Philon d'Alexandrie

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.
Aller à : navigation, rechercher
Page d'aide sur l'homonymie Pour les articles homonymes, voir Philon.
Philon
PhiloThevet.jpg
Naissance
Décès
École/tradition
Principaux intérêts
Idées remarquables
doctrine du Logos, allégorisme
Œuvres principales
Commentaire allégorique de la Bible
Influencé par
A influencé

Philon d’Alexandrie (grec : Φίλων ὁ Ἀλεξανδρεύς Philôn o Alexandreus, hébreu : ידידיה הכהן Yedidia Hacohen), aussi nommé Philon Juif[1] (du latin Philo-Judaeus), est un philosophe juif hellénisé, contemporain des débuts de l’ère chrétienne (Alexandrie, vers -20 – vers 45).

Son œuvre abondante est principalement apologétique, entendant démontrer la parfaite adéquation entre la foi juive et la philosophie hellène. Elle aura peu d’influence sur le judaïsme mais sera une source d’inspiration féconde pour les Pères de l’Église. Eusèbe de Césarée le cite aussi dans son Histoire ecclésiastique lorsqu’il décrit la vie des Thérapeutes d'Alexandrie.

Redécouvert par le monde juif à l’ère moderne, Philon a donné son nom au Kfar Yedidia situé dans le nord d’Israël.

Philon et Alexandrie[modifier | modifier le code]

Pour comprendre l'œuvre de Philon, il est bon de comprendre dans quel milieu culturel, social et politique il a vécu. À cette fin, il convient de présenter un peu Alexandrie la ville où il a vécu.

Alexandrie de sa fondation en -331 à la mort de Philon[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Alexandrie et École d'Alexandrie.
Plan d'Alexandrie à l'époque hellénistique (no 9 = Musée)

La ville a été fondée par Alexandre le Grand et pendant les trois premiers siècle, la ville évoque pour les « Anciens ce que la civilisation méditerranéenne [a].. de plus brillant »[2]. Son architecte Dinocrate de Rhodes l'a conçu selon un plan hippodamien en damier avec des rues à angle droit, adopté d'abord lors de la reconstruction de Milet puis lors de la construction de la ville du Pirée au Ve siècle par Hippodamos de Milet. [3] Selon R Martin : « sa division mathématique répondait aux divisions mathématiques et logiques dans lesquelles ces philosophes-architectes cherchaient à enfermer leur société idéale »[3]. Après sa fondation la ville devient « le foyer d'une nouvelle civilisation alliant la Grèce et l'Orient »[4]. La cité est divisée en cinq quartiers dont deux sont occupés majoritairement voire exclusivement par des Juifs[5]. La ville comporte trois types de population partant trois religions différentes. Les égyptiens pratiquent le culte d'Isis et de Sérapis, les grecs vénèrent les dieux d l'Olympe et les juifs qui représentent au temps de Philon environ un tiers de la population[5], le Dieu d'Abraham. Ces trois religions, donnet naissance un certain syncrétisme observable notamment dans les nécropoles [6].

La ville possède deux ports. L'un sur le lac Mareotis draine les marchandises venant via le nil et les canaux d'Égypte, d'Afrique ou même d'Asie. L'autre, le port maritime est destiné surtout à l'exportation des marchandises à travers la Méditerranée.: Alexandrie exporte des papyrus, des étoffes des vases et des poteries et d blé. Un quart du ravitaillement de Rome vient d'Éygpte[7].

Phare d'Alexandrie, dessin de l'archéologue Hermann Thiersch (1909).

Alexandrie compte alors des monuments qui resteront célèbres comme la phare d'Alexandrie une des Sept merveilles du monde antique, et la non moins célèbre bibliothèque d'Alexandrie crée à l'initiative de Ptolémée, un de des généraux d'Alexandre, devenu roi sous le nom de Ptolémée Ier Sôter. Ce dernier s'attache à faire d'Alexandrie la capitale culturelle du monde hellénistique en leu et place d' Athènes. En 288 avant notre ère, à l'instigation de Démétrios de Phalère[8], tyran d'Athènes de 317 à 307 av. J.-C., exilé à Alexandrie et disciple d'Aristote, il fait construire le (Museîon, le « Palais des Muses ») abritant une université, une académie et la bibliothèque. Cette dernière abrite 400 000 volumes[9] à ses débuts, et jusqu'à 700 000 au temps de César[10],[11]). Située dans le quartier du Bruchium près des palais royaux (basileia) — Épiphane de Salamine la place au Broucheion[12]. La constitution du fonds s'opére essentiellement par achat, mais également par saisie ou ruse : Ptolémée aurait ainsi demandé à tous les navires qui faisaient escale à Alexandrie de permettre que les livres contenus à bord soient recopiés et traduits ; la copie était remise au navire, et l'original conservé par la bibliothèque[13].

Alexandrie est alors un centre intellectuel de première importance, plus d'ailleurs dans le domaine de la science et de la philosophie que de littérature. A.Pierron anote à ce propos, « la littérature proprement dite végéta tristement dans cette atmosphère de science et d'érudition et ne donna que des fruits sans sève ni saveur »[14]. Les savants disposent d'un lieu de réunion appelé le Musée nommé ainsi en souvenir du Mouseion, la colline des Muses d'Athènes où l'école de Pythagore avait élu domicile[15] Strabon décrit ainsi l'institution « Le Musée fait partie du palais des rois, il renferme une promenade, un lieu garni de sièges pour les conférences et une grande salle où les savants qui composent le Musée prennent en commun leur repas.Cette société à des revenus communs, elle a pour directeur un prêtre, nommé autrefois par les rois, maintenant par l'empereur »[16]. Parmi les savants et chercheurs ayant résidé au Musée ou ayant établi leur résidence à Alexandrie, nous pouvons citer : Euclide, Archimède de Syracuse, Nicomaque de Gérase, fondateur de l'arithmétique, Apollonios de Perga (géométrie), Aristarque de Samos, Hipparque de Nicée Claude Ptolémée[17].Parmi les médecins nous pouvons citer Dioclès de Carystos, Chrysippe de Cnide, les deux fondateurs de l'École hérophiléenne de médecine : Hérophile , Érasistrate de Céos[17]. La cité a connu aussi une école philogique de premier rang avec Zénodote, Aristophane de Byzance ainsi qu' Aristarque de Samothrace[17]. La philosophie est t également très présente avec notamment Théophraste et Straton de Lampsaque qui ont séjourné au Musée[17] Si dés le départ toutes les écoles philosophiques ont été présentes à Athènes, l'école de philosophie alexandrine est postérieure à Philon et ce dernier peut « en être considéré comme le précurseur »[14].

Biographie[modifier | modifier le code]

Copie du portrait de Platon, un des inspirateurs de Philon, exécuté par Silanion vers -370

Les rares détails biographiques le concernant se trouvent dans ses propres œuvres, en particulier Legatio ad Caium ( Légation à Caius Caligula) et chez Flavius Josèphe[18]. Philon appartient à une famille bien installée et fortunée. Ses écrits semblent démontrer qu'il n'exerçe pas de métier pour vivre et qu'il se consacre uniquement aux études. Pour Mireille Hadas-Lebel, « la rédaction de son oeuvre ne s'étend probablement pas sur une longue période de sa vie ». Il est possible que ses écrits aient été rédigés alors qu'il approche de la vieillesse. Philon est le frère d'Alexandre Lysimaque qui occupet le poste d'alabarque c'est-à-dire de responsable des douanes. Il éest très riche et proche d'Antonia Minor, la fille d'Marc-Antoine. Philon n'aime pas le luxe dont s'entoure son frère. On sait que Philon est marié à une femme vertueuse mais on ignore s'ils ont eu des enfants. On sait qu'il combat dans le De Providentia, les idées du fils aîné de son frère qui « nie..l'existence d'un providence dans le monde et la possibilité de la création ». Plus généralement, alors que Philon est très marqué par le platonisme et le stoïcisme, le neveu est plutôt du côté de l'aristotélisme et de la Nouvelle Académie. L'historien Flavius Josèphe nous apprend que ce neveu n'est pas « resté fidèle aux coutumes de ses pères »[14].

Philon a fait des études solides mais on ne sait pas s'il a fréquenté les écoles grecques ou s'il a reçu une éducation dans un petit établissement privé ou encore dans une école proche de la synagogue[19]. On suppose qu'il a étudié la philosophie en assistant « aux conférences publiques du Musée » et en fréquentant la Bibliothèque d'Alexandrie[20]. Ses goûts le poussent plus vers Platon et les présocratique. Il n'apprécie guère Aristote et la Nouvelle Académie[20]. Des écrits de Philon, il ressort pour Mireille Hadas-Lebel, qu'il aime le sport. En effet, ses écrits contiennent des descriptions de pugilat, d'épreuves de pentathlon, de concours de pancrace ou de courses de chars [21]. Il aimer également assister à des représentations théâtrales ou à des lectures publiques.[22].

Philon a écrit son œuvre en grec de même qu'il lit la bible en Grec[23]. Les historiens se sont interrogés sur son niveau de maîtrise de la langue hébraïque. Ernest Renan l'estimet faible mais le débat n'est pas clos[23]. Philon, pour reprendre les mots de Mireille Hadas-Lebel vit « dans une grande cité grecque apud Aegyptum, en marge de l'Égypte. » où les grecs et les judéens vivent en diaspora, c'est-à-dire gardent des liens forts avec leurs cités ou leurs provinces (Macédoine, Crète, Judée etc.) d'origine[24]. Si un traité d'origine contesté semble indiquer que Philon a fait un pèlerinage à Jérusalem [25], par contre sa fréquentation de la syngogue est plus solidement attestée [26]. Malgré tout, Philon comme la majeure partie des juifs d'Alexandrie, « étaient...convaincus de la supériorité de la civilisation grecque » bien qu'ils « s'expliquaient mal le polythéisme avec lequel elle se conciliait »[27]. Dans ces écrits, il oppose parfois les fictions mythologiques des dieux grecs à la vérité de la Bible[27].

Les engagements politiques et communautaires de Philon[modifier | modifier le code]

L'Empire romain sous Auguste, avec les territoires annexés entre 31 av. J.-C. et 6 apr. J.-C.

Lorsque Philon nait en -20, Alexandrie est devenue une province romaine depuis le premier août -30 et l'entrée d'Auguste dans la ville. Si ce changement n'a guère d'effet sur le plan culturel, il introduit de profonds changements sociaux[28]. Les grecs se voient accorder la possibilité de devenir citoyens romains, mais leur droit de cité est restreint au lieu où ils habitent. Ils perdent donc le lien avec leur cité d'origine, témoin de leur ancienne gloire. Par ailleurs, les juifs que les romains considérent comme plus proches des égyptiens que des Grecs se voit contraint de payer l'impôt de la laographica qu'ils jugent dégradant[29]. Enfin les juifs à l'époque des Lagides forment « un poltiteuma, une communauté..jouissant de privilèges spécifiques, directement subordonnée au gouvernement plutôt qu'à la cité », voient leur statut remis en cause. Le titre d'ethnarque chef de la communauté est supprimé en l'an 10 ou 11, tandis que l'autorité du conseil des anciens est renforcé[30]. Par ailleurs, les juifs voient l'accès à l'administration et à l'armée se restreindre, ces postes étant désormais réservés aux romains[31]. Parallèlement la tension entre les juifs et les égyptiens s'accroît[31]. Philon va donc être amené à s'engager politiquement ce qui le conduira à écrire deux travaux historiques :- le In Flaccum (Contre Flacuus) et Legatio ad Gaium (Ambassade auprès de Caligula) [32].

Lorsque Tibère meurt en 37, Caligula lui succède. Flaccus, le préfet d'Égypte perd ses soutiens à Rome et cherche en compensation à se concilier la cité d'Alexandrie en cédant aux éléments les plus antijuifs devenant par là, selon Philon, leur sujet. Finalement Flacus qui n'arrive pas à maintenir l'ordre est destitué. Toutefois durant cette période la communauté juive souffre et se voit reprocher ses interdits alimentaires[33]}. En 39, Philon est choisi avec trois autres notables pour défendre « le droit de cité des Juifs à Alexandrie ». Il doit faire face à une autre délégation conduite par Apion, un égyptien hellénisé qui plaide l'inverse.[34]. C'est à cette occasion que Philon écrit le Legatio asd Caium. La délégation juive a du mal à rencontrer Caius Caligula, et quand ils le rencontrent, celui-ci déclare vouloir faire élever une statue de lui en Jupiter dans le temple de Jérusalem ce qui sème la désolation parmi la délégation. Finalement grâce à l'intervention d'Agrippa Ier, et à la mort de Caligula, la chose ne se fait pas. La fin heureuse de ces deux affaires est attribuée par Philon à l'action de la providence[35].

La rencontre avec Caligula est aussi pour Philon une occasion de méditer sur la nature de la tyrannie . Il constate qu'elle n'est pas comme chez Platon une dégénérescence de la démocratie mais qu'elle vient de personnes portées sur la tyrannie, tyrannie qui est renforcée par l'impunité et par la faiblesse de ceux qui doivent y mettre un terme. Il attribue la volonté des emprereurs de voloir être considéré comme des dieux à la notion grecque de roi « berger des peuples ». Il souligne que la croyance en un seul Dieu protégé les juifs de cette tentation. Parlant de Caligula, Philon écrit :

« Il ne voyait d'un mauvais oeil que les Juifs, précisément parce qu'ils étaient les seuls à montrer des dispositions contraires, instruits qu'ils ont été dès les langes, peut-on dire, par parents, maîtres, précepteurs, et plus encore par les saintes lois, voire aussi par les traditions non écrites, à croire en un seul dieu qui est le père et l'auteur de l'univers (Legat, 115)[36] »

Système philosophique et religieux[modifier | modifier le code]

Son système philosophique se résume en trois thèses :

  • La transcendance de Dieu, et l’inconnaissabilité de Dieu. L’homme ne peut saisir l’essence de Dieu ni par le sens ni par l’intelligence. Philon pose ici une limite nette au pouvoir de la philosophie et de la théologie. Philon a fait œuvre de théologie négative : dans le De somniis (I, 67), il décrit Dieu comme indicible (arrêtos) et comme incompréhensible (akatalêptos).
  • La vacuité de l’homme. La terre n’appartient pas à l’homme. Le dialogue entre Dieu et l’homme que présuppose la Loi révélée est opaque et sourd, comme celui du maître et de l’esclave. De plus, renversant la célèbre maxime de Socrate, Philon affirme que l’homme ne se connaît même pas lui-même.
  • La médiation prophétique entre Dieu et l’homme. Dieu se porte vers ce qui n’est pas lui par le principe d’Amour, c’est un don. Le mécanisme de cette transmission repose sur la théorie confuse (et relativement accessoire dans la pensée de Philon, mais qui aura un grand succès) des Puissances, des Anges, et surtout du logos.

Les Puissances divines[modifier | modifier le code]

Les Puissances divines sont les attributs de Dieu, le Logos est sa Sagesse même, son pouvoir créateur. Les Anges sont des émanations de Dieu, des hypostases dénommées « Fils de Dieu », « Ancien des Anges », etc. Il y a ensuite des archétypes de la Création, sortes de Verbes-idées, lieux et images de tout ordre créé. Enfin, l’esprit humain, l’âme et l’intelligence, sont eux-mêmes logos et susceptibles de s’ouvrir aux autres puissances dont l’enchevêtrement, la hiérarchie, l’harmonie forment la structure du monde.

Cette théorie est une sorte de synthèse autour des termes employés par la Bible grecque pour parler de Dieu, de la création et de la prophétie. Alliant la terminologie de la Bible à la mystique de Platon et au mystérisme de l’Orient, elle inspira (étant bien déformée au passage) la gnose, la philosophie de Plotin, etc.

Disciples et successeurs[modifier | modifier le code]

Philon d'Alexandrie aurait, lit-on parfois, influencé les premières communautés chrétiennes. Pourtant le Prologue de l'Évangile de Saint Jean commence par répondre aux doctrines plus ou moins platoniciennes des Cérinthiens, qui se revendiquent d'un judéo-christianisme platonicien, et plus largement à tous ceux qui professent que le Verbe de Dieu n'est pas Dieu, pas éternellement engendré, mais émané ou créé. Il écrit : « au commencement (...) le Verbe était Dieu » : s'il était au commencement de toute chose, alors il est éternel et créateur. Si quelques Pères de l'Église utilisent parfois Platon, ils ne sont pas platoniciens pour autant. Dans son œuvre contre la gnose, Saint Irénée affirme que l'effet de Platon sur le christianisme est fort néfaste. Philon a servi plutôt aux gnostiques qu'aux exégètes chrétiens.

