, Logos, homme à l'image, voyant, Israël. Ainsi, si nous ne sommes pas encore capables d'être considérés comme des fils de Dieu, du moins nous pouvons l'être de son image sans forme, le très saint Logos. Car le Logos très ancien est l'image de Dieu [112]. »

Les spécialistes de Philon se sont interrogés sur le statut du Logos. Est-il sur le même plan que le divin ou est-il un intermédiaire entre Dieu et le monde ? Philon en (Her., 2005-206) écrit à ce propos :

« C'est au Logos archange et très ancien que le Père qui a tout engendré a fait le don insigne de se tenir à la frontière pour séparer la création du Créateur. Il intercède sans cesse auprès de l'incorruptible pour la nature mortelle et fragile et il est envoyé par le Seigneur au serviteur. Il n'est pas inengendré comme nous, mais intermédiaire entre les extrêmes communicant avec l'un et l'autre [113]. »

De nos jours, la seconde solution domine. Elle est défendue tant par Jean Daniélou [114] que par Roberto Radice qui voit le Logos « comme un écran entre le Dieu transcendant et le monde sensible [115]. »

Le Logos comme instrument de la création et de la providence divine[modifier | modifier le code]

Philon, dans son livre les lois Allégoriques, écrit : « L'Ombre de Dieu est son Logos, par lequel, comme par un instrument, il a créé le monde [116]. ». L'idée que c'est le Logos qui conserve et gouverne l'univers se trouve en (Fuga, 101) « Le Logos des puissances, le Legôn celui qui est porté et qui done des ordres au cocher pour conduire correctement l'Univers ». Quand au principe de Logos comme instrument de la Providence, il est énoncé notamment dans (Imm., 176) « Le Logos de Dieu parcourt le monde; c'est lui que la plupart des hommes appellent Fortune. Il donne aux uns ce qui convient aux uns et à tous ce qui convient à tous [117]. »

Le logos principe de division et d'unité[modifier | modifier le code]

Le Logos a une fonction de discernement, de divin. En (Heres, 234-236) , Philon écrit « Indivisibles sont les deux réalités, celle du jugement en nous et celle du Logos au-dessus de nous, mais étant indivisibles, elles divisent d'autres choses en grand nombre. Le Logos divin a discerné et divisé toutes choses. Notre Logos toutes les réalités et les corps qu'il saisit intelligiblement, il les divise en parties indéfiniment indéfinies et ne cesse jamais de diviser[118] ». D'un autre côté le Logos est lien dans (Fug., 112), Philon note : « le Logos de l'Être, étant le lien de l'Univers en maintient aussi toutes les parties et les serre pour les empêcher de se défaire et de se désarticuler[119] ».

Pour exprimer ce principe de cohésion, Philon, utilise aussi le terme pneuma (souffle ou esprit) qu'il trouve tant dans le récit de la Genèse ( L'esprit de Dieu flottait sur les eaux, les animaux ont le souffle de vie etc.) que dans les écrits stoïciens. Rappelons que pour ces derniers le pneuma ou souffle est une émanation du Logos créateur qui maintient ordre et harmonie dans le monde[120].

Logos et Sagesse[modifier | modifier le code]

Chez Philon la Sagesse est antérieure au Logos et constitue d'une certaine façon sa source. Il écrit en Ps., LXIV): « Moïse appelle Eden la Sagesse de l'Être. De cette Sagesse, comme d'une source, le divin Logos descend à la manière d'un fleuve et il se divise en quatre principes qui sont les vertus[121] »

La création[modifier | modifier le code]

La création et le monde des idées[modifier | modifier le code]

En cohérence avec la conception stoïcienne, Dieu est pour lui « la cause active de la création »[122]. De même, s'il interprète les versets de la Genèse à l'aide de concepts platoniciens, il s'en démarque. Son Dieu crée d'abord le monde des idées puis le monde, alors que le démiurge de Platon crée le cosmos en prenant modèle sur un monde des idées déjà préexistant car éternel et non créé [Timée, 31], [123]. Il s'en suit, selon Roberto Radice, que Dieu, chez Philon, peut vraiment être appelé architecte dans la mesure où il crée aussi le plan du monde[123].

« S'il faut parler en termes clairs, je dirais que le Cosmos noêtos n'est rien d'autre que le Logos de Dieu créant le monde, de même que la ville intelligible, n'est rien d'autre que la pensée de l'architecte méditant la création de la ville (Op., 25)[124]. »

Pour Philon, le monde intelligible a été créé le jour un. « Le Créateur a nommé la mesure nécessaire du temps : jour, non premier jour, mais jour unique, appelé ainsi à cause de l'unité du monde intelligible qui a une nature une (Op,.29-31)[125] », puis est venu le monde sensible « Le monde incorporel désormais avait ses frontières constituées dans le Logos divin. Le monde sensible a été mené à son accomplissement sur le modèle de celui-ci (Op., 36)[125] »

L'homme[modifier | modifier le code]

En Genèse I, 26, Dieu dit : faisons l'homme à notre image et ressemblance, tandis qu'en Genèse II, 7, l'homme est formé à partir de la glaise du sol. Cela amène Philon à insister sur la différence « entre l'homme modelé maintenant et celui qui a été fait auparavant à l'image de Dieu. En effet, celui qui est modelé est sensible, ayant des qualités, composé de corps et d'âme, homme ou femme, mortel par nature. Mais celui qui a été fait à l'image est une idée, un genre, un sceau, intelligible, incorporel, ni homme ni femme, de nature incorruptible (Op.134-135)[126] ». Cela amène Philon à distinguer deux éléments en l'homme, le corporel et l'intellectuel. Pour lui l'intellectuel est hiérarchiquement au-dessus du corporel et en relation, à travers l'image de Dieu, avec le divin, mais cette relation lui demeure cachée. Il écrit en (Leg. all., I, 91) « L'intelligence qui est en chacun de nous est capable de connaître les autres choses, mais elle est incapable de se connaître elle-même[127]. » Sur ce même thème, il écrit en (Des., 86-87) « Dieu a inspiré à l'homme sa propre divinité : celle-ci a marqué invisiblement l'âme invisible de ses propres traits, afin que la région terrestre elle-même ne soit pas privée de l'image de Dieu. Et ce modèle était à ce point invisible que l'image elle-même reste soustraite à la vision[128] ».

Le Chanoine Jean Giblet, professeur émérite de théologie et de droit canonique de l'université de Louvain[129], écrit :

« Alors que, pour toute la pensée grecque, "image" se tient du côté du monde sensible et visible, une révolution s'opère soudain. L'image de Dieu dont parle Moïse, devient l'expression, par excellence, de la valeur invisible et spirituelle de l'intelligence. C'est que la perspective a changé : l'opposition fondamentale n'est plus entre deux univers, l'un sensible et l'autre intelligible, elle est bien plutôt entre Dieu et le créé. »

Les puissances divines et les anges[modifier | modifier le code]

Les puissances divines[modifier | modifier le code]

Quand il interprète l'apparition de Mambré, Philon distingue deux puissances divines : la puissance créatrice et la puissance royale. Dans le De Fuga il distingue : la puissance créatrice, la puissance royale, la miséricorde, la puissance qui commande et la puissance qui interdit[119]. Ces cinq puissances sont symbolisées par l'arche d'alliance « Les cinq puissances sont représentées et ont leur image dans les choses saintes : les lois déposées dans l'arche sont l'image de la puissance qui ordonne et de celle qui interdit, le couvercle de l'arche est l'image de la puissance miséricordieuse-on l'appelle propitiatoire- les chérubins ailés qui se tiennent de chaque côté sont l'image de la puissance créatrice et de la puissance royale (De Fuga, 100) ». Selon Jean Daniélou, la structure en cinq puissances est une constante chez Philon. Qui plus est, elle est hiérarchisée. L'homme rencontre d'abord la puissance qui interdit, puis celle qui commande, puis la compassion, puis la souveraineté et enfin le créateur. Daniélou pense que [130] « la connaissance des puissances ou théologie affirmative forme les petits mystères, la connaissance dans la ténébre ou théologie négative constitue les grands mystères ».

De façon générale, pour Philon, le Logos est supérieur aux puissances car le Logos participe à la création. Dans (Fug., ., 94-95) parlant des villes de refuge, il écrit : « La plus ancienne, la plus sûre et la plus excellente qui n'est pas seulement ville mais métropole, est le divin Logos vers lequel il est utile de se réfugier avant tout. Les cinq autres, comme des colonies, sont les puissances du Légôn auxquelles préside la puissance créatrice selon laquelle le créateur a fait le monde par son Logos »

Anges[modifier | modifier le code]

Les anges chez Philon peuvent soit représenter le Logos comme dans le De cherubim 35, soit comme dans le De cherubim 27-8 symboliser les principaux pouvoirs divins que sont la souveraineté ou la bonté. Dans le De confusione Linguarum 28, ils représentent les pensées et les mots de Dieu[131]. Les anges peuvent être également perçus au sens grec de daimones, d'âmes sans corps ou de héros qui agissent en tant qu'intermédiaires entre Dieu et les hommes[131]. Jean Daniélou, un cardinal jésuite, remarque que « les mauvais anges sont à peu près inconnus », contrairement à ce qu'on trouve dans les récits apocalyptiques juifs de l'époque. Aussi, selon lui, l'angélologie de l'exégète alexandrin est-elle surtout d'inspiration grecque, se rapprochant de la pensée de Platon et de Plutarque[132].

Pour Daniélou, chez Philon, il existe deux types d'anges : d'une part, ceux qui ont coopéré à la construction du monde et d'autre part, ceux qui peuvent ou non être unis à des corps et qui assistent les hommes dans leur ascension vers Dieu. Ces derniers peuvent aussi transmettre à Dieu les prières des hommes[132].

Quoi qu'il en soit, les anges sont au service de Dieu. Philon écrit :

« Toute l'armée des uns et des autres anges, disposée en rangs bien ordonnés, se présente pour servir et adorer le Seigneur, qui les a disposés et auquel elle obéit comme à un chef d'armée. Il n'est pas permis à la divine armée d'être accusée de désertion. c'est l'affaire du roi de se servir de ses puissances pour s'acquitter des choses qu'il ne convient pas à Dieu de faire seul. Ce n'est pas que Dieu ait besoin de quelqu'un pour faire quoi que ce soit. Mais voyant ce qui convient à Lui et aux êtres, il laisse certaines choses à faire aux puissances inférieures (Conf., 171)[127] »

Le péché, la grâce et la providence divine[modifier | modifier le code]

Imperfection du monde, le péché et la grâce[modifier | modifier le code]

Pourquoi Dieu a-t-il créé un monde imparfait ? Chez Aristote, la chose est aisée à expliquer puisque Dieu appartient uniquement au monde de la pensée[133]. Pour Philon, qui suit la voie platonicienne, les choses sont plus compliquées. S'inspirant de ce que, chez Platon, le démiurge crée toute chose de façon aussi parfaite qu'il lui est possible, il pense que la nature humaine, créée à l'image de Dieu, ne peut rien faire de bon par elle-même si Dieu ne lui insuffle sa grâce. Notons ici que Philon aurait pu introduire, pour expliquer le mal, un principe négatif correspondant à la matière (chöra) chez Platon. Il s'y refuse car cela viendrait en contradiction avec sa thèse d'un Dieu unique et créateur de l'ensemble du monde[134]. Pour Philon, le mal, l'impiété ou le péché consistent à se croire au même niveau que Dieu, à penser que l'on se possède. En (De Sacr., 2), il écrit :« Il y a deux opinions contraires en opposition l'une avec l'autre : l'une permet tout à l'esprit, comme étant le principe du sentir et du toucher, du mouvoir et du reposer; l'autre attribue tout à Dieu, puisqu'Il en est l'artisan. Le type de la première attitude est CaÏn, dont le nom signifie possession, parce qu'il croit que tout lui appartient; le type de la seconde est Abel qui signifie relation à Dieu[135] ».

Pour Philon, pécher c'est refuser la grâce divine, c'est vouloir être comme Dieu, comme cela apparaît clairement lorsqu'il distingue trois façons de pécher (De Sacr., 54):

Oublier les bienfaits de Dieu, et se priver de l'action de grâce[135]
Par orgueil excessif, se croire les auteurs de ses réussites [135];
Affirmer que si les choses bien qui nous arrivent viennent de Dieu, nous les méritons néanmoins amplement[135].

La grâce et l'harmonie du monde[modifier | modifier le code]

La grâce c'est s'en remettre à Dieu. « Ceux qui prétendent que tout ce qu'il y a dans leur pensée, leur sensibilité, leur discours est un don de leur esprit professent une opinion impie et athée et sont comptés dans la race de Caïn, lui qui n'étant pas même son propre maître a émis la prétention de posséder toutes les autres choses. Mais ceux qui ne s'attribuent pas tout ce qu'il y a de beau dans la nature, le rapportant aux grâces divines, ceux-là sont vraiment de noble race (De post., 42)[136] »

La grâce, c'est aussi accepter que le monde appartient à Dieu pas aux hommes. En (Cher., 83), il écrit « Aucun mortel n'est en possession durable d'aucun bien. Dieu seul doit être tenu pour maître et seigneur et lui seul peut dire : Tout est à moi[136]. ». C'est aussi comme chez Cicéron et Posidonius, croire en une sympathie universelle, à une nécessité pour les hommes de coopérer. Philon écrit à ce propos « Dieu a concédé à tous l'usage de toutes les créatures, en ne faisant aucun être particulier parfait, si bien qu'il n'ait pas besoin des autres. Ainsi, désirant obtenir ce dont il a besoin, il va vers eux. Il en est ainsi comme d'une lyre, faite de cordes variées : par leurs échanges et leur mélange, les divers êtres sont conduits à la communion et à l'accord d'où résulte la perfection de tout l'univers (Cher., 108-110)t[137]. »

La Providence divine[modifier | modifier le code]

Dans de nombreux passages, Philon insiste sur le fait que Dieu est à la fois le seul et le tout. Selon Roberto Radice, à travers ses écrits, Philon veut insister sur deux points : Dieu ne réside pas quelque part dans l'univers; et comme chez les stoïciens, Dieu est supérieur au cosmos[110]. L'idée de providence divine, liée à son absolue transcendance est clairement exprimée dans le De opificio 46 où Philon écrit « Dieu guide toute chose suivant sa loi et sa justice, dans n'importe quelle direction qu'il désire, sans le besoin de quelque chose d'autre. Car toutes choses sont possibles à Dieu »[138]. Mireille Hadas-Lebel, insiste sur le fait que la providence divine ne concerne pas que l'ensemble, le tout, elle s'étend aux individus concrets.

« Il conduit le char du monde par les rênes de la Loi et de la Justice dont le pouvoir est absolu ; sans limiter sa providence aux êtres qui sont plus dignes de lui, il l'étend jusqu'à ceux qui ont moins de lustre (Migr.186 )[139]. »

La philosophie éthique de Philon[modifier | modifier le code]

Les fondements de l'éthique de Philon[modifier | modifier le code]

Selon Carlos Lévy, Philon « refuse de fonder son éthique sur le dogme de l'oikeiosis, ou appropriation », un principe fondamental du stoïcisme et plus généralement des doctrines philosophiques des écoles hellénistiques[140]. Plusieurs raisons sont avancées pour expliquer ce rejet. Tout d'abord en tant que Juif et platonicien, il lui est difficile d'accepter que l'éthique ait sa racine dans un instinct commun aux hommes et aux animaux[141]. En effet, bien que les stoïciens mettent l'homme au-dessus de l'animal et le considèrent comme le seul partageant avec Dieu le logos, malgré tout, chez eux, l'unité du monde est réalisée par le sentiment d'appropriation qui agit tant dans le monde humain que dans celui des animaux. Or pour Philon, l'âme n'est qu'une étrangère dans le corps, elle ne préside pas à un ajustement naturel - à une appropriation de l'homme par lui-même. La notion de nature ne se réfère pas chez Philon à un instinct mais possède un sens normatif : elle est l'expression de la volonté divine[141]. L'homme créé est d'abord un pêcheur qui ne peut pas être sauvé sans l'intervention de la transcendance divine[142]. Ce qui importe à Philon n'est pas l'impulsion donnée par un instinct, mais la proximité d'avec Dieu, l'homme ayant été créé à l'image de Dieu. La proximité de Dieu avec les hommes se manifeste de deux façons, à travers la providence inhérente à la création et par l'effort de l'homme qui, dans la recherche de la rationalité, cherche consciemment à ressembler à Dieu[143]. Mais attention, il ne s'agit pas de se mettre à la place de Dieu, mais d'être en parenté spirituelle avec lui. Selon Philon si tous les hommes peuvent arriver à ce niveau spirituel, seul les juifs en tant que peuple le peuvent[143].

Les vertus[modifier | modifier le code]

Lorsqu'il fait l'exégèse de Genèse (2:10-14), Philon compare les quatre vertus : prudence (phronésis), tempérance (söphrosynë) courage (andreia) et justice (dikaiosynë) aux quatre rivières du paradis[144]. Dans d'autres passages, notamment dans le De specialibus legibus, il ne suit pas la tradition hellénistique mettant en exergue une vertu reine (piété/sainteté) suivie de trois suivantes : la sagesse, la tempérance et la justice. D'une façon générale, Philon est plus proche de la tradition stoïciennne qui insiste sur le caractère radical dans un cadre aristotélicien où la vertu est une moyenne située entre deux extrêmes. Cela fait dire à Carlos Lévy « que l'adhésion de Philon à l'éthique aristotélicienne n'est jamais que relative, son absolue adhésion allant vers des éthiques ascétiques et de détachement mystiques »[145].

Chez Philon, le contrôle de soi-même, d'inspiration stoïcienne, est vu comme la « science qui veut qu'on n'aille pas au-delà de ce qui est en phase avec la droite raison »[144] et donc comme une variation sur le thème de la variation de la tempérance. La vertu de courage s'inscrit chez lui dans la tradition socratique qui veut qu'elle soit non pas déterminée par la rage mais par la connaissance[146]. La vertu de justice à plusieurs sens : elle est soumission à un idéal religieux, elle est aussi moyenne et enfin dans une perspective néo-pythagoricienne, elle est principe d'équité[143]. Chez Philon personne ne peut atteindre la vertu parfaite qui n'appartient qu'à l'Unique, à Dieu[145]. Philon note que si les vertus ont toutes des noms féminins, elles ont « les pouvoirs et l'activité d'un homme mûr »[147].

Les passions[modifier | modifier le code]

Rencontre d'Abraham - qui désigne un de ses serviteurs - et de Rébecca au puits d'Haran (Bible de Wenceslas, XIVe siècle, Bibliothèque nationale autrichienne)

Le stoïcisme distingue quatre mauvaises passions : « le désir (epithymia), la peur (phobos), la tristesse (lupë), et le plaisir (hëdonë), et trois bonnes passions (eupatheiai) : la joie (chara), la précaution (eulabeia) et le vouloir (boulesis) »[148]. En général, Philon se réfère pour les passions au cadre stoïcien tout en s'en démarquant. Par exemple, chez lui la joie n'est pas comme dans le stoïcisme, l'inverse du plaisir, mais désigne l'état d'une personne qui a atteint le bien. De même, l'espoir est une "bonne" émotion alors que les stoïciens le voient négativement car il mène aux passions[148]. Pour Philon « les quatre passions des stoïciens sont les quatre pattes du cheval, l'animal qui chez Platon symbolise la partie irrationnelle de l'âme »[149].

Pour Philon, les êtres humains sont aidés dans leur combat contre les passions par les quatre vertus traditionnelles (prudence, tempérance, courage et justice) auxquelles il ajoute le contrôle de soi (enkrateia) et l'endurance (karteria)[150]. Pour lui, il vaut mieux ne pas affronter une passion quand elle atteint son summum. C'est ainsi qu'il juge que Rebecca (Bible) symbolise la prudence quand elle enjoint à son fis Jacob de quitter la maison pour échapper à Esau[151]. Pour Philon, le sage ne le devient pas par ses propres forces seules, il a besoin du secours de la grâce divine[151]. Chez lui l'apathie n'est pas la conséquence d'une soumission à l'ordre de la nature mais au contraire « est basée sur la croyance qu'il y a une transcendance qui n'est pas soumise aux lois de la nature ». On pourrait dire que chez lui il y a deux sortes d'apathie : celle qui frise l'indifférence et celle qui vise à l'absence d'excès, à une modération des émotions (metriopatheia)[151].

Sur un autre point important Philon s'éloigne des stoïciens. Chez lui, une forme de folie, celle qui est d'origine divine, qui est « possession par Dieu de l'âme d'homme sage » est vue de façon positive puisque c'est « la seule voie possible pour recevoir l'esprit divin ». Par là, il s'éloigne de l'enseignement stoïcien où l'important c'est de vivre en harmonie avec soi-même et la nature[152].

Le mal et le progrès moral[modifier | modifier le code]

Pour Philon, le mal est constamment présent dans ce monde. C'est ainsi qu'il interprète de façon allégorique le fait que dans le Pentateuque, la mort de Caïn - celui qui symbolise la présence du mal sur la terre -n'est jamais attestée., [153]. Si le corps est chez Philon présenté comme le siège des passions, il ne développe pas comme le font les versions pessimistes du platonisme, l'idée d'une chute de l'âme dans le corps. S'il n'apprécie pas les Épicuriens, il n'en demeure pas moins qu'il estime qu'il ne faut pas complètement négliger le corps et que le plaisir corporel est nécessaire pour la procréation. Il estime en effet, que le plaisir est nécessaire à la complétude de la créature humaine[153].

Pour vivre de la façon la moins imparfaite sur cette terre, pour progresser vers le bien trois attitudes sont possibles : celle d'Abraham caractérisée par l'effort de connaître, celle d'Isaac qui résulte d'une heureuse nature et celle de Jacob par le combat contre ce qui dans la nature humaine implique les sens et la passion[154]. Comme dans le stoïcisme de Panétios de Rhodes, il valorise la personne qui effectue un progrès moral (pokoptön). Le processus comporte trois étapes : une étape d'éducation ; une autre de progrès proprement dit, comparé au travail de l'homme qui plante un arbre ; enfin la perfection vue comme la construction d'une maison. Mais Philon n'insiste pas sur le maître, au sens d'éducateur, qui tient une place clé chez les stoïciens. La raison en est que pour lui, le seul maître est Dieu et l'important réside dans le face-à-face avec Dieu[155].

La politique[modifier | modifier le code]

Philon, comme les stoïciens, soutient que les humains appartiennent à une communauté naturelle (physikë Koinoïnia) dont une des règles fondamentales réside dans la restitution de ce qui a été perdu. En conséquence, il existe entre les humains une amitié qui doit amener à refuser l'esclavage, comme le font les Ésseniens, et à combattre le crime. Pareillement, ils doivent selon lui faire œuvre de philanthropie. D'une certaine façon, selon Carlos Lévy, Philon répond ici aux Grecs qui accusaient les juifs de misanthropie[156]. Comme K. Berthelot l' a montré, alors que pour les stoïciens le centre de la vie sociale des êtres humains réside dans l'amour des parents pour les enfants, pour Philon, qui suit les dix commandements, elle réside dans l'amour des enfants pour leurs parents[157].

Comme les stoïciens, pour Philon, il existe une loi de la nature (nomos physeos) qui, pour reprendre Zénon de Cition, « commande de faire ce qui est juste et interdit les actions contraires à la justice (SVF I.162) »[157]. Selon Philon, Moïse homme politique sage est non seulement un législateur mais l'incarnation de la loi (nomos empsychos) [158] dont les lois reçues de Dieu qui prescrivent comme la loi de la nature ce qui est bon et interdisent ce qui est mal. Si Cicéron estime que la loi naturelle n'est bonne que pour les personnes vertueuses, les autres ayant besoin de lois moins parfaites, plus aptes à contenir les passions des hommes, de manière assez semblable chez Philon, la communauté naturelle est divisée en nations du fait de la dispersion géographique des hommes et des passions de l'âme humaine qui rendent impossible la cohabitation pacifique des nations de sorte que le monde n'est qu'une cité virtuelle [158]. Les hommes politiques, que symbolise Joseph, doivent donc faire des "ajouts" des "additions" au régime naturel[158] pour permettre aux hommes de vivre imparfaitement ensemble. Notons qu'il existe chez Philon une profonde méfiance envers le monde politique. Ainsi Carlos Lévy écrit : « l'ambivalence du personnage Joseph montre que, pour Philon, l'immersion dans le monde de la politique, même si elle ne conduit pas nécessairement à la perversité, fait constamment courir un tel risque »[159].

Philon considère la démocratie comme le « plus policé et le plus excellent des régimes (Spec.IV, 237) »[160], car c'est un régime basé sur l'égalité, un principe qui chez lui règle l'univers. « Car tout ce qui laisse à désirer ici-bas est l'œuvre de l'inégalité, et tout ce qui répond à un ordre adéquat est l'œuvre de l'égalité : celle-ci se définit au niveau de la réalité universelle comme stricte harmonie cosmique, au niveau des cités comme démocratie (Spec.IV,237) ». Philon, rappelons-le, tient les Thérapeutes en haute estime car ils refusent l'esclavage. Mais Philon sait aussi que la démocratie est fragile, toujours menacée par l'excès de liberté et la faiblesse des dirigeants, débouchant sur l'ochlocratie. Il écrit à cet égard :

« Le bon (régime), c'est celui qui adopte comme constitution la démocratie, respectueuse de l'égalité et dont les magistrats sont la Loi et la Justice, - une telle cité est un homme à la gloire de Dieu. Le mauvais, c'est celui qui avilit la bonne cité, comme les fausses pièces ou celles qui n'ont pas l'aloi déprécient la monnaie-, c'est le gouvernement de la foule (ochlocratie) qui prend pour idéal l'inégalité et qui laisse libre cours à l'oppression de l'injustice et de l'anarchie (Confus.108)[161]. »

