Michel Clouscard

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Michel Clouscard
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Michel Clouscard, né le à Montpinier (Tarn) et mort le à Gaillac (Tarn), est un sociologue et philosophe français. Proche du Parti communiste français, il est notamment connu pour sa critique du libéralisme libertaire en tant que stade actuel du capitalisme.

Opposant au capitalisme, démarqué du stalinisme, critique de l'évolution des idées de progrès confrontées aux mutations libérales de la fin du XXe siècle, son œuvre se rattache à la pensée de Rousseau, Hegel et Marx dont il montre les liens et l'unité. Développant une recherche philosophique autour de l'idée de contrat social, Michel Clouscard a postulé que « le principe constitutif de toute société est la mise en relation de la production et de la consommation[1] ».

Sa contribution visait à fournir une base conceptuelle pour penser une philosophie politique démocratique et autogestionnaire permettant le dépassement de la gestion des richesses, des nations et de l'éducation politique des citoyens par la classe capitaliste.

Biographie[modifier | modifier le code]

Michel Clouscard a d'abord été un athlète de haut niveau : il fut présélectionné en 1948 pour les Jeux olympiques d'été de 1948 à l'épreuve du 200 mètres[2].

Michel Clouscard est surveillant[3] ou professeur de français de 1965 à 1975 au lycée Jacques-Decour à Paris[2].

Ses études universitaires en lