Phèdre (Platon)

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.
Aller à : navigation, rechercher
Page d'aide sur l'homonymie Pour les articles homonymes, voir Phèdre.
Début du Phèdre de Platon sur le parchemin Codex Clarkianus 39, bibliothèque Bodléienne

Phèdre est un dialogue écrit par Platon. Il met en scène Socrate et Phèdre et se divise en deux parties : l’une centrée sur le thème de la beauté et de l’amour, l’autre sur la dialectique et la rhétorique. Il est considéré par certains comme l’un des derniers dialogues de la période de maturité de Platon. Le Phèdre appartient au genre littéraire du dialogue socratique. Il traite une diversité de sujets en variant les formes : la question de la mort, de l’amour, de la rhétorique et de l’écriture sont abordées, sous forme de dialogues, de discours, de descriptions, de mythes et de prières.

Personnages[modifier | modifier le code]

  1. Socrate
  2. Phèdre : Athénien jeune, brillant et riche, fils de Pythoclès du dème de Myrrhinos. Luc Brisson, dans l'introduction de sa traduction, affirme qu’il a certainement été impliqué dans l’affaire des hermocopides.

Place du Phèdre dans l’œuvre de Platon[modifier | modifier le code]

Le Phèdre est construit autour de deux personnages : Socrate et Phèdre. Le Phèdre constituerait le dernier dialogue de la période dite de « maturité » et aurait été rédigé après Le Banquet et La République. Par ailleurs, étant donné que Phèdre traite de la vraie rhétorique, il constitue aussi une introduction aux dialogues métaphysiques de Platon.

Argument[modifier | modifier le code]

L'argument du Phèdre est notoirement difficile à cerner. Il s'agit d'un dialogue où s'entrecroisent, tour à tour, les questions de l'Amour, du Beau, de l'âme, de la folie, de la rhétorique et de la composition des discours, de la dialectique et de l'écriture. Et pourtant, on ne peut que reconnaître la profonde unité organique qui l'anime, se conformant ainsi à la remarque de Socrate en 264c : « tout discours doit être composé comme un être vivant ». L'exposé de l'immortalité de l'âme, la vie de l'âme avec les dieux, les migrations qu'elles subissent, à l'origine du sentiment amoureux, de la perception de la destinée et de la vérité constitue à la fois le point d'orgue du dialogue et donne les clés et le fondement d'une conduite philosophique.

Première partie : Amour et Beauté[modifier | modifier le code]

Papyrus du IIe siècle portant un fragment du texte du Phèdre.

Après avoir passé la matinée à écouter les beaux discours du rhéteur Lysias, Phèdre rend visite à Socrate pour lui faire part de son admiration pour ce dernier. Les deux Athéniens, après être sortis de la ville, se promènent le long des murailles tout en méditant les belles paroles de Lysias. Dès le départ, le grand philosophe Socrate s’avoue incapable de résister aux charmes qu’exercent sur lui les discours. De son côté, Phèdre est conscient du pouvoir que le discours de Lysias lui confère. Durant les premières pages du dialogue, un subtil jeu de persuasion et de séduction s’installe entre les deux hommes. Phèdre aguiche Socrate et lui cache le papyrus contenant le discours de Lysias, qu’il tient sur les bras. Phèdre est émerveillé par l’art de Lysias, et Socrate désire de plus en plus connaître la teneur du discours. Recherchant alors un lieu agréable pour lire et discuter du discours, les deux personnages se dirigent vers les rives de l’Ilissos et prennent place près d’un gattilier en fleurs, à l’ombre d’un platane.

Socrate découvre finalement le discours de Lysias, Phèdre lui en faisant la lecture. Les caractéristiques de ce discours sont celles de la sophistique. Lysias parle de l’amour et démontre subtilement la justesse d’un paradoxe : il vaut mieux choisir pour amant celui qui ne vous aime pas que celui qui vous aime. Le véritable amant, l’amant passionné, n’aura en effet plus de reconnaissance pour l’être aimé quand son ardeur sera éteinte, alors que celui qui n’aime pas, l’amant non passionné, conduira la relation de la façon la plus utile pour lui et pour l’être aimé. Pour Socrate, c’est Lysias en personne qui fait son apparition au moment où le texte écrit s’expose au grand jour. Phèdre semble conquis par les paroles du rhéteur, et Socrate comprend alors que Lysias représente un adversaire dans son envie de posséder le beau Phèdre. Lysias brise l’intimité unissant Socrate à son compagnon de route. Se sentant mis au défi, Socrate se lance dans une improvisation sur le même thème et la même thèse.