Philon le commentateur biblique[modifier | modifier le code]

Philon et la septante[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Septante.
Lettre d'Aristée Édition bilingue gréco-latine d'Oxford de 1692.

Selon une tradition rapportée dans la Lettre d'Aristée (IIe siècle av. J.-C.) -un pseudépigraphe relatant de manière légendaire la traduction en grec de la bible - celle-ci aurait été réalisée par 72 (septante-deux) traducteurs à Alexandrie, vers 270 av. J.-C., à la demande de Ptolémée II. Philon et après lui Augustin d'Hippone dans son livre la Cité de Dieu prétent foi à cette thèse. Notons que cette traduction ne concerne pas toute la bible mais seulement « ce que les Juifs d'Alexandrie appelaient o nomos, loi, ou de préférence , au pluriel oi nomoi, les lois, c'est-à-dire les cinq premiers livres de la Torah, connus sous le nom grec de Pentateuque »[37]. Si dans la lettre d'Aristée, la providence divine est discrète se limitant au fait que les soixante-douze traducteurs finissent la traduction en soixante douze jours, Philon au contraire accentue le caractère divin de cette traduction. Les traducteurs vivent sur l'ile de Pharos à l'abri des vices de la ville, ils demandent l'aide divine avant de se mettre au travail. Dans un écrit sur Moîse (II, 37), parlant des traducteurs, il écrit : « Ils prophétisèrent, comme si Dieu avait pris possession de leur esprit, non pas chacun avec des mots différents mais avec tous les même mots et les mêmes tournures, chacun comme sous la dictée d'un invisible souffleur »[38]. De sorte, que pour lui, la version grecque est aussi incontestable que la version hébraïque et possède un caractère sacré. Il écrit « Toutes les fois que des Chaldéens sachant le grec ou des Grecs sachant le Chaldéen se trouvent devant les deux versions simultanément, la chaldéenne et sa traduction, ils les regardent avec admiration et respectent comme deux soeurs ou mieux comme une seule et même oeuvre »[39]. Au demeurant les juifs d'Alexandrie semblent avoir pensé comme lui car ils fêtaient l'anniversaire de la traduction chaque année sur l'île de Pharos. À ces festivités se mêlaient aussi des Alexandrins non juifs[39].

Présentation générale des commentaires de Philon[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Torah et Pentateuque.

Les commentaires de Philon portent essentiellement sur les cinq livres de la Toah ou, comme il lit la bible en grec, du Pentateuque : c'est-à-dire la Genèse, l'Livre de l'Exode, Deutéronome, Lévitique, Livre des Nombres[40]. Un groupe de chercheurs du CNRS a publié dans Biblia Patristica en 1982, une étude faisant le point sur les textes que cite Philon dans ses commentaires. Le livre de la Genèse (cinquante-huit colonnes) est le plus cité avant celui de l'Exode (28 colonnes), le Deuteronome (13 colonnes et demie), le Lévitique (12 colonnes) et les Nombres (9 colonnes). Les autres écrits bibliques n'occupent que trois colonnes. Philon comme toute une tradition hébraïque attribue le Pentateuque à Moïse[41]. Ce qui intéresse Philon dans ces livres ce n'est pas l'histoire qu'ils contiennent (pour Hadas-Lebel, la pensée de Philon est anhistorique) mais ce qu'ils disent du rapport entre Dieu et les êtres humains[42]. Mireille Hadas-Lebel soutient que Philon a d'abord écrit ses commentaires bibliques en fonction des questions que se posaient les juifs à l'époque. Ils s'agiraient d'homélies synagogales qui auraient été mises par écrit sous une forme plus élaborée, plus écrite.La question qui charpente l'œuvre n'y est plus toujours explicitée, même si elle demeure toujours sous-jacente[43].

Royse dans The Cambridge Companion to Plato distingue les ouvrages reposant sur la technique questions réponses, les commentaires allégoriques, les ouvrages servant à l'exposition des lois [32].

Type d'interprétation Traités
1. Questions réponses Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum (ces travaux ont été pour partie perdus, il nous sont connus à travers une traduction en arménien) [44]
2. Interprétation allégorique. Legum Allegoriae (Allégorie des lois), De Cherubini (Les chérubins), De Sacrifiis Abelis et Caini (Les sacrifices d'Abel et Caïn), Quod deterius potiori insidiari soleat (Le pire a coutume de tendre un piège au meilleur), De posteritate Caini (La postérité de Caïn), De Gigantibus (Les géants), Quod Deus sit immutabilis (Dieu est immuable), De Agricultura (La culture du sol), De plantatione (La Plantation), De ebriatate (de l'ébriété de Noë), De sobrietate (retour de Noë à la sobriété), De confusione linguarum (La confusion des langues), De migratione Abrahami (l'émigration d'Abraham), Quis rerun divinarum heres sit (Qui sera l'héritier des biens divins), De congressu eruditonis gratia (L'accouplement en vue de l'instruction), De Fuga et inventione (La fuite et la découverte), De mutatione hominem (le changement de nom) [45]
3. L'exposition de la Loi . De Opificio Mundi, De sommiis (Les songes), De Abrahamo : (traite de Enos, Enoch, Noé, Abraham, Isaac et Jacob, des hommes qui ont observé la loi divine avant Moïse), De Josepho, De vita Mosis (La vie de Moïse)De Decalogo (Le décalogue), De specialibus legibus (les lois spécifiques), De virtutibus (Les vertus), De praemis et poenis (Récompenses et châtiments)[46]

Dans le Tractatus Coisliniamis un grec s'inspirant d'Aristote distingue les écrits mimétiques (la poésie) des écrits non mimétiques qui se subdivisent en trois : les écrits historiques, les écrits mralement instructifs et les écrits théoriques. Selon il existe une correspondance entre les genres non-mimétiques décrits dans le tractais et les « les genres du Pentateuque décrits par Philon: le genre cosmologique de Philon correspondant à celui appelé théorique du Tractatus, le genre historique/généalogique correspondant au théorique, et le genre législatif au moralement instructif »[47].L'œuvre de Philon comme commentateur de la Bible fait l'objet de classements divers. On peut distinguer les écrits où domine l'exégèse, de ceux qui recourent à l'interprétation allégorique, [48]. C'est dans cette veine que Mireille Hadas-Lebel classe les commentaires en trois grands pôles : ceux portant sur la création du monde, ceux axés sur la succession des générations jusqu'à Moïse, et ceux traitant des lois[49].

Philon et l'exégèse[modifier | modifier le code]

Selon Photios Ier de Constantinople, Plotin serait à l'origine de l'interprétation allégorique de la bible adoptée par les chrétiens. Théodore de Mopsueste considère Plotin comme le maître d'Origine en ce qui concerne l'interprétation allégorique. Toutefois, il considère que le Père de l'Église va plus loin dans ce domaine que Philon, qui respecte malgré tout usuellement le sens historique du texte [50]. À l'époque hellénistique, les juifs sont influencés et stimulés par l'exégèse que font les grecs des textes d'Homère [50]. Le problème qui va se poser à Philon est que ce sont les textes non didactiques, c'est-dire des textes se référant à des mythes qui font l'objet d'une interprétation allégorique. Or, pour lui la Bible n'est pas un texte qui parle de mythe, c'est la parole de Dieu. Pour surmonter cet obstacle, Philon précède à un double mouvement et distingue un sens littéral qu'il compare parfois au corps d'un individu et un sens allégorique qu'il associe à l'esprit[51]. Pour lui, l'interprétation allégorique permet donc atteindre une vérité voilée. Par exemple, selon lui, le serpent symbolise le plaisir. Dans le De Opficio Mundi il soutient que « s'il est dit que le serpent émettait un language humain, c'et que le plaisir sait trouver mille avocats »[4]. Pour Philon de façon générale n peut recourir à l'interpération allégorique quand le sens littéral est "bas"[52]. Une idée que l'on retrouvera plus tard chez Augustin pour qui il convient de recourir l'exégèse allégorique pour « les passages des Ecritures qui ne se réfèrent pas, dans leur sens littéral à la rectitude éthique et à la vérité doctrinale ».

