Phèdre (Platon)

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Début du Phèdre de Platon sur le parchemin Codex Clarkianus 39, bibliothèque Bodléienne

Phèdre est un dialogue écrit par Platon. Il met en scène Socrate et Phèdre et se divise en deux parties : l’une centrée sur le thème de la beauté et de l’amour, l’autre sur la dialectique et la rhétorique.

Il est considéré par certains comme l’un des derniers dialogues de la période de maturité de Platon. Le Phèdre appartient au genre littéraire du dialogue socratique. Il traite une diversité de sujets en variant les formes : la question de la mort, de l’amour, de la rhétorique et de l’écriture sont abordées, sous forme de dialogues, de discours, de descriptions, de mythes et de prières.

Personnages[modifier | modifier le code]

  • Socrate
  • Phèdre : Athénien jeune, brillant et riche, fils de Pythoclès du dème de Myrrhinos. Luc Brisson, dans l'introduction de sa traduction, affirme qu’il a certainement été impliqué dans l’affaire des hermocopides. Lucien de Samosate sous-entend que Platon était amoureux de lui[1]

Place du Phèdre dans l’œuvre de Platon[modifier | modifier le code]

Le Phèdre est construit autour de deux personnages : Socrate et Phèdre. Le Phèdre constituerait le dernier dialogue de la période dite de « maturité » et aurait été rédigé après Le Banquet et La République. Par ailleurs, étant donné que Phèdre traite de la vraie rhétorique, il constitue aussi une introduction aux dialogues métaphysiques de Platon.

Argument[modifier | modifier le code]

L'argument du Phèdre est notoirement difficile à cerner. Il s'agit d'un dialogue où s'entrecroisent, tour à tour, les questions de l'Amour, du Beau, de l'âme, de la folie, de la rhétorique et de la composition des discours, de la dialectique et de l'écriture. Et pourtant, on ne peut que reconnaître la profonde unité organique qui l'anime, se conformant ainsi à la remarque de Socrate en 264c : « tout discours doit être composé comme un être vivant ». L'exposé de l'immortalité de l'âme, la vie de l'âme avec les dieux, les migrations qu'elles subissent, à l'origine du sentiment amoureux, de la perception de la destinée et de la vérité constitue à la fois le point d'orgue du dialogue et donne les clés et le fondement d'une conduite philosophique.

Première partie : Amour et Beauté[modifier | modifier le code]

Papyrus du IIe siècle portant un fragment du texte du Phèdre.

Après avoir passé la matinée à écouter les beaux discours du rhéteur Lysias, Phèdre rend visite à Socrate pour lui faire part de son admiration pour ce dernier. Les deux Athéniens, après être sortis de la ville, se promènent le long des murailles tout en méditant les belles paroles de Lysias. Dès le départ, le grand philosophe Socrate s’avoue incapable de résister aux charmes qu’exercent sur lui les discours. De son côté, Phèdre est conscient du pouvoir que le discours de Lysias lui confère. Durant les premières pages du dialogue, un subtil jeu de persuasion et de séduction s’installe entre les deux hommes. Phèdre aguiche Socrate et lui cache le papyrus contenant le discours de Lysias, qu’il tient sur les bras. Phèdre est émerveillé par l’art de Lysias, et Socrate désire de plus en plus connaître la teneur du discours. Recherchant alors un lieu agréable pour lire et discuter du discours, les deux personnages se dirigent vers les rives de l’Ilissos et prennent place près d’un gattilier en fleurs, à l’ombre d’un platane.

Socrate découvre finalement le discours de Lysias, Phèdre lui en faisant la lecture. Les caractéristiques de ce discours sont celles de la sophistique. Lysias parle de l’amour et démontre subtilement la justesse d’un paradoxe : il vaut mieux choisir pour amant celui qui ne vous aime pas que celui qui vous aime. Le véritable amant, l’amant passionné, n’aura en effet plus de reconnaissance pour l’être aimé quand son ardeur sera éteinte, alors que celui qui n’aime pas, l’amant non passionné, conduira la relation de la façon la plus utile pour lui et pour l’être aimé. Pour Socrate, c’est Lysias en personne qui fait son apparition au moment où le texte écrit s’expose au grand jour. Phèdre semble conquis par les paroles du rhéteur, et Socrate comprend alors que Lysias représente un adversaire dans son envie de posséder le beau Phèdre. Lysias brise l’intimité unissant Socrate à son compagnon de route. Se sentant mis au défi, Socrate se lance dans une improvisation sur le même thème et la même thèse.

Socrate admire, avec une ironie évidente, l’analyse raffinée des diverses formes de l’amour de Lysias, mais pense que Lysias a attaché peu d’importance au contenu, Socrate part donc d’une définition de l’amour que Lysias admet comme connue : l’amour est essentiellement désir. Cependant, selon Socrate, il y a deux formes de désir : le désir comme appétit du plaisir et le désir qui tend intellectuellement aux progrès. Le discours de Socrate s’oppose à celui de Lysias dans sa composition ; il est constitué non pas d’une série d’arguments détachés, mais d’un processus unique qui, partant de la définition, en développe toutes les conséquences.

Mais, Socrate veut aussi s’opposer au sophiste dans l’essence même de ses idées : Il se ravise et prend le contrepied de sa première position. Il entreprend dès lors un second discours, palinodie adressée à Éros du premier et éloge de la folie. Les activités supérieures de l’homme participent, selon Socrate, toutes d’une folie qui est la marque de leur origine divine. Pour Platon, il faut distinguer quatre espèces de folie d’origine divine[2] :

  • Folie divinatoire
  • Folie initiatique
  • Folie poétique
  • Folie amoureuse

Pour comprendre ces folies, il faut connaître la nature de l’âme et établir son immortalité : Tout comme ce qui possède en soi-même le principe de son mouvement, l’âme est immortelle. Au contraire, ce qui est mû de l’extérieur périra dès que la source extérieure de vie sera tarie. Si l’âme est le « siège des passions », elle n’en est pas moins dans le corps mortel comme dans une prison, dans un tombeau. D’autre part, il est possible de connaître la véritable nature de l’âme en se la représentant sous une forme mythique. Il s’agit du mythe de l’attelage ailé :

« Pour faire comprendre ce qu'elle est, il faudrait une science divine et des dissertations sans fin ; mais pour en donner une idée par comparaison, la science humaine suffit, et il n'est pas besoin de tant de paroles. C'est ainsi que nous procéderons. Comparons l'âme aux forces réunies d'un attelage ailé et d'un cocher. Les coursiers et les cochers des dieux sont tous excellents et d'une excellente origine ; mais les autres sont bien mélangés. Chez nous autres hommes, par exemple, le cocher dirige l'attelage, mais des coursiers l'un est beau et bon et d'une origine excellente, l'autre est d'une origine différente et bien différent : d'où il suit que chez nous l'attelage est pénible et difficile à guider. »[3]

Ce qui est appelé vivant, c'est l'ensemble d'une âme et d'un corps fixé à elle[4]. L’âme est comparable à un attelage ailé céleste : le cocher est la raison, l’intellect qui gouverne et l’attelage est tiré par deux chevaux. Cependant, Platon introduit une différence entre l’âme des dieux et l’âme humaine. Pour l’âme des dieux, la structure de l’attelage et son comportement sont dans une continuité cohérente si bien qu’une fausse manœuvre est, par principe, exclue. L’attelage est porté sans encombre par les ailes au sommet de la voûte céleste dans un mouvement ascensionnel uniforme. Alors que pour l’âme humaine, ce mouvement devient difficile car l’attelage est apparié, les deux chevaux sont de nature différente :

  • L’un, blanc et noble, aspire au ciel. Obéissant, il représente le cœur.
  • L’autre, noir et massif, est attiré par la terre. Il représente la partie désirante de l’âme.

Les Formes sont dépourvues de couleur, parce qu’elles sont incorporelles[5]. À peine arrivées à la hauteur du monde éternel, même si certaines âmes peuvent apercevoir quelques idées, elles chutent toutes inévitablement dans le monde sensible, puisque leurs ailes manquent de force pour pouvoir les soutenir. Ce voyage dans le ciel des Idées aux côtés des dieux est appelé « mystère ». Il s’ensuit qu'une hiérarchie dans les types humains comportant neuf degrés, chacun correspondant à plus ou moins d’imperfection dans les âmes en fonction de ce qu’elles ont pu ou non apercevoir du monde des idées. Au sommet de la pyramide se trouvent les philosophes, suivent après les rois et guerriers, les hommes politiques et financiers, les médecins et hygiénistes, les devins, les peintres et poètes, les agriculteurs et les artisans, les sophistes et au dernier échelon de la pyramide les tyrans. Le philosophe-roi est chargé de faire régner l’ordre et la justice. Ainsi, nous connaissons l’essence des réalités car notre âme a eu une vie jadis où elle contemplait les essences de la réalité et que maintenant une fois incarnée dans un corps, elle se souvient de ces essences en voyant des imitations des réalités. Néanmoins, l’âme est brouillée par le corps ; le corps est un brouillard qui empêche l’âme de percevoir avec netteté le ciel des Idées. Le travail de l’âme consiste dès lors à écarter les barreaux de la chair que le corps ne cesse d’interposer entre elle et les Idées : C’est là le phénomène d’anamnésis. Toute connaissance est réminiscence ou encore conversion par laquelle l’âme réoriente son regard vers les réalités véritables. Connaître, c’est toujours reconnaître ce qu’on avait vu dans une vie antérieure.

Après avoir exposé ce mythe, argument illustratif et non démonstratif, Socrate mène une analyse détaillée de l’Amour. L’amant cherche à se rapprocher de l’idée absolue de beauté à travers l’être aimé, et il y a dans sa passion quelque chose de divin. Si l’amant ne recherche uniquement que cette idée pure, son amour devient un effort continuel de dépassement de lui-même. Cette contemplation l’élève, en même temps que l’être aimé, vers l’éternel. Si en revanche ils assouvissent leur désir charnel, l'élévation arrivera plus tard. Elle se fera néanmoins, car la loi défend que [les âmes] qui ont commencé leur voyage céleste descendent dans les ténèbres d'un voyage souterrain[réf. nécessaire].

Psychagogie[6]

Platon explique que la rhétorique est une psychagogie, c'est-à-dire qu'elle est essentiellement fondée sur la connaissance de l'âme, signifiant littéralement « formation des âmes par la parole ». La philosophie est un savoir mis sous la tutelle d’Éros[7]

Deuxième partie : rhétorique, critique de l’écriture et enseignement oral[modifier | modifier le code]

Platon crée le mythe de l’invention de l’écriture par le dieu égyptien Thot[8].

Ce passage, très discuté, semble insister sur la menace que représente l’écrit pour la pratique philosophique. Dans ce texte écrit, le personnage de Socrate semblerait condamner, à première vue, l’écriture, et ce de façon nette et sans ambiguïté. Il y condamnerait la prétention de l’écriture à dire la vérité et semblerait dire que l’oralité est une forme plus adéquate à la manifestation de la vérité. De plus, il indiquerait que l'écriture, permettant d'utiliser les textes écrits comme des supports matériels de la mémoire, conduirait à une moindre mémoire humaine (les hommes se reposant davantage sur ces outils).

Cette critique est très problématique, et d'abord parce qu'elle a elle-même lieu dans un texte écrit, et qu'elle est le fait d'un philosophe qui, contrairement à son maître, Socrate, a jugé utile de mettre par écrit ses pensées et qui se serait même occupé de son vivant de sa diffusion écrite[9]. D'autre part, la condamnation de Socrate est loin d'être absolue (cf. par ex. 278a-d, où il affirme qu'on peut appeler « philosophe » celui qui a de la distance par rapport à ses écrits).

Une critique de l'écriture? Interprétations diverses et contraires[modifier | modifier le code]

Selon l'interprétation, célèbre, de Jacques Derrida dans La Pharmacie de Platon, le dialogue entier porterait essentiellement sur l'écriture: les discours sur l'amour seraient ainsi à rattacher à l'amour de l'écriture et des discours. En raison de ce « procès de l’écriture », allégué entre autres par Derrida [réf. nécessaire], certains ont pris au sérieux l’hypothèse des « doctrines non écrites » (ágrapha dógmata) de Platon (voir notamment Léon Robin ainsi les travaux de l’école de Tübingen, en particulier ceux de Hans Krämer (de) et de K. Gaiser). La question de l'écriture chez Platon a aussi été longuement travaillée par Anne-Marie Christin (L'image écrite ou la déraison graphique, Paris, Flammarion, 1995; Poétique du blanc, Paris, Vrin, 2009). Certains interprètes de Platon [Qui ?] ont même émis l’hypothèse que la véritable pensée du philosophe nous serait inconnue car elle n'aurait été transmise que par la parole. Selon cette interprétation rarement soutenue aujourd'hui, les écrits de Platon ne seraient que des « jeux » exercés à partir de cet enseignement. Cependant, plus aucun commentateur contemporain sérieux n’abonde dans ce sens. Marie-Dominique Richard, philosophe et chargée de recherche au CNRS, pense toutefois fermement que les écrits de Platon n’épuisent en rien sa pensée. Elle tente de prouver l’existence de l’enseignement oral de Platon, en restituant ses traces à travers les évocations qu’en font Aristote et autres successeurs de Platon.