Socrate admire, avec une ironie évidente, l’analyse raffinée des diverses formes de l’amour de Lysias, mais pense que Lysias a attaché peu d’importance au contenu, Socrate part donc d’une définition de l’amour que Lysias admet comme connue : l’amour est essentiellement désir. Cependant, selon Socrate, il y a deux formes de désir : le désir comme appétit du plaisir et le désir qui tend intellectuellement aux progrès. Le discours de Socrate s’oppose à celui de Lysias dans sa composition ; il est constitué non pas d’une série d’arguments détachés, mais d’un processus unique qui, partant de la définition, en développe toutes les conséquences.

Mais, Socrate veut aussi s’opposer au sophiste dans l’essence même de ses idées : Il se ravise et prend le contre-pied de sa première position. Il entreprend dès lors un second discours, palinodie adressée à Éros du premier et éloge de la folie. Les activités supérieures de l’homme participent, selon Socrate, toutes d’une folie qui est la marque de leur origine divine. Pour Platon, il faut distinguer quatre espèces de folie d’origine divine[1] :

  • Folie divinatoire
  • Folie initiatique
  • Folie poétique
  • Folie amoureuse

Pour comprendre ces folies, il faut connaître la nature de l’âme et établir son immortalité : Tout comme ce qui possède en soi-même le principe de son mouvement, l’âme est immortelle. Au contraire, ce qui est mû de l’extérieur périra dès que la source extérieure de vie sera tarie. Si l’âme est le « siège des passions », elle n’en est pas moins dans le corps mortel comme dans une prison, dans un tombeau. D’autre part, il est possible de connaître la véritable nature de l’âme en se la représentant sous une forme mythique. Il s’agit du mythe de l’attelage ailé :

« Pour faire comprendre ce qu'elle est, il faudrait une science divine et des dissertations sans fin ; mais pour en donner une idée par comparaison, la science humaine suffit, et il n'est pas besoin de tant de paroles. C'est ainsi que nous procéderons. Comparons l'âme aux forces réunies d'un attelage ailé et d'un cocher. Les coursiers et les cochers des dieux sont tous excellents et d'une excellente origine ; mais les autres sont bien mélangés. Chez nous autres hommes, par exemple, le cocher dirige l'attelage, mais des coursiers l'un est beau et bon et d'une origine excellente, l'autre est d'une origine différente et bien différent : d'où il suit que chez nous l'attelage est pénible et difficile à guider. »[2]

Ce qui est appelé vivant, c'est l'ensemble d'une âme et d'un corps fixé à elle[3]. L’âme est comparable à un attelage ailé céleste : le cocher est la raison, l’intellect qui gouverne et l’attelage est tiré par deux chevaux. Cependant, Platon introduit une différence entre l’âme des dieux et l’âme humaine. Pour l’âme des dieux, la structure de l’attelage et son comportement sont dans une continuité cohérente si bien qu’une fausse manœuvre est, par principe, exclue. L’attelage est porté sans encombre par les ailes au sommet de la voûte céleste dans un mouvement ascensionnel uniforme. Alors que pour l’âme humaine, ce mouvement devient difficile car l’attelage est apparié, les deux chevaux sont de nature différente :

  • L’un, blanc et noble, aspire au ciel. Obéissant, il représente le cœur.
  • L’autre, noir et massif, est attiré par la terre. Il représente la partie désirante de l’âme.