Pour Philon, les personnages bibliques représentent des dispositions d'âmes, d'esprits. Il suit en cela Platon qui dans Alcibiades (I, 130c) définit l'homme « comme rien d'autre que l'âme ». Un autre trait platonicien de l'interprétation allégorique de Philon est le haut niveau d'abstraction de ce que Kamesar nomme l'« allégorie de l'âme »tient au fait que pour Philon, les caractères de la bible sont des exemples qui représentent des idées ou des formes de vertu. Dans le De vita Mosis (1.158-9) il évoque la vie de moise en termes de paradigme et de types (« Philo steaks of the life of Moses as a paradeigma and a typos ».[53]. Chez Philon, Abraham symbolise ceux qui acquièrent la vertu par l'apprentissage, Isaac celui qui l'apprend par nature et Jacob celui qui l'apprend par la pratique lors de son combat avec l'ange. Caïn de son côté représente l'amour de soi[54]. Pour l'alexandrin, la partie historique du Pentateuque nous montre des individus en lutte avec leurs passions et leurs corps tendus dans un effort pour les dépasser et atteindre la vertu qu'il associe à un mouvement de l'âme qui pour les platoniciens permet par la purification d'atteindre le divin qui est pour Philon « vision et contemplation de Dieu »[55].

Philon recourt à l'allégorie que la bible pour « explquer les anthropomorphisme bibliques »[56]. Par exemple quand un passage du Déluge peut être interprété comme montrant Dieu se repentissant, Philonl se refuse à croire en cette interprétation car selon lui, une telle pensée relève de l'impiété voire de l'athéisme. Philon aime répéter les mots que l'on trouve en Nombres 23 « Dieu n'est pas comme un homme ». Selon lui, donner de sentiments à Dieu est le signe, comme il l'écrit dans De confusione linguarum, de notre incapacité « de sortir de nous mêmes, ...[de] nous faire une idée de ce qui n'a pas été créé qu'en partant de notre expérience »[57].

Philon écrit son œuvre au moment où les pharisiens et les esséniens étudient aussi la bible. Nous n'avons pas de preuve qu'ils se soient connus ou qu'ils aient correspondus. Néanmoins, c'est à cette époque, qu'à Jérusalem Hillel et Shammai introduisent une tradition d'interprétation orale appelée loi orale qui donnera naissance au Talmud et au Midrash. Pour S.Belkin d'une certaine façon, « Philon serait l'auteur d'un Midrash de langue grecque »[58]. De fait, même si l'œuvre de Philon est nettement plus philosophique, des points communs avec le Midrash peuvent être notés : l'importance donnée à l'étymologie ainsi que l'attention portée aux moindres détail du texte[59]. Par contre, les auteurs du Midrash font un usage plus restreint de l'allégorie et gardent « aux personnages bibliques leur dimension humaine »[60]

Les grands traits de ses commentaires sur le Pentateuque (Les lois pour lui)[modifier | modifier le code]

Moïse brisant les Tables de la Loi, par Rembrandt.

Tout d'abord, dans le Optifcio Mundi, il se demande pourquoi Moïse, qu'il nomme comme c'est alors courant parmi les judéo-grec o nomothetès (Le Législateur), commence les cinq livres du Pentateuque dits aussi les livres de la Loi par le récit de la Genèse. Il répond que c'est parce que « les lois étaient l'image la plus ressemblante de la constitution de l'univers (Opif.24.) »[61]. La référence aux lois lui permet de montrer que le texte ne relève pas de la mythologie. Selon lui, c'est parce que Moïse a été choisi par Dieu et qu'il « les portaient gravées dans son âme » qu'elles sont les vraies lois de la nature, celles d'un Dieu qui est à la fois créateur et législateur de l'univers.[62]. Les vies des patriarches démontrent que ceux-ci vivaient selon la loi, avant même qu'elle ne fut révéler au Sinaï. Que ces derniers sont, comme auraient pu le dire les stoïciens, « des lois vivantes. » [63]. C'est dans cette optique qu'il traite deux triades de patriarches : Énosh, Hénoch et Noé d'un côté et, Abraham, Isaac et Jacob de l'autre.

Énosh est pour Philon crédité de la vertu d'espérance, tandis que Hénoch pour lui subit une « une conversion, une réforme » lui permettant de tendre vers la perfection[64], Quant à Noë, il est comme il l'écrit en Abraham, .27, « aimé de Dieu et ami de la vertu »[64].Concernant la seconde triade, il s'intéresse notamment à l'accueil que'Abraham réserve à trois inconnus dans le désert. Interpété de façon littérale, le texte montre l'hospitalité d'Abraham. L'interprétatin allégorique de Philon, insiste sur le fait les inconnus sont trois. Selon Mireille Hadas-Lebel, pour Philon, « il y a trois personnages en un : Dieu, "celui qui est", encadré de ses deux puissances : la puissance créatrice et la puissance royale » [65]. Lorsqu'il s'agit de punir Sodome, seul deux anges frappent car pour lui, « l'Être se tient à l'écart ». De même, il interpréte le fait que seule quatre villes sur cinq soient châtiées par le fait que les quatre villes représentent les sens qui poussent aux vices, alors que la cinquième représente le vue symbole de hauteur, de philosophie [65]. Il est aussi intéressé par le changement de nom d'Abram en Abraham et de Saraï en Sara qu'il interpréte allégoriquement comme une progression vers la vraie sagesse [66]

Enfin, il voit en Joseph et en Moïse deux types de chef. Il n'a pas une très grande opinion de Joseph, qu'il estime trop tenté par le luxe, la vie sociale et pas assez par la recherche de la vérité [67]. Toutefois sa résistance aux charmes de la femme de Potiphar le rehausse dans l'estime de Philon. En fait, il voit en Joseph, un être pris en tenaille entre le corps symbolisé par le Pharaon et l' Égypte et l'âme symbolisée par Jacob [65]. Si Moïse dans de Vita Mosis, tient une place spéciale c'est parcequ'il est le protégé de Dieu, « l'interprête de Dieu », le législateur, un être humain et divin à la fois. Philo écrit ce propos :

« Était-il humain, divin ou composé des deux natures, puisqu'il n'avait rien de semblable à l'esprit des gens, mais qu'il dominait et tendait toujours à plus de grandeur (Mos. I,27) [65]. »

Son interprétation des six jours de la création est marquée par la pensée de Platon telle qu'exposée dans le Timée et comprend des éléments « pythagoriciens et/ou stoïciens »[68]. Pour lui, l'homme crée le sixième jour n'est pas sexué c'est « une âme, une émanation du logos »[69]. Il interprète de façon allégorique la création de la femme. Le fait qu'elle ait été crée à partir d'une côte prise à Adam dans son sommeil, donc alors que son intelligence était endormie, montre pour Philon que la femme symbolise la sensibilité. De même, de façon allégorique, le paradis symbolise les vertus tandis que l'arbre de la connaissance du bien et du mal est le symbole de la prudence. Le serpent, lui, symbolise le plaisir qui séduit plus les sens (la femme chez Philon) [70] que l'intelligence. Pour Mireille Haddas-Lebel, il n'y a pas de théorie du péché originel chez Philon. Caïn et Abel représentent deux tendances de l'homme, l'une tournée vers la possession, la terre et, l'autre dirigée vers Dieu. Le mal est symbolisée par Caïn, chez Philon, Satan n'est jamais mentionné[71].

Les commentaires centrés sur le judaïsme et la loi[modifier | modifier le code]

L'empire séleucide en 200 av. J.-C.. Les juifs de Jérusalem ont été en butte avec cette puissance

Selon Cristina Termini, « l'excellence de la loi de Moïse est un des piliers de la pensée de Philon [72] ». L'exégèse philonnienne qui tend à rapprocher la lois de la nature et les lois de Moïse le conduit à insister sur le caractère rationnel des commandements en employant une méthode allégorique[73]. Son exégèse portent notamment sur les trois prescriptions qui distinguent les juifs des autres populations à l'époque : la circoncision, le Sabbath et les interdits alimentaires.

La circoncision est devenue un élément central de l'identité juive après que ce rite ait été bannie par Antiochos V. Pour Philon, la circoncision aide à prévenir les maladies, elle tend à rappeler que Dieu est la vraie cause de la procréation (De specialibus legibus, 1.8-11), elle est aussi le symbole de l'élimination des plaisirs superflus. Enfin, elle permet aussi d'entrer dans la loi, car « elle symbolise deux principes fondamentaux de la Torah, la répudiation du plaisir, qui est la cause majeure des erreurs morales, et la foi en dieu, la vraie source de toute bonne chose »[74].