Philon ne mentionne pas la monarchie bien que les textes qu'il commente lui en laissent le loisir. Il trouve important que Moïse ait insisté sur le choix des dirigeants par le peuple. Le dirigeant (archon), selon Philon, doit s'entourer des gens les plus sagaces, les plus capables, ceux dotés de justice et de piété. Ce choix doit prendre en compte les questions les plus importantes, celles ayant trait à l'égalité et à la justice. En réalité, le gouvernement d'une démocratie comme l'entend Philon ressemble fort à ce que Platon nomme l'aristocratie ou gouvernement des meilleurs. Il note concernant le chef ou le dirigeant :

« ce qui lui est propre, ce sont de sages desseins, bien exécutés ; on aime à le voir prodiguer généreusement ses richesses, réservant seulement ce que la prévoyance lui ordonne de ménager, pour parer aux coups incertains du sort[162] »

La rétribution des justes[modifier | modifier le code]

Pour Philon « Le prix de l'intelligence, c'est l'intelligence elle-même, et la justice, comme chacune des autres vertus est sa propre récompense (Spec. II,259) »[163]. Selon Mireille Hadas-Lebel cette position était celle de Platon, d'Aristote, des stoïciens et même des rabbins de l'époque qui enseignaient, comme Antigone de Sokho qui vivait au premier siècle avant J.-C. que « La bonne action était à elle-même sa propre récompense comme la mauvaise était en elle-même son propre châtiment (Abot I,3) »[163].

Philon n'utilise pas le mythe d'Er qui se trouve dans la République (Platon) pour introduire à l'idée du paradis et de l'enfer comme le feront les chrétiens[164]. Il n'est pas non plus très sensible à l'idée de résurrection des morts qui se développe alors parmi les pharisiens[163]. Cette attitude est liée au fait que pour lui l'homme est composée d'un corps et d'une âme et qu'à la mort de l'être humain, « l'âme qui est intelligente et céleste parvient jusqu'à l'éther le plus pur comme vers son père (Her.280)[163] ». Pour Philon il existe deux types d'âme : celles qui se tournent vers Dieu de façon désintéressée - c'est l'âme des justes, celles qui vont rejoindre, comme celles des patriarches, le peuple de Dieu. C'est ainsi qu'il interprète la phrase « il fut ajouté à son peuple » qui revient lorsque la Bible traite de la mort des patriarches en Genèse 25.8, 35.29 et 49.33. Pour les âmes ordinaires, non désintéressées, la récompense tient au fait de laisser « après soi une maison riche par la qualité et le nombre des enfants (Praem.110 » [165]. Si chez Philon, l'idée de conversion est présente, notamment celle de « ceux qui auront méprisé les saintes lois de justice et de piété », elle n'est pas liée à un messie, mais à Dieu lui-même[166].

Pour Philon, les hommes vertueux sont d'abord un bienfait pour ceux qui les entourent :

« Aussi, quand il m'arrive de voir ou d'entendre dire que l'un d'eux est mort, suis-je bien triste et bien accablé, et c'est moins sur eux que sur les vivants que je pleure; pour eux, en effet, suivant une loi de la nature, le terme nécessaire est arrivé, cependant ils ont eu une vie glorieuse et une mort glorieuse, mais ceux qui se trouvent privés de la forte et puissante main dont l'appui les gardait sains et saufs, s'apercevront très vite, une fois abandonnés à eux-mêmes, des maux qui leur sont propres, à moins que, pour eux de nouveau, la nature ne fasse renaître d'autres hommes vertueux à la place des précédents.. (Sacrif.,124-125)[167]. »

L'influence de Philon[modifier | modifier le code]

L'influence de Philon durant la période d'écriture des Évangiles[modifier | modifier le code]

Philon a vécu approximativement à l'époque de Jésus. Si Philon a entendu parler de Ponce Pilate, les débuts du christianisme lui sont complètement inconnus. Au demeurant, on ne sait pratiquement rien sur le développement du christianisme à Alexandrie avant la fin du deuxième siècle, même si le plus ancien fragment de l'Évangile de Jean (papyrus P52) daté de 125 environ a été retrouvé dans l'Oasis du Fayoum en Égypte. Deux thèses sont habituellement avancées pour expliquer cette absence de connaissance : la première fait des premiers chrétiens des gnostiques ; la seconde avancée par Mélèze soutient que Juifs et Chrétiens confondus ont été tués lors la guerre de Kitos en 115-117[168].

Pour Folker Siegert, il est possible de distinguer une influence indirecte de Philon sur l'Épître aux Hébreux et l'Évangile de Jean. Ce dernier a été écrit à Éphèse, où Apollos, un juif alexandrin, a joué un rôle dans la constitution de la communauté chrétienne. Ce dernier qui a résidé aussi à Corinthe a peut-être eu quelque influence sur l'Épître aux Corinthiens. Il est également relever certains points communs entre l'Évangile de Luc d'inspiration paulinienne et la pensée de Philon[169]. Pour Mireille Hadas-Lebel, comme pour Siegert, l'influence n'est pas directe, elle résulterait de l'imprégnation par la diaspora hellénophone d'idées proches de celles de Philon. Si la notion de Logos, de verbe de Dieu, que l'on trouve chez Philon, est bien présente dans l'évangile de Jean, la notion d'incarnation sur laquelle elle débouche est complètement étrangère au philosophe alexandrin. De même toutes les autres proximités entre les évangiles et Philon disparaissent lorsqu'est abordée la christologie[170].

Philon et les pères de l'Église[modifier | modifier le code]

Le premier Père de l'Église à faire un usage intensif de l'œuvre de Philon est Clément d'Alexandrie qui s'inspire notamment du commentaire de Philon sur l'histoire de Sarah et d'Hagar[171]. Il sera suivi par Origène qui réside à Alexandrie avant d'aller à Césarée en emportant avec lui des livres de Philon dont il fait un usage assez intense. Des études ont montré au moins trois cents références directes, indirectes ou d'imprégnation. À Césarée, l’œuvre de Philon sera étudiée par Eusèbe de Césarée qui fera des Thérapeutes des chrétiens convertis par l'Apôtre Marc. Ce récit marquera l'antiquité tardive et le Moyen Âge qui verront cette communauté comme étant à l'origine du monachisme[172]. Au quatrième siècle, l'œuvre de Philon marquera celles de Grégoire de Nysse et de Basile de Césarée[173]. Si l'on se tourne vers l'Église chrétienne d'occident, Philon marque profondément la pensée d'Ambroise de Milan qui s'y réfère plus de 600 fois. À la suite d'Ambroise, Augustin d'Hippone est marqué par la pensée de Philon. Selon David T.Runia, Augustin utilise l'œuvre de Philon pour interpréter la Genèse. Son livre la Cité de Dieu marqué par l'opposition entre la cité des hommes et celle de Dieu porte en son sein les grandes paires bibliques opposées Abel-Cain, Sarah-Haggar, Israël-Ismaël qu'il reprend dans « le grand style allégorique de Philon »[174]. Saint Jérôme fait de Philon, Sénèque et Flavius Josèphe les trois non chrétiens de son livre De Viris Illustribus[174].