Les Formes sont dépourvues de couleur, parce qu’elles sont incorporelles[4]. À peine arrivées à la hauteur du monde éternel, même si certaines âmes peuvent apercevoir quelques idées, elles chutent toutes inévitablement dans le monde sensible, puisque leurs ailes manquent de force pour pouvoir les soutenir. Ce voyage dans le ciel des Idées aux côtés des dieux est appelé « mystère ». Il s’ensuit qu'une hiérarchie dans les types humains comportant neuf degrés, chacun correspondant à plus ou moins d’imperfection dans les âmes en fonction de ce qu’elles ont pu ou non apercevoir du monde des idées. Au sommet de la pyramide se trouvent les philosophes, suivent après les rois et guerriers, les hommes politiques et financiers, les médecins et hygiénistes, les devins, les peintres et poètes, les agriculteurs et les artisans, les sophistes et au dernier échelon de la pyramide les tyrans. Le philosophe-roi est chargé de faire régner l’ordre et la justice. Ainsi, nous connaissons l’essence des réalités car notre âme a eu une vie jadis où elle contemplait les essences de la réalité et que maintenant une fois incarnée dans un corps, elle se souvient de ces essences en voyant des imitations des réalités. Néanmoins, l’âme est brouillée par le corps ; le corps est un brouillard qui empêche l’âme de percevoir avec netteté le ciel des Idées. Le travail de l’âme consiste dès lors à écarter les barreaux de la chair que le corps ne cesse d’interposer entre elle et les Idées : C’est là le phénomène d’anamnésis. Toute connaissance est réminiscence ou encore conversion par laquelle l’âme réoriente son regard vers les réalités véritables. Connaître, c’est toujours reconnaître ce qu’on avait vu dans une vie antérieure.

Après avoir exposé ce mythe, argument illustratif et non démonstratif, Socrate mène une analyse détaillée de l’Amour. L’amant cherche à se rapprocher de l’idée absolue de beauté à travers l’être aimé, et il y a dans sa passion quelque chose de divin. Si l’amant ne recherche uniquement que cette idée pure, son amour devient un effort continuel de dépassement de lui-même. Cette contemplation l’élève, en même temps que l’être aimé, vers l’éternel. Si en revanche ils assouvissent leur désir charnel, l'élévation arrivera plus tard. Elle se fera néanmoins, car la loi défend que [les âmes] qui ont commencé leur voyage céleste descendent dans les ténèbres d'un voyage souterrain[réf. nécessaire].

Psychagogie[5]

Platon explique que la rhétorique est une psychagogie, c'est-à-dire qu'elle est essentiellement fondée sur la connaissance de l'âme, signifiant littéralement « formation des âmes par la parole ». La philosophie est un savoir mis sous la tutelle d’Éros[6]

Deuxième partie : rhétorique, critique de l’écriture et enseignement oral[modifier | modifier le code]

Platon crée le mythe de l’invention de l’écriture par le dieu égyptien Thot[7]. Ce passage insiste sur la menace que représente l’écrit pour la pratique philosophique. Platon condamne nettement et sans ambiguïté l’écriture. Il condamne sans équivoque possible la prétention de l’écriture à dire la vérité. Il semble, pour Platon, que l’oralité soit une forme plus adéquate à la manifestation de la vérité. Platon a nié à l’écrit la possibilité de reproduire sa pensée de manière intégrale. La civilisation dans laquelle évoluait Platon était elle-même hostile à l’écriture, et l’oralité maintenait le lien au temps et à la réalité. Jacques Derrida rattache au logocentrisme la vérité platonicienne de la secondarité de l’écriture sur l’oralité[8].

Skholia et Askholia[9]

Le skholé, le loisir, est un thème nécessaire pour Socrate. Platon oppose skholia, synonyme de flânerie absente de soucis, de pouvoir différer une occupation qui n'en souffrira pas, et askholia, qui désigne l'absence de loisir qu'implique le travail ; faire de la politique ne laisse pas assez de temps pour pratiquer la philosophie.