D'autres commentateurs ont mis en question l'idée même que Platon critique dans ce texte l'écriture. Pour Luc Brisson, « la critique de l'écriture par Platon dans le Phèdre n'instaure pas une opposition radicale entre discours parlé et écrit », mais rappelle plutôt la distinction entre information et communication (un texte écrit conserve des informations, mais leur communication n'est pas assurée) [10]. Pour Yvon Lafrance, qui s'appuie entre autres sur Brisson, il ne s'agit pas non plus d'opposer l'oralité à l'écriture, mais la logographie (le discours, écrit et oral, tenu devant le juge, et dont Lysias est le représentant) à la philosophie [9]. Il faudrait ainsi lire ce passage en parallèle avec la critique de la rhétorique dans le Gorgias [9].

Skholia et Askholia[11][modifier | modifier le code]

Le skholé, le loisir, est un thème nécessaire pour Socrate. Platon oppose skholia, synonyme de flânerie absente de soucis, de pouvoir différer une occupation qui n'en souffrira pas, et askholia, qui désigne l'absence de loisir qu'implique le travail ; faire de la politique ne laisse pas assez de temps pour pratiquer la philosophie.

Avec Platon s’élabore l’idéal logothéorique[12], idéal de connaissance et d’existence tout à la fois, constitutif de la philosophie en tant qu’elle est idéaliste. L’écriture constitue une insoutenable déchéance du logos. Elle n’est pas considérée par Platon comme un bon véhicule pour la pensée philosophique, principalement à cause de sa rigidité. Le discours ne peut adapter son contenu selon la disposition intérieure de son auditoire, il ne peut ni distinguer devant qui il est juste de parler ni pénétrer réellement l’âme de ceux à qui il s’adresse. Par ailleurs, Platon évoque le philosophe dialecticien comme égal de la divinité. La méthode dialectique devient chez Platon le moyen par lequel l’âme s’élève, par degrés, des apparences multiples et changeantes aux Idées - aux essences - modèles immuables dont le monde sensible n’est que l’image, du devenir à l’Être, de l’opinion à la science. Le philosophe parvient à la contemplation de l’être vrai, qui est nécessairement un, invariable, impérissable et qui n’apparaît pas, mais qui est seulement pensable. Le savoir légué au texte écrit s’expose à un double péril : d’une part, s’il tombe entre les mains d’un auditoire ayant de mauvaises intentions, il risque d’être utilisé à des fins autres que celles prévues au départ ; d’autre part, même s’il s’adresse à un auditoire préparé, sa forme figée ne lui permettra pas de réellement pénétrer et transformer l’âme de ceux à qui il s’adresse. Le discours écrit risque de produire des effets plus néfastes que bénéfiques.

Dans la deuxième partie du dialogue, Socrate fixe les buts et modes de la vraie rhétorique : elle doit guider les âmes vers la Beauté et la justice. Cela implique d’une part la connaissance de la vérité et de l’autre, la connaissance de l’âme ; cela implique également chez l’auteur des discours d’aimer ses auditeurs afin de les conduire à la vérité. Le motif de l’amour conçu comme élément nécessaire de toute exposition de notre pensée donne à la parole orale une valeur essentiellement supérieure à celle de la parole écrite. La rhétorique n’est pas une simple pratique de l’argumentation en vue de convaincre un auditoire, de le flatter ou de triompher dans une discussion ; la rhétorique traditionnelle (dont Lysias est le représentant) tire les âmes vers le bas.