Selon David T. Runia, l'acceptation de Philon dans la tradition chrétienne tiendrait principalement à trois raisons[175]. Tout d'abord, en tant que contemporain de Jésus, il portait témoignage de la période tout en fournissant des informations sur le peuple juif. Accessoirement cela permettait de montrer que les Écritures comportent des éléments qu'on retrouve plus tard dans la philosophie grecque, ce qui permet de donner au christianisme une antériorité. Ensuite, Philon leur fournit en grec une exégèse des cinq premiers livres de la Bible dont beaucoup vont s'inspirer, les pères de l'Église, notamment Ambroise de Milan. Enfin, le fait que Philon mêle Écriture et philosophie grecque était très attractif[176]. Pour Runia, Philon a particulièrement marqué le christianisme du point de vue de « l'ontologie et de la transcendance épistémologique de Dieu, exprimée par-dessus tout dans la théologie négative, la figure du Logos quasi indépendante mais non séparée de Dieu, la création du cosmos et de l'être humain comme image de Dieu, le progrès de l'âme vertueuse et sa route vers la perfection spirituelle et le repos en Dieu [177]. »

Philon et la tradition rabbinique[modifier | modifier le code]

Philon a été redécouvert par le monde juif au XVIe siècle par Azaria di Rossi. Si ce dernier a une certaine admiration pour Philon le philosophe, son attitude générale reste malgré tout ambivalente. Les principaux reproches qu'il adresse à Philon sont son ignorance de l'hébreu et de l'araméen (ignorance contestée par la Jewish Encyclopedia[178]), « sa croyance dans l'éternité de la matière, son allégorisation des Écritures, et ses déviations vis-à-vis de la halakhah »[179]. D'une façon générale, Azaria traite Philon comme « un sage du monde non-juif (as one of the sage of the non-Jewish world) »[179]. Pour David T. Runia, deux raisons principales expliqueraient cette attitude : le fait que Philon ait profondément influencé les pères de l'Église, tels Clément d'Alexandrie ou Origène ; et d'autre part l'usage qu'il fait de la Septante, un livre abandonné par les juifs à partir du deuxième siècle après J.-C. Concernant le second point, usuellement les écrits rabbiniques ne citent pas les auteurs juifs qui écrivent en grec, tel Philon, car ils tiennent pour peu crédible un travail exégétique qui ne part pas des écrits originaux[179]. Toutefois, même si Philon n'est pas mentionné dans les écrits rabbiniques, des auteurs, dont Azaria di Rossi lui-même, ont noté des affinités entre les interprétations midrashiques de la création par Hoshaiah Rabbah (en) et « la conception du logos comme l'instrument de Dieu dans la création »[180] chez Philon. Deux points peuvent ici être notés : si la pensée du logos chez Philon est assez proche de la création du monde par émanations (sefirot) de la Kabbale, elle se distingue de celle de la tradition rabbinique pour qui Dieu ne crée pas le monde à partir d'un plan élaboré dans son esprit et grâce à son verbe, mais à partir du plan exposé dans la Torah vue comme un produit de l'esprit divin[181].

Pour David Winston (professeur émérite d'études helléniques et juives à l'université de Berkeley), Philon pense véritablement que les traditions juive et philosophico-mystique « étaient réellement en accord mutuel »[182]. Il est également possible d'affirmer que Philon utilise l'instrument de la théologie classique juive, le midrash, pour interpréter les écritures. Mais, au lieu de partir de la tradition midrashique dont les experts discutent de la connaissance qu'il pouvait en avoir, Philon utilise la technique de façon à interpréter la Torah à travers le prisme de la philosophie grecque, notamment du platonisme et du stoïcisme. Rappelons ici que, pour un auteur comme P.S.Alexander, « le Midrash est autant un moyen d'imposer des idées aux Écritures que d'en dériver des idées »[183]. Cela le mène soit à s'éloigner de la tradition rabbinique soit à introduire dans le corpus grec des éléments rabbiniques. Par exemple, croire comme lui que l'on peut connaître l'existence de Dieu, mais pas sa pensée, ne se trouve pas dans la tradition rabbinique[184].

La notion de loi naturelle de Philon, profondément ancrée dans la tradition stoïcienne, amène Philon à penser que la loi juive est une des expressions de la loi naturelle. Or, la tradition rabbinique ne s'engage jamais dans une philosophie systématique de la loi juive (Halakhah) et encore moins dans une comparaison avec la loi naturelle[185]. Concernant précisément la halakhah, pour Philon les dix commandements constituent la matrice dont les autres lois sont dérivées. Au contraire, dans la halakhah des rabbins, les dix commandements n'ont aucun statut particulier, la principale césure passant entre les 365 lois de commandements positifs et les 248 négatives. Le problème ici vient du fait que la tradition juive est postérieure de deux siècles environ aux écrits de Philon. La question s'est posée de savoir ce qu'il en est du temps de Philon, question qui divise encore les experts entre ceux qui prétendent qu'à cette époque la tradition était proche de ce que dit Philon et les autres.

Concernant la notion de repentir ou de repentance, il est assez clair que Philon introduit, dans la philosophie occidentale, cette idée étrangère tant aux stoïciens qu'à Aristote. Pour lui, par la repentance, « la vieille vie répréhensible est évacuée et disparaît (Abr.19) »[186]. Toutefois, alors que dans la tradition religieuse juive la repentance est instantanée, chez lui c'est une chose lente qui n'est pas sans lien avec l'examen de conscience des néo-pythagoriciens qui sera repris par les stoïciens romains[182].

Philon et le XVIIe siècle français[modifier | modifier le code]

[1]

Œuvre de Philon[modifier | modifier le code]

La transmission de l'œuvre[modifier | modifier le code]

Origène a étudié avec Clement d'Alexandrie. Les deux connaissent l'œuvre de Philon.