Avec Platon s’élabore l’idéal logothéorique[10], idéal de connaissance et d’existence tout à la fois, constitutif de la philosophie en tant qu’elle est idéaliste. L’écriture constitue une insoutenable déchéance du logos. Elle n’est pas considérée par Platon comme un bon véhicule pour la pensée philosophique, principalement à cause de sa rigidité. Le discours ne peut adapter son contenu selon la disposition intérieure de son auditoire, il ne peut ni distinguer devant qui il est juste de parler ni pénétrer réellement l’âme de ceux à qui il s’adresse. Par ailleurs, Platon évoque le philosophe dialecticien comme égal de la divinité. La méthode dialectique devient chez Platon le moyen par lequel l’âme s’élève, par degrés, des apparences multiples et changeantes aux Idées - aux essences - modèles immuables dont le monde sensible n’est que l’image, du devenir à l’Être, de l’opinion à la science. Le philosophe parvient à la contemplation de l’être vrai, qui est nécessairement un, invariable, impérissable et qui n’apparaît pas, mais qui est seulement pensable. Le savoir légué au texte écrit s’expose à un double péril : d’une part, s’il tombe entre les mains d’un auditoire ayant de mauvaises intentions, il risque d’être utilisé à des fins autres que celles prévues au départ ; d’autre part, même s’il s’adresse à un auditoire préparé, sa forme figée ne lui permettra pas de réellement pénétrer et transformer l’âme de ceux à qui il s’adresse. Le discours écrit risque de produire des effets plus néfastes que bénéfiques.

Dans la deuxième partie du dialogue, Socrate fixe les buts et modes de la vraie rhétorique : elle doit guider les âmes vers la Beauté et la justice. Cela implique d’une part la connaissance de la vérité et de l’autre, la connaissance de l’âme ; cela implique également chez l’auteur des discours d’aimer ses auditeurs afin de les conduire à la vérité. Le motif de l’amour conçu comme élément nécessaire de toute exposition de notre pensée donne à la parole orale une valeur essentiellement supérieure à celle de la parole écrite. La rhétorique n’est pas une simple pratique de l’argumentation en vue de convaincre un auditoire, de le flatter ou de triompher dans une discussion ; la rhétorique traditionnelle (dont Lysias est le représentant) tire les âmes vers le bas.

Authenticité[modifier | modifier le code]

Selon Athénée, il est impossible que Phèdre ait été contemporain de Socrate[11].

L'œuvre[modifier | modifier le code]

On relève facilement un manque de fusion entre les deux parties du dialogue, mais il n’en est rien. Dans son œuvre, la séduction, le mythe et le jeu ne sont que des précautions prises par Platon pour éviter que son discours écrit ne soit pris trop au sérieux par ses futurs lecteurs. Les contradictions ou les évolutions relevées autour de l’âme ne sont rien d’autre que la marque de l’infériorité de l’écriture sur l’oralité. Platon ne voyait pas dans ses écrits le lieu du vrai. C’est pourquoi ce jugement si dur envers l’écriture n’est pas étonnant, il n’est qu’une explication claire des procédés utilisés par Platon tout au long de son dialogue pour mettre par écrit son discours sans risquer qu’il ne fasse plus de dégâts que de bienfaits. Dans La Pharmacie de Platon, Jacques Derrida montre que le dialogue porte essentiellement sur l’écriture, les discours sur l’amour sont à rattacher à l’amour de l’écriture et des discours, qui sont comme une drogue pour Socrate[12]. La délibération consiste à savoir sur quoi porte l’investigation, sans quoi il est inévitable de se tromper[13]. Platon considérait comme un devoir pour le jeune citoyen en devenir de vivre en plein air, transpirer[14], opposant la lumière à l'ombre, comme il le fait dans le Critias[15].

En raison de ce « procès de l’écriture » - mis en évidence par Jacques Derrida dans La pharmacie de Platon[Où ?] - est une question pour la philosophie elle-même depuis son origine - certains ont pris au sérieux l’hypothèse des « doctrines non écrites » de Platon (Voir notamment les travaux de l’école de Tübingen)[évasif]. Certains interprètes de Platon ont même émis l’hypothèse que la véritable pensée du philosophe nous est inconnue car elle n’était que transmise par la parole. Les écrits de Platon ne seraient que des jeux exercés à partir de cet enseignement. Cependant, plus aucun commentateur contemporain sérieux n’abonde dans ce sens. Marie-Dominique Richard, philosophe et chargée de recherche au CNRS, pense toutefois fermement que les écrits de Platon n’épuisent en rien sa pensée. Elle tente de prouver l’existence de l’enseignement oral de Platon qui, par définition, ne se trouve pas dans les textes mêmes de Platon. Son dessein consiste à restituer les traces d’un enseignement oral à travers les évocations qu’en font Aristote et autres successeurs de Platon.