La Sabbath célèbre la naissance du monde. La symbolique du chiffre sept est centrale pour comprendre la signification que Philon donne au Sabbath. Le sept pour lui est liée au un, et révèle quelque chose de ce qui nous unit à Dieu. Par ailleurs, il est imitation de dieu puisqu'il rappelle que dieu s'est reposé la septième jour. Enfin, il nous appelle à la justice et à la liberté puisque même le serviteur est libre ce jour là, et puisque le maître doit assurer ce sur là ses tâches quotidiennes[75]

Comme dans le cas de la circoncision, le fait que les juifs sous Antiochus V aient été forcés à manger des nourritures considérées comme impures a renforcé leur détermination concernant la pratique des interdits alimentaires. Toutefois des questions se posent sur le caractère rationnel de ces interdits dont on peut trouver des échos dans la Lettre d'Aristée[76], Philon considère que les lois alimentaire découlent du dixième commandement qui interdit de convoiter la propriété d'autrui. Philon comprend ce commandement dans le sens général où la convoitise ou le désir est vue comme conduisant aux basses passions, comme menant à ce qui est faussement appelé bon. D'une certaine façon, il reprend ici les trois parties de l'âme de Platon qui distingue la partie rationnelle, la partie émotive ou irascible et la partie désirante[77]. Selon Philon, Moïse le législateur veut pas ces lois renforcer la vertu d'« enkrateia (maîtrise de soi) » nécessaires aux bonnes relations entre individus. C'est ainsi que le fait de réserver aux prêtres les premiers fruits améliore la maîtrise de soi et nous apprend à regarder les choses comme n'étant pas à notre disposition. Pour lui, le porc et les poissons sans arêtes sont doublement problématiques. En effet d'un côté, ils encouragent par leur saveur la gloutonnerie et par ailleurs, ils sont mauvais pour la santé. Le fait qu'il soit interdit de manger des animaux carnivores et ceux qui attaquent les hommes s'explique, selon lui, par le fait que l'homme ne doit pas être incité à les manger par colère et esprit de vengeance. Philon explique que si les animaux qui ruminent et qui ont le sabot fourchu, fendu en deux ongles, sont autorisés à la consommation c'est que le sabot fendu nous apprend à observer et à distinguer le bien du mal, tandis que la rumination nous rappelle que l'étude suppose un long travail de mémoire et d'assimilation [78].

Philon le philosophe[modifier | modifier le code]

Présentation de l'œuvre philosophique de Philon[modifier | modifier le code]

Dans ce qui est considéré comme son œuvre philosophique, Philon se réfère peu à la bible ou à l'enseignement juif. Selon Royse, ces écrits témoignent de des dons mais aussi d'un certain éclectisme de Philon dans la mesure où ses écits se présentent tantôt sous la forme de thèse, de diatribe ou de dialogue[79]. Notons aussi que ce sont ces textes qui ont le plus souffert de la traversée des âges car, comme ils intéressait moins les érudits , moines et chercheurs chrétiens, ceux-ci en on moins pris soin[79].

Les ouvrages de Philon dits "philosophiques" sont parfois vus comme chez le D. Amand[n 1]comme des compilations formant « une masse d'extraits passablement grossiers et juxtaposés d'une manière purement mécanique[80] ». Mireille Hadas-Lebel rappelle que les ouvrages dont nous disposons ne consistent bien souvent que due fragments des œuvres originales et se demandent si le monde n'a pas été « injustement sévère envers une oeuvre qui a le mérite de bien refléter la culture philosophique d'une époque, non moins que les écrits philosophiques de Cicéron , lesquels rencontrent plus d'indulgence »[81]

Type d'interprétation Traités
. Quod omnis probus liber sit Il s'agit d'un livre autour de l'idée stoïcienne que la liberté est d'abord intérieure[82]
. De aeternitae mundi. Pendant longtemps, un doute a plané sur l'authenticité de ce livre. Aujourd'hui les spécialistes le considèrent comme un ouvrage de Philon, même s'il semble que la seconde partie de l'ouvrage d'origine soit perdue[82]
. De providentia . Le concept de Divine providence apparaît d'abord ches les Stoïciens et Chrysippe de Soles et est repris à peu prés à la même époque que Philon par Sénèque. Le concept est critiqué par les aristotéliciens, les épicuriens et la Nouvelle Académie[83]
. De animalibus . Dans ce livre, il soutient comme les stoïciens et contre la Nouvelle Académie que les êtres humains ont une position à part dans le monde, car ils sont les seuls avec Dieu à posséder un Logos ou une raison[84]

Philon, les Mages, Esséniens et les Thérapeutes[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Esseniens et Therapeutae.

Concernant les Mages (les adeptes de Zoroastre) et les les gymnosophistes (les sages nus) indiens, Philon écrit dans le Quod omnis promus liber sit (74) :

« Chez les Perses, c'est la classe des Mages qui scrutent les oeuvres de la nature pour en apprendre la vérité et qui en silence, au moyen de manifestations plus claires que la parole, reçoivent et transmettent la révélation des vertus divines. Chez les Indiens, c'est l'ordre des gymnosophistes qui non seulement donnent leurs soins à la physique, mais aussi à a philosophie éthique, au point de transformer leur conduite tout entière en une démonstration de vertu[85]. »

Le lac Maréotis près du quel vivaienr les Thérapeutes

Si Philon montre une certaine admiration pour les Gymnosophistes indien, tout cela ne serait pour Mireille Hadas-Lebel que « concession habile à l'air du temps et un détour habile pour introduire le modèle de vertu le plus indiscutable, celui qu'offrent les Esséniens »[86]. Philon a d'ailleurs laissé « les deux notices les plus anciennes sur la secte essénienne. L'une se lit dans son traité intitulé Quod omnis probus liber sit (§§ 75-91) ; l'autre dans son Apologie des Juifs, livre aujourd'hui perdu, mais dont Eusèbe de Césarée, dans la Preparatio evangelica (livre VIII, chap. XI), a conservé le passage sur les Esséniens. La date exacte de ces deux notices n'est pas connue[87]. » Selon lui, les Esséniens vivent ensemble en communauté et n'ont pas de propriété individuelle, ils sont en faveur de l'égalité des hommes et contre l'esclavage. En philosophie, ils privilégient l'éthique et l'acquisition des vertus. Ils assistent chaque septième jour à la lecture de la torah qu'un maître leur commente de façon allégorique [88].

Les Thérapeutes sont proches des Esséniens mais plus contemplatifs. I Ils quittent le monde après une longue période de vie active pour se consacrer « à la science et à la contemplation de la nature, selon les saintes prescriptions du prophète Moïse[89] » dans le désert proche d'Alexandrie et du Lac Mariotis . Le chiffre 7 semble rythmer leur vie : ils vont à l'office tous les sept jours, ils font un banquet toutes les sept semaines etc. . Durant ce banquet ils célèbrent leur sortie d'Égypte c'est-à-dire leur exode spirituel. Philon dans le De Vita contempliva dit qu'ils sont au service de « l'Être qui est meilleur que le bien, plus pur que l'un, plus primordial que la nomade »[89]

Philon et Aristote[modifier | modifier le code]

En règle générale, Philon s'oppose à Aristote sur la création du monde Page d'aide sur l'homonymie. Pour lui, comme pour Platon et les qtoïques , le monde a été crée alors que pour Aristote, le monde est éternel. Or dans le Traité sur l'éternité du monde il semble dire l'inverse. Cela a mené les experts à considérer pendant longtemps ce texte comme n'étant pas de Philon. Pourtant des études philologiques et stylistiques ont confirmé l'authenticité du texte. De nos jours, les chercheurs ont tendance à penser que le texte est incomplet et se résume à l'exposé des thèses aristotéliciens alors que la partie où il aborderait une position plus platonicienne aurait disparu[90]

Philon et le stoïcisme[modifier | modifier le code]

Mireille Hadas-Lebel dans le De Opificio considère que le fait que la création dépendent à la fois d'un principe passif, la matière, et d'un principe actif Dieu considéré comme le véritable créateur traduit une influence stoïcienne[91]. Est également stoïcienne la façon de voir l'univers comme un mégalopolis gouvernée par la Providence, telle qu'elle est développée notamment dans le De Providentia. De même, le lien entre la Providence, le logos qui imprégne l'univers et la raison des hommes est-il d'inspiration stoïcienne. La Cité est gouvernée par les êtres dotés de raison (hommes et femmes) pour la partie morale et politique et par les astres pour la partie physique. Tout comme chez les stoïciens encore, chez Philon, l'univers est créé pour les humains et les animaux sont considérés comme inférieurs à l'homme car ils n'ont ni mains, ni parler, ni raison. Ce thème est particulièrement développé dans le De Animalibus [92].

L'apport du stoïcisme dans le domaine moral apparaît notamment dans le Quod omis probus liber sit où il développe l'idée selon laquelle c'est la domination des quatre passions (chagrin, crainte, désir, plaisir) qui conduit à la sagesse et à la liberté. De même, chez Philon comme les stoïciens, « la vertu s'identifie à la raison, au logos qui pénètre l'univers »[93]. Il s'en suit que, comme chez Zénon, « la sagesse consiste à vivre selon la vertu »[93] . Il est à noter que d'après Mireille Hadas-Lebel, si Philon opte pour pour un vertu austère qui fustige le luxe, les plaisirs sexuels et exalte « la simplicité, la frugalité et la maîtrise de soi[93], c'est parce que cela correspond à son tempérament »

De Opificio, et l'influence de Platon et de Pythagore[modifier | modifier le code]

Pythagore, détail de l'École d'Athènes de Raphaël, 1509.

Jérôme de Stridon a remarqué très tôt l'influence de la pensée de Platon sur Philon. Le Timée imprègne ses commentaires sur la Genèse du De Opficio Mundi et du Legum Allegoriae[n 2].Chez Philon comme chez Platon, un Dieu bienveillant appelée artisan chez Platon et architecte chez Philon crée le monde. En fait, il crée avant le monde intelligible , le plan de l'architecte, antérieur au monde matériel. De même, comme chez Platon, l'architecte n'est pas responsable des failles de l'homme réel et du mal qui est en lui car ce n'est pas lui, mais ces aides qui ont crées l'homme sensible[94].

Dés l'antiquité , Eusèbe de Césarée et Clément d'Alexandrie ont souligné combien Philon avait été influencé par le pythagorisme. Au demeurant être platonicien et pythagoricien n'est pas antinomique dans la mesure où le porte-parole de Platon dans le Timée est un pythagoricien[95]. Notons que le Médio-platonisme et le Néopythagorisme qui se développe à peu près à la même époque présentent des caractéristiques semblables. Chez Philon, Les nombres « régissent les lois du monde physique » et sont le point de départ d'une meilleure compréhension du monde[96]. Le Un, la monade comme chez Pythaore constitue « l'essence du divin »[97]. Le deux renvoi à la féminité, à un mode divisé, le trois est un chiffre masculin. Le six (2*3) est « le monde parfait qui correspond à la création », le quatre est le nombre parfait puisque 2*2 et 2+2 font quatre; Le sept est lee chiffre préféré de Philon. Si selon les pythagoriciens, il correspond à Athéna la vierge sans mère, pour Philon il représente Dieu lui-méme. Le sept régit aussi la vie et le cosmos[94]. Le huit présente la beauté. Philon ne s'attarde guère sur le neuf, tandis que « les vertus mathématiques de la décade sont infinies »[98].

La conception de Philon de la philosophie[modifier | modifier le code]

Chez lui, la philosophie est contemplation du monde . Il considère la vue comme quelque chose qui stimule la pensée et qui communique avec lâme. Le paragraphe suivant exprime bien cela comme il donne un aperç des grandes questions qui le préoccupent.

« Les yeux, dès l'instant qu'ils quittent la terre, sont déjà dans le ciel aux limites de l'univers, en même temps à l'est, à l'ouest, au nord et au midi; et quand ils y parviennent, ils forcent la pensée à se tourner vers ce qu'ils ont vu pour qu'elle le contemple. La pensée, à sa façon, est sous l'effet d'une passion; elle n'a pas de répit; sans repos et toujours en mouvement, elle trouve dans la vue le point de départ du pouvoir qu'elle a de contempler les choses intelligibles, et en arrive à se poser des questions : ces phénomènes sont-ils incrées, ou bien ont-ils eu leur début dans une création ? Sont-ils infinis ou finis ? Y a-t-il un ou plusieurs univers ? Les quatre éléments sont-ils ceux de toutes choses, ou bien le ciel et ce qu'il contient possèdent-ils une nature à part, et se sont-ils vu attribuer une substance plus divine, et non pas la même que les autres ? D'autre part, si l'univers a été créé, par qui l'a-t-il été ? Qui est le démiurge, dans son essence et sa qualité, quelle pensée avait-il en le faisant, que fait-il maintenant, quelle existence, quelle vie a-t-il ? (Abr. 161-164) [99]. »

La vue du monde pousse à un questionnement qui est philosophie et science. Il note à ce propos :

« L'exploration de ces problèmes et de problèmes similaires comment l'appeler autrement que "philosophie" ? Et l'homme qui se pose ces questions, comment le désigner d'un nom plus adéquat que celui de philosophe" ? Car l'enquête sur Dieu, sur le monde sur les animaux et les plantes qui y sont contenus ensemble, sur les modèles intelligibles et leurs réalisations sensibles, sur les qualités et les défauts individuels des êtres produits, cette réflexion manifeste une âme éprise de science passionnée par la contemplation et vraiment amoureuse de la sagesse (Spec.II, 191)[100]. »

Pour Philon, la philosophie doit conduire à la sagesse et est à son service. De sorte que pour Mireille Hadas-Lebel, chez Philon, « la "vraie" philosophie comprend l'une et l'autre, la "sagesse" (sophia) pour le service de Dieu, la prudence (phronésis) pour la conduite de la vie humaine (Praem.81)[101]. » Philon écrit dans le De Congressu (79)

« Comme les sciences constituant le cycle d'éducation aident à saisir la Philosophie, de même la Philosophie aide à acquérir la Sagesse. Car la Philosophie, c'est l'étude de la Sagesse. La Sagesse, c'est la science des choses divines et humaines et de leurs causes »

D'autre part un peu à la manière d'Augustin, il y a deux voies pour atteindre la sagesse, la philosophie et les lois et institutions juives. Il écrit dans le De Virtute (65) « Ce que la philosophie la mieux éprouvée apprend à ses adeptes, les lois et institutions l'ont appris aux juifs: la connaissance de la Cause la plus haute et la plus ancienne de toutes, ce qui leur a évité l'erreur de croire en des Dieux engendrés: [101]. »

Une question se pose alors : Philon est-il le premier à faire d la philosophie la servante des Écritures et de la théologie, une période de la philosophie que l'on situe entre l'époque de la philosophie grecque et le XVIIe siècle ? Pour Harry Austryn Wolfson, la réponse serait positive, pour Mireille Hadas-Lebel[102], l'hypothèse mérite d'être examinée car, pour elle, l'originalité fondamentale de l'œuvre de Philon vient de « l'articulation de la philosophie avec l'Écriture ».

Philosophie et Écritures chez Philon[modifier | modifier le code]

Dieu[modifier | modifier le code]

La création[modifier | modifier le code]

La nature du pouvoir et le Logos[modifier | modifier le code]

La relation entre Dieu et le monde[modifier | modifier le code]

La philosophie éthique de Philon[modifier | modifier le code]

Les vertus[modifier | modifier le code]

Les passions[modifier | modifier le code]

Le progrès moral[modifier | modifier le code]

La politique[modifier | modifier le code]

Œuvre de Philon[modifier | modifier le code]

La transmission de l'œuvre[modifier | modifier le code]

Origène a étudié avec Clement d'Alexandrie. Les deux connaissent l'œuvre de Philon.

La culture juive d'Alexandrie est fortement ébranlée vers 115-117 lors de ce qui a été nommé la Guerre de Kitos. Les écrits de Philon passent en partie entre les mains des chrétiens qui le considère un peu comme un des leurs. Clément d'Alexandrie et Origène sont familiers de l'œuvre de Philon, de même qu'en occident Ambroise de Milan. Les ouvrages actuels de Philon viennent soit de manuscrits grecs des 10e siècle à 14e siècle, soit d'ouvrages latins de la fin du 14e siècle soit de papyrus découverts en 1891, soit encore de livres provenant d'Arménie où son œuvre était encore enseignée au début du 19e siècle[103]

Œuvres de Philon d'Alexandrie traduites en français[modifier | modifier le code]

La première édition grecque de quelques parties de Philon est publiée en 1553 par Adrien Turnèbe. Fédéric Morel en donnent en 1616 une édition complétée de quelques ouvrages inédits qui manquaient à Turnèbe. Les traductions sont de Budé, Sigismund Gelenius, et de l'éditeur.