La culture juive d'Alexandrie est fortement ébranlée vers 115-117 lors de ce qui a été nommé la Guerre de Kitos. Les écrits de Philon passent en partie entre les mains des chrétiens qui le considèrent un peu comme un des leurs. Clément d'Alexandrie et Origène sont familiers de l'œuvre de Philon, de même qu'en Occident, Ambroise de Milan. Les ouvrages actuels de Philon viennent soit de manuscrits grecs du Xe au XIVe siècle, soit d'ouvrages latins de la fin du XIVe siècle, soit de papyrus découverts en 1891, soit encore de livres provenant d'Arménie où son œuvre était encore enseignée au début du XIXe siècle[187].

Œuvres de Philon d'Alexandrie traduites en français[modifier | modifier le code]

La première édition grecque de quelques parties de Philon est publiée en 1553 par Adrien Turnèbe. Fédéric Morel en donne en 1616 une édition complétée de quelques ouvrages inédits qui manquaient à Turnèbe. Les traductions sont de Budé, Sigismund Gelenius, et de l'éditeur.

David Hœschel ayant publié à son tour divers traités inédits, sept savants imprimeurs français (Sébastien et Gabriel Cramoisy, Denis Moreau, Claude Sonnius, Jean Branchu, Denis Thierry et Denis Bechet) donnent en 1640 une édition "complète", rééditée, ou contrefaite en 1691 à Wittemberg intitulée : Filwnos ioudaiou suggrammata Lutetiae Parisiorum, Cum Regis privilegio, Compagnie des Libraires Paris 1640.

En 1961, les Éditions du Cerf publient une collection Œuvres de Philon d'Alexandrie, bilingue, dirigée par Roger Arnaldez, Jean Pouilloux, Claude Montdésert, 1961 ss. :

  • Alexander (De animalibus), volume 36, 1988, 228 p. "Alexandre ou l'âme des bêtes".
  • Apologia pro judaeis. "Apologie en faveur des juifs". Notice sur les Esséniens.
  • De Abrahamo, volume 20, 1966, 140 p. "D'Abraham". Sur Abraham comme "loi vivante".
  • De aeternitate mundi, volume 30, 1969, 180 p., (ISBN 2-204-03743-5). "De l'éternité du monde".
  • De agricultura, volume 9, 1976, 104 p. (ISBN 2-204-03723-0). "De la culture de la terre". Sur Genèse IX, 20-21.
  • De cherubim, volume 3, 1963, 84 p. "Des chérubins". Sur Genèse III, 24 - IV, 2.
  • De confusione linguarum, volume 13, 1963, 192 p. "De la confusion des langues". Sur Genèse XI, 1-9.
  • De congressu eruditionis, volume 16, 1967, 272 p. "L'union et l'éducation". Sur Genèse, XVI, 1-6.
  • De Decalogo, volume 23, 1965, 168 p. "Du Décalogue". Sur la Loi, en général.
  • De ebrietate. De sobrietate, volumes 11 et 12, 1952, 164 p. "De l'ivresse". "De la sobriété". Sur Genèse IX, 21-27.
  • De fuga et inventione, volume 17, 1970, 332 p. "Fuir et découvrir". Sur Genèse XVI, 6-14.
  • De gigantibus, volumes 7, 1963, 156 p. "Des géants". Sur Genèse, 6.
  • De Iosepho, volume 21, 1964, 156 p. "De Joseph". Sur Joseph comme "loi vivante".
  • De migratione Abrahami, volume 14, 1965, 248 p. "De la migration d'Abraham". Sur Genèse XII, 1-4.
  • De mutatione nominum, volume 18, 1964, 164 p. "Du changement des noms". Sur Genèse XVII, 1-22.
  • De opificio mundi, volume 1, 1961, 260 p. "De la fabrication du monde". Le concept de Création. Interprétation dualiste de Platon. Sur Genèse, I.
  • De plantatione, volume 10, 1963, 112 p., (ISBN 2-204-03724-9). "De la plantation".
  • De posteritate Caini, volume 6, 1972, 160 p. "De la postérité de Caïn". Sur Genèse IV, 16-22.
  • De praemiis et poenis. De exsecrationibus, vol. 27, 1961, 132 p., (ISBN 2-204-03740-0). "Des récompenses et des peines". "Des malédictions".
  • De Providentia, volume 35, 1973, 376 p. "De la Providence".
  • De sacrifiis Abelis et Caini, volume 4, 1966, 212 p. "Les sacrifices d'Abel et de Caïn". Sur Genèse IV, 2-4.
  • De somniis, volume 19, 1962, 248 p. (ISBN 2-204-03732-X). "Des rêves". Sur Jacob et Joseph, Genèse XXVIII, 10-18 et XXXVII, XL, XLI..
  • De specialibus legibus, volumes 24 (livres I, II) et 25 (livres III, IV), 1975 et 1970, 400 et 368 p. "Des lois spéciales". La législation de Moïse.
  • De virtutibus, volume 26, 1962, 164 p. "Des vertus".
  • De vita contemplativa, volume 29, 1963, 152 p. "De la vie contemplative". Sur la secte des Thérapeutes.
  • De vita Mosis, volume 22, 1967, 324 p. "De la vie de Moïse". Sur Moïse comme "loi vivante".
  • Hypothetica, volume 37.
  • In Flaccum, volume 31, 1967, 196 p. "Contre Flaccus". Contre le gouverneur Flaccus, qui avait favorisé un soulèvement populaire contre les juifs d'Alexandrie.
  • Legatio ad Caium, volume 32, 1972, 432 p. Sur l'ambassade auprès de Caligula en 39-40.
  • Legum allegoriae, volume 2, 1962, 320 p. "Allégories des Lois". Sur Genèse II et III.
  • Quaestiones in Exodum I-II, volume 34c, 1992, 300 p. "Questions sur Exode I et II".
  • Quaestiones in Genesim III-VI, vol. 34, 1984, (ISBN 2-204-02228-4).
  • Quaestiones et solutiones in Exodum I et II, 1992, (ISBN 2-204-04312-5). "Questions et réponses sur Exode I et II". Version arménienne, fragments grecs.
  • Quaestiones et solutiones in Genesim I-II, volume 34a, 1979, 336 p. "Questions et réponses sur Genèse I et II". Version arménienne.
  • Quaestiones et solutiones in Genesim III-IV-V-VI, volume 34b, 1984, 552 p. Version arménienne.
  • Qaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum, volume 33, 1978, 316 p. Fragments grecs.
  • Quis rerum divinarum heres sit, volume 15, 1966, 348 p. "L'héritier des biens divins". Sur Genèse XV, 1-18.
  • Quod deterius potiori insidiari soleat, volume 5, 1965, 128 p. "Le mal s'en prend volontiers au bien". Sur Genèse IV, 8-15.
  • Quod omnis probus liber sit, volume 28, 1974, 272 p. "Que tout homme bon est libre". Quelques pages sur les Esséniens.
  • Quod Deus sit immutabilis, vol. 8. "Que Dieu est sans changement". Sur Genèse VI, 4-12.
  • Traité de la monarchie divine, traduit par R. M. Guastalla et Georges Blin dans la revue "Mesures", a. 1939, n. 4, p. 55-77.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Études sur Philon d'Alexandrie[modifier | modifier le code]