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. 244a
  2. 246 a-b
  3. 246 c
  4. 247 c
  5. 261a-271c
  6. 265
  7. 274b
  8. 275
  9. 227
  10. mot formé de « logos », en grec ancien λόγος : langage, pensée, raison ; et « theoria » (en grec ancien θεορια) : vision, contemplation
  11. Athénée, Deipnosophistes [détail des éditions] [lire en ligne] (XI, 505)
  12. 236e
  13. 237e
  14. Platon, Phèdre [détail des éditions] [lire en ligne] 239
  15. 115

Éditions[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Wikitext.svg
La mise en forme de cette section ne suit pas les recommandations concernant la typographie, les liens internes, etc. (mai 2016).
Découvrez comment la « wikifier ».

[réf. incomplète]

  • Luc Brisson (dir.), Phèdre : Platon, Œuvres Complètes, Éditions Gallimard, (1re éd. 2006) (ISBN 978-2-0812-1810-9) Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Jacques Derrida, La dissémination, Seuil, 1972. (ISBN 978-2-02-001958-3)
  • BOILLOT, H. (sous la direction de), Petit Larousse de la philosophie, 2007
  • JULIA, D., Dictionnaire de la philosophie, Larousse, 1964
  • HOTTOIS, G., De la Renaissance à la Postmodernité : Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine, De Boeck Université, 2002
  • GODIN, C., La philosophie pour les nuls (édition revue et augmentée), Éditions First, 2007
  • LAFFONT-BOMPIANI, Le nouveau dictionnaire des œuvres (de tous les temps et de tous les pays), Robert Laffont, 1994
  • PLATON, Phèdre, Paris, Le Livre de Poche, 2007, présentation par Daniel Babut, introduction et traduction par Létitia Mouze
  • LECLERC, C., Commentaire sur Platon-Phèdre 246 a-b (avec citation de M. FOUCAULT, L’usage des loisirs) [en ligne] Disponible sur : <http://www.ouvroirtemporairedephilosophie.com/commentairePlaton.htm> (page consultée le 23 novembre 2009)
  • LECLERC, C., Socrate aux pieds nus. Notes sur le préambule du Phèdre de Platon, Revue de l'histoire des religions, 4/1983, [En ligne]. Disponible sur : <http://rhr.revues.org/document4415.html> (page consultée le 23 novembre 2009)
  • PETIT, A., L’art de parler dans le Phèdre de Platon (résumé) [en ligne]. Disponible sur : <http://documents.irevues.inist.fr/handle/2042/15155> (page consultée le 13 janvier 2010)
  • Marie-Dominique Richard, L’enseignement oral de Platon, Cerf, Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Luc Brisson, FRANCESCO, F. (sous la direction de), Lire Platon, Paris, Édition Quadrige/ Puf, 2006
  • PINSET, A., Regards philosophiques, Platon, Phèdre (250b-d) [en ligne]. Disponible sur : <http://ameliepinset.wordpress.com/2009/09/22/platon-phedre-250b-d/> (page consultée le 23 novembre 2009)
  • SZLEZAK, T., Le plaisir de lire Platon, Paris, Édition du Cerf, 1996
  • PIEPER, J., De la divine folie : sur le Phèdre de Platon, Ad Solem Éditions
  • Encyclopédie Universalis (CD-rom), articles consultés : Phèdre et La folie divine, version 2006 et 2007
  • REY, A. (rédaction dirigée par), Le petit Robert des noms propres, Dictionnaires Le Robert, 2004
  • GUEVIN, R., Lire Platon sous le platane : Commentaire du Phèdre (université du Québec à Montréal)

Liens externes[modifier | modifier le code]

Sur les autres projets Wikimedia :