David Hœschel ayant publié à son tour divers traités inédits, sept savants imprimeurs français (Sébastien et Gabriel Cramoisy, Denis Moreau, Claude Sonnius, Jean Branchu, Denis Thierry et Denis Bechet) donnent en 1640 une édition "complète", rééditée, ou contrefaite en 1691 à Wittemberg intitulée : ''Filwnos ioudaiou suggrammata Lutetiae Parisiorum. Cum Regis privilegio. Compagnie des Libraires Paris 1640.

En 1961 Les Éditions du Cerf, publie une collection Œuvres de Philon d'Alexandrie, bilingue, dirigée par Roger Arnaldez, Jean Pouilloux, Claude Montdésert, 1961 ss. :

  • Alexander (De animalibus), volume 36, 1988, 228 p. "Alexandre ou l'âme des bêtes".
  • Apologia pro judaeis. "Apologie en faveur des juifs". Notice sur les Esséniens.
  • De Abrahamo, volume 20, 1966, 140 p. "D'Abraham". Sur Abraham comme "loi vivante".
  • De aeternitate mundi, volume 30, 1969, 180 p., (ISBN 2-204-03743-5). "De l'éternité du monde".
  • De agricultura, volume 9, 1976, 104 p. (ISBN 2-204-03723-0). "De la culture de la terre". Sur Genèse IX, 20-21.
  • De cherubim, volume 3, 1963, 84 p. "Des chérubins". Sur Genèse III, 24 - IV, 2.
  • De confusione linguarum, volume 13, 1963, 192 p. "De la confusion des langues". Sur Genèse XI, 1-9.
  • De congressu eruditionis, volume 16, 1967, 272 p. "L'union et l'éducation". Sur Genèse, XVI, 1-6.
  • De Decalogo, volume 23, 1965, 168 p. "Du Décalogue". Sur la Loi, en général.
  • De ebrietate. De sobrietate, volumes 11 et 12, 1952, 164 p. "De l'ivresse". "De la sobriété". Sur Genèse IX, 21-27.
  • De fuga et inventione, volume 17, 1970, 332 p. "Fuir et découvrir". Sur Genèse XVI, 6-14.
  • De gigantibus, volumes 7, 1963, 156 p. "Des géants". Sur Genèse, 6.
  • De Iosepho, volume 21, 1964, 156 p. "De Joseph". Sur Joseph comme "loi vivante".
  • De migratione Abrahami, volume 14, 1965, 248 p. "De la migration d'Abraham". Sur Genèse XII, 1-4.
  • De mutatione nominum, volume 18, 1964, 164 p. "Du changement des noms". Sur Genèse XVII, 1-22.
  • De opificio mundi, volume 1, 1961, 260 p. "De la fabrication du monde". Le concept de Création. Interprétation dualiste de Platon. Sur Genèse, I.
  • De plantatione, volume 10, 1963, 112 p., (ISBN 2-204-03724-9). "De la plantation".
  • De posteritate Caini, volume 6, 1972, 160 p. "De la postérité de Caïn". Sur Genèse IV, 16-22.
  • De praemiis et poenis. De exsecrationibus, vol. 27, 1961, 132 p., (ISBN 2-204-03740-0). "Des récompenses et des peines". "Des malédictions".
  • De Providentia, volume 35, 1973, 376 p. "De la Providence".
  • De sacrifiis Abelis et Caini, volume 4, 1966, 212 p. "Les sacrifices d'Abel et de Caïn". Sur Genèse IV, 2-4.
  • De somniis, volume 19, 1962, 248 p. (ISBN 2-204-03732-X). "Des rêves". Sur Jacob et Joseph, Genèse XXVIII, 10-18 et XXXVII, XL, XLI..
  • De specialibus legibus, volumes 24 (livres I, II) et 25 (livres III, IV), 1975 et 1970, 400 et 368 p. "Des lois spéciales". La législation de Moïse.
  • De virtutibus, volume 26, 1962, 164 p. "Des vertus".
  • De vita contemplativa, volume 29, 1963, 152 p. "De la vie contemplative". Sur la secte des Thérapeutes.
  • De vita Mosis, volume 22, 1967, 324 p. "De la vie de Moïse". Sur Moïse comme "loi vivante".
  • Hypothetica, volume 37.
  • In Flaccum, volume 31, 1967, 196 p. "Contre Flaccus". Contre le gouverneur Flaccus, qui avait favorisé un soulèvement populaire contre les juifs d'Alexandrie.
  • Legatio ad Caium, volume 32, 1972, 432 p. Sur l'ambassade auprès de Caligula en 39-40.
  • Legum allegoriae, volume 2, 1962, 320 p. "Allégories des Lois". Sur Genèse II et III.
  • Quaestiones in Exodum I-II, volume 34c, 1992, 300 p. "Questions sur Exode I et II".
  • Quaestiones in Genesim III-VI, vol. 34, 1984, (ISBN 2-204-02228-4).
  • Quaestiones et solutiones in Exodum I et II, 1992, (ISBN 2-204-04312-5). "Questions et réponses sur Exode I et II". Version arménienne, fragments grecs.
  • Quaestiones et solutiones in Genesim I-II, volume 34a, 1979, 336 p. "Questions et réponses sur Genèse I et II". Version arménienne.
  • Quaestiones et solutiones in Genesim III-IV-V-VI, volume 34b, 1984, 552 p. Version arménienne.
  • Qaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum, volume 33, 1978, 316 p. Fragments grecs.
  • Quis rerum divinarum heres sit, volume 15, 1966, 348 p. "L'héritier des biens divins". Sur Genèse XV, 1-18.
  • Quod deterius potiori insidiari soleat, volume 5, 1965, 128 p. "Le mal s'en prend volontiers au bien". Sur Genèse IV, 8-15.
  • Quod omnis probus liber sit, volume 28, 1974, 272 p. "Que tout homme bon est libre". Quelques pages sur les Esséniens.
  • Quod Deus sit immutabilis, vol. 8. "Que Dieu est sans changement". Sur Genèse VI, 4-12.
  • Traité de la monarchie divine, traduit par R. M. Guastalla et Georges Blin dans la revue "Mesures", a. 1939, n. 4, p. 55-77.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Études sur Philon d'Alexandrie[modifier | modifier le code]

Documents utilisésDocument utilisé pour la rédaction de l’article

  • Émile Bréhier - Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris: Vin, 1950 (thèse de doctorat ès lettres soutenue en 1908).
  • Jean Daniélou, Philon d'Alexandrie, Fayard, Paris, 1958.
  • Baudouin Decharneux, L'ange, le devin et le prophète. Chemins de la parole dans l'œuvre de Philon d'Alexandrie dit le Juif, Bruxelles, Éditions de l'Université de Bruxelles, 1994.
  • B. Decharneux et S. Inowlocki (éd.), Philon d'Alexandrie. Un penseur à l'intersection des cultures gréco-romaine, orientale, juive et chrétienne, Brepols Publishers, Turnhout, 2009, (ISBN 978-2-503-52885-4)
  • MIreille Hadas-Lebel, Philon d'Alexandrie. Un penseur en diaspora, Fayard, , 376 p.Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • (en) Adam Kamesar (éd.), The Cambridge Companion to Philo, Cambridge, Cambridge University Press, , 301 p.. Document utilisé pour la rédaction de l’article
    • (en) James R. Royse, « The Works of Philo », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 32-64.Document utilisé pour la rédaction de l’article
    • (en) Adam Kamesar, « Biblical Interpretation in Philo », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 65-94.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
    • (en) Christina Termini, « Pholo's Thought Within the Context of Middle Judaism », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 95-123.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
    • (en) Roberto Radice, « Hilo's Theology and Theory of Creationl », The Cambridge Companion to Philo,‎ , p. 124-145.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
    • (en) Carlos Lévy, « Philo's Ethicsl », The Cambridge Companionto Philo,‎ , p. 146-174.Document utilisé pour la rédaction de l’article.
  • Édouard Herriot, Philon le juif : essai sur l'école juive d'Alexandrie, Paris, Hachette, 1898.
  • Benny Lévy, Le Logos et la lettre. Philon d’Alexandrie en regard des pharisiens, Verdier, 1988.
  • Valentin Nikiprowetzky, Le commentaire de l'Écriture chez Philon d'Alexandrie, Brill, Leyde, 1977.
  • Jean-Yves Leloup, Prendre soin de l'être. Philon et les Thérapeutes d'Alexandrie, Albin Michel, 1993.
  • (en) Runia, David T., Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria, Variorum, (ISBN 9780860782872, lire en ligne)
  • (en) Runia, David T., Philo in Early Christian Literature: A Survey, Minneapolis, Fortress Press, (ISBN 9789023227137, lire en ligne)
  • Runia David T.Philo of Alexandria : On the Creation of the Cosmos according to Moses: Translation and Commentary, 2001
  • (en) Sly, Dorothy I., Philo's Alexandria, New York, Routledge, (ISBN 9780415096799, lire en ligne)
  • (en) Peder Borgen, Philo of Alexandria: An Exegete for His Time, Leiden, Brill, (ISBN 9789004103887, lire en ligne)
  • (en) Hillar, Marian, From Logos to Trinity: The Evolution of Religious Beliefs from Pythagoras to Tertullian, New York, Cambridge University Press, (ISBN 9781107013308, lire en ligne)