Documents utilisésDocument utilisé pour la rédaction de l’article

  • Émile Bréhier - Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris: Vin, 1950 (thèse de doctorat ès lettres soutenue en 1908).
  • Jean Daniélou, Philon d'Alexandrie., Cerfd, , 214 p.Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Baudouin Decharneux, L'ange, le devin et le prophète. Chemins de la parole dans l'œuvre de Philon d'Alexandrie dit le Juif, Bruxelles, Éditions de l'Université de Bruxelles, 1994.
  • B. Decharneux et S. Inowlocki (éd.), Philon d'Alexandrie. Un penseur à l'intersection des cultures gréco-romaine, orientale, juive et chrétienne, Brepols Publishers, Turnhout, 2009, (ISBN 978-2-503-52885-4)
  • MIreille Hadas-Lebel, Philon d'Alexandrie. Un penseur en diaspora, Fayard, , 376 p.Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • (en) Jean Giblet, « L'homme image de Dieu dans les commentaires littéraires de Philon », Studia hellenistica,‎ , p. 99.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
  • (en) Adam Kamesar (éd.), The Cambridge Companion to Philo, Cambridge, Cambridge University Press, , 301 p.. Document utilisé pour la rédaction de l’article
    • (en) James R. Royse, « The Works of Philo », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 32-64.Document utilisé pour la rédaction de l’article
    • (en) Adam Kamesar, « Biblical Interpretation in Philo », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 65-94.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
    • (en) Christina Termini, « Pholo's Thought Within the Context of Middle Judaism », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 95-123.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
    • (en) Roberto Radice, « Hilo's Theology and Theory of Creationl », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 124-145.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
    • (en) Carlos Lévy, « Philo's Ethics », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 146-174.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
    • (en) Folker Siegert, « Philo and the New Testament », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 175-209.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
    • (en) David T. Runia, « Philo and the Early Christian Fathers », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 210-230.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
    • (en) David Winston, « Philo and Rabbinic Literarature », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 230-254.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
  • Édouard Herriot, Philon le juif : essai sur l'école juive d'Alexandrie, Paris, Hachette, 1898.
  • Benny Lévy, Le Logos et la lettre. Philon d’Alexandrie en regard des pharisiens, Verdier, 1988.
  • Valentin Nikiprowetzky, Le commentaire de l'Écriture chez Philon d'Alexandrie, Brill, Leyde, 1977.
  • Jean-Yves Leloup, Prendre soin de l'être. Philon et les Thérapeutes d'Alexandrie, Albin Michel, 1993.
  • (en) Runia, David T., Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria, Variorum, (ISBN 9780860782872, lire en ligne)
  • (en) Runia, David T., Philo in Early Christian Literature: A Survey, Minneapolis, Fortress Press, (ISBN 9789023227137, lire en ligne)
  • Runia David T.Philo of Alexandria : On the Creation of the Cosmos according to Moses: Translation and Commentary, 2001
  • (en) Sly, Dorothy I., Philo's Alexandria, New York, Routledge, (ISBN 9780415096799, lire en ligne)
  • (en) Peder Borgen, Philo of Alexandria: An Exegete for His Time, Leiden, Brill, (ISBN 9789004103887, lire en ligne)
  • (en) Hillar, Marian, From Logos to Trinity: The Evolution of Religious Beliefs from Pythagoras to Tertullian, New York, Cambridge University Press, (ISBN 9781107013308, lire en ligne)

Liens externes[modifier | modifier le code]

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. D.Amand, Fatalisme et liberté dans l'Antiquité grecque, Louvain, 1945, p. 81.
  2. Pour se rendre compte de cette influence, le lecteur peut se rapporter à lédition critique annotée de Runia de 2001
  3. Rappelons ici que, pour Platon, Dieu est « le Beau et le Bien »

Références[modifier | modifier le code]

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  3. a, b et c Hadas-Lebel 2003, p. 30.
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  8. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 99.
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  15. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 24.
  16. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 36.
  17. Hadas-Lebel 2003, p. 40.
  18. Hadas-Lebel 2003, p. 26-27.
  19. Selon la Lettre d'Aristée, 9 : « […] Δημήτριος ὁ Φαληρεὺς ἐχρηματίσθη πολλὰ διάφορα πρὸς τὸ συναγαγεῖν, εἰ δυνατόν, ἅπαντα τὰ κατὰ τὴν οἰκουμένην βιβλία· » (« […] Démétrios de Phalère reçut des sommes importantes pour réunir, au complet si possible, tous les ouvrages parus dans le monde entier »).
  20. Un volume correspondait à un rouleau constitué d'une série de feuilles de Papyrus collées les unes aux autres (cf. Alain Blanchard, « Les papyrus littéraires grecs extraits de cartonnages : études de bibliologie » dans M. Maniaci – P. F. Munafò (eds.), Ancient and Medieval Book Materials and Techniques (Erice, 18-25 September 1992), 1, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1993, p. 37-39.
  21. Ammien Marcellin, XXII, 16 : « in quo bybliothecae fuerunt inaestimabiles: et loquitur monumentorum ueterum concinens fides septingenta uoluminum milia, Ptolomaeis regibus uigiliis intentis conposita bello Alexandrino, dum diripitur ciuitas sub dictatore Caesare, conflagrasse ».
  22. Aulu-Gelle, Nuits attiques, VI, 17 : « Ingens postea numerus librorum in Aegypto ab Ptolemaeis regibus uel conquisitus uel confectus est ad milia ferme uoluminum septingenta ».
  23. De mensuris et ponderibus, PG XLIII 252.
  24. Galien, Galeni In Hippocratis Epidemiarum librum III commentaria III, Corpus Medicorum Graecorum V, 10, 2, 1, p. 78-80 (traduction de Jean-Luc Fournet, dans Pascale Ballet, La vie quotidienne à Alexandrie (331-30 av. J.-C.), Hachette, collection « Pluriel », 2003, p. 120) :
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