Authenticité[modifier | modifier le code]

Selon Athénée, il est impossible que Phèdre ait été contemporain de Socrate[13]. Certains critiques[Qui ?] anciens ont prétendu que ce magnifique dialogue était le premier ouvrage de Platon, Wilamowitz et Léon Robin placent sa composition après celle des dialogues Le Banquet et La République. En effet, il y expose toute sa doctrine, la théorie de l'amour, la méthode de la dialectique et le système des idées. On reconnait aussi dans ce système si riche, les idées rapportées de ses voyages en Égypte : la preuve de l'immortalité de l'âme, les migrations des âmes, et les idées pythagoriciennes comme la supériorité de l'enseignement oral.

Le personnage de Phèdre, au début du Banquet se plaint que ni poètes ni sophistes n'aient fait l'apologie de l'Amour : « N'est-il pas étrange, que nombre d'autres dieux aient été célébrés par les poètes dans des hymnes et des péans, et qu'en l'honneur d’Éros,... pas un parmi tant de poètes n'ai jamais composé aucun éloge? »[14]. Si le Phèdre, où l'amour est célébré, avait paru avant le Banquet, cette plainte serait inexplicable. D'autre part, l'étonnement que marque Glaucon dans le Livre X de La République, quand Socrate avance que l'âme est immortelle, suppose que ni le Phédon, ni le Phèdre n'avaient encore paru.

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Lucien de Samosate 2015, p. 716
  2. 244a
  3. 246 a-b
  4. 246 c
  5. 247 c
  6. 261a-271c
  7. 265
  8. 274b
  9. a b et c Yvon Lafrance, Pour interpréter Platon: La Ligne en République VI, 509d-511e. Bilan analytique des études, 1804-1984, éd. Fides, 1986, p. 29 sq.
  10. Cf. introduction de L. Brisson dans Phèdre, GF Flammarion, édition revue de 2004, p.60
  11. 227
  12. mot formé de « logos », en grec ancien λόγος : langage, pensée, raison ; et « theoria » (en grec ancien θεορια) : vision, contemplation
  13. Athénée, Deipnosophistes [détail des éditions] (lire en ligne) (XI, 505)
  14. Platon, Le Banquet, Garnier Flammarion,

Éditions[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Platon (trad. Luc Brisson), « Phèdre », dans Œuvres Complètes, Éditions Gallimard, (1re éd. 2006) (ISBN 978-2-0812-1810-9). 
  • Émile Chambry, Émeline Marquis, Alain Billault et Dominique Goust (trad. Émile Chambry), Lucien de Samosate : Œuvres complètes, Éditions Robert Laffont, coll. « Bouquins », , 1248 p. (ISBN 9782221109021), « Les Amours ». 
  • Jacques Derrida, La dissémination, Seuil, 1972. (ISBN 978-2-02-001958-3)
  • H. Boillot (sous la direction de), Petit Larousse de la philosophie, 2007
  • D. Julia, Dictionnaire de la philosophie, Larousse, 1964
  • G. Hottois, De la Renaissance à la Postmodernité : Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine, De Boeck Université, 2002
  • C. Godin, La philosophie pour les nuls (édition revue et augmentée), Éditions First, 2007
  • Laffont-Bompiani, Le nouveau dictionnaire des œuvres (de tous les temps et de tous les pays), Robert Laffont, 1994
  • Platon, Phèdre, Paris, Le Livre de Poche, 2007, présentation par Daniel Babut, introduction et traduction par Létitia Mouze
  • C. Leclerc, Commentaire sur Platon-Phèdre 246 a-b (avec citation de M. Foucault, L’usage des loisirs) en ligne
  • C. Leclerc, Socrate aux pieds nus. Notes sur le préambule du Phèdre de Platon, Revue de l'histoire des religions, 4/1983, En ligne
  • A. Petit, L’art de parler dans le Phèdre de Platon (résumé) en ligne
  • [réf. incomplète]Marie-Dominique Richard, L’enseignement oral de Platon, Cerf, . 
  • Luc Brisson, F. Francesco (sous la direction de), Lire Platon, Paris, Édition Quadrige/ Puf, 2006
  • A. Pinset, Regards philosophiques, Platon, Phèdre (250b-d) en ligne.
  • T. Szlezak, Le plaisir de lire Platon, Paris, Édition du Cerf, 1996
  • J. Pieper, De la divine folie : sur le Phèdre de Platon, Ad Solem Éditions[réf. incomplète]
  • Encyclopédie Universalis (CD-rom), articles consultés : Phèdre et La folie divine, version 2006 et 2007

Liens externes[modifier | modifier le code]

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