Liens externes[modifier | modifier le code]

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. D.Amand, Fatalisme et liberté dans l'Antiquité grecque, Louvain, 1945, p. 81.
  2. Pour se rendre compte de cettte influence, le lecteur peut se rapporter à lédition critique annotée de Runia de 2001

Références[modifier | modifier le code]

  1. Cardin (1558-1655) Le Bret, Les oeuvres de messire C. Le Bret,... reveuës et augmentées par luy de plusieurs choses notables depuis la dernière édition, (lire en ligne)
  2. Hadas-Lebel 2003, p. 13.
  3. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 22.
  4. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 24.
  5. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 36.
  6. Hadas-Lebel 2003, p. 40.
  7. Hadas-Lebel 2003, p. 26-27.
  8. Selon la Lettre d'Aristée, 9 : « […] Δημήτριος ὁ Φαληρεὺς ἐχρηματίσθη πολλὰ διάφορα πρὸς τὸ συναγαγεῖν, εἰ δυνατόν, ἅπαντα τὰ κατὰ τὴν οἰκουμένην βιβλία· » (« […] Démétrios de Phalère reçut des sommes importantes pour réunir, au complet si possible, tous les ouvrages parus dans le monde entier »).
  9. Un volume correspondait à un rouleau constitué d'une série de feuilles de Papyrus collées les unes aux autres (cf. Alain Blanchard, « Les papyrus littéraires grecs extraits de cartonnages : études de bibliologie » dans M. Maniaci – P. F. Munafò (eds.), Ancient and Medieval Book Materials and Techniques (Erice, 18-25 September 1992), 1, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1993, p. 37-39.
  10. Ammien Marcellin, XXII, 16 : « in quo bybliothecae fuerunt inaestimabiles: et loquitur monumentorum ueterum concinens fides septingenta uoluminum milia, Ptolomaeis regibus uigiliis intentis conposita bello Alexandrino, dum diripitur ciuitas sub dictatore Caesare, conflagrasse ».
  11. Aulu-Gelle, Nuits attiques, VI, 17 : « Ingens postea numerus librorum in Aegypto ab Ptolemaeis regibus uel conquisitus uel confectus est ad milia ferme uoluminum septingenta ».
  12. De mensuris et ponderibus, PG XLIII 252.
  13. Galien, Galeni In Hippocratis Epidemiarum librum III commentaria III, Corpus Medicorum Graecorum V, 10, 2, 1, p. 78-80 (traduction de Jean-Luc Fournet, dans Pascale Ballet, La vie quotidienne à Alexandrie (331-30 av. J.-C.), Hachette, collection « Pluriel », 2003, p. 120) :
  14. a, b et c Hadas-Lebel 2003, p. 30.
  15. Hadas-Lebel 2003, p. 38.
  16. Hadas-Lebel 2003, p. 28.
  17. a, b, c et d Hadas-Lebel 2003, p. 29.
  18. Antiquités xviii. 8, § 1 ; xix. 5, § 1 ; xx. 5, § 2[réf. incomplète]
  19. Hadas-Lebel 2003, p. 93.
  20. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 95.
  21. Hadas-Lebel 2003, p. 96.
  22. Hadas-Lebel 2003, p. 97.
  23. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 99.
  24. Hadas-Lebel 2003, p. 56.
  25. Hadas-Lebel 2003, p. 62.
  26. Hadas-Lebel 2003, p. 66.
  27. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 72.
  28. Hadas-Lebel 2003, p. 47.
  29. Hadas-Lebel 2003, p. 83.
  30. Hadas-Lebel 2003, p. 85.
  31. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 86.
  32. a et b Roysel 2009, p. 34-54.
  33. Hadas-Lebel 2003, p. 128.
  34. Hadas-Lebel 2003, p. 131.
  35. Hadas-Lebel 2003, p. 145.
  36. Hadas-Lebel 2003, p. 136.
  37. Hadas-Lebel 2003, p. 103.
  38. Hadas-Lebel 2003, p. 107.
  39. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 109.
  40. Hadas-Lebel 2003, p. 199.
  41. Hadas-Lebel 2003, p. 199-200.
  42. Hadas-Lebel 2003, p. 203.
  43. Hadas-Lebel 2003, p. 204.
  44. Roysel 2009, p. 36.
  45. Hadas-Lebel 2003, p. 189-192.
  46. Hadas-Lebel 2003, p. 192-193.
  47. Kamesar 2009, p. 75.
  48. Hadas-Lebel 2003, p. 189-191.
  49. Hadas-Lebel 2003, p. 240.
  50. a et b Kamesarl 2009, p. 73.
  51. Kamesarl 2009, p. 83.
  52. Kamesarl 2009, p. 80.
  53. Kamesarl 2009, p. 90.
  54. Kamesarl 2009, p. 84.
  55. Kamesarl 2009, p. 85.
  56. Hadas-Lebel 2003, p. 242.
  57. Hadas-Lebel 2003, p. 245.
  58. Hadas-Lebel 2003, p. 250.
  59. Hadas-Lebel 2003, p. 251-253.
  60. Hadas-Lebel 2003, p. 254.
  61. Hadas-Lebel 2003, p. 207.
  62. Termini 2009, p. 112.
  63. Hadas-Lebel 2009, p. 214.
  64. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 216.
  65. a, b, c et d Hadas-Lebel 2003, p. 220.
  66. Hadas-Lebel 2003, p. 222.
  67. Hadas-Lebel 2003, p. 224.
  68. Hadas-Lebel 2003, p. 247.
  69. Hadas-Lebel 2003, p. 210.
  70. Hadas-Lebel 2003, p. 212.
  71. Hadas-Lebel 2003, p. 213.
  72. Termini 2009, p. 111.
  73. Termini 2009, p. 113.
  74. Termini 2009, p. 117.
  75. Termini 2009, p. 118-119.
  76. Termini 2009, p. 129.
  77. Termini 2009, p. 130.
  78. Termini 2009, p. 121.
  79. a et b Roysel 2009, p. 55.
  80. Hadas-Lebel 2003, p. 283.
  81. Hadas-Lebel 2003, p. 285.
  82. a et b Roysel 2009, p. 56.
  83. Roysel 2009, p. 57.
  84. Roysel 2009, p. 58.
  85. Hadas-Lebel 2003, p. 276.
  86. Hadas-Lebel 2003, p. 278.
  87. André Dupont-Sommer, Les Écrits esséniens, découverts près de la mer Morte, Paris, Payot, 1983, p. 31.
  88. Hadas-Lebel 2003, p. 279.
  89. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 281.
  90. Hadas-Lebel 2003, p. 284.
  91. Hadas-Lebel 2003, p. 27.
  92. Hadas-Lebel 2003, p. 272.
  93. a, b et c Hadas-Lebel 2003, p. 274.
  94. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 264-265.
  95. Hadas-Lebel 2003, p. 265-266.
  96. Hadas-Lebel 2003, p. 266- et 270-271.
  97. Hadas-Lebel 2003, p. 266.
  98. Hadas-Lebel 2003, p. 270.
  99. Hadas-Lebel 2003, p. 257.
  100. Hadas-Lebel 2003, p. 258.
  101. a et b Hadas-Lebel 2003, p. 286.
  102. Hadas-Lebel 2003, p. 288.
  103. Roysel 2009, p. 56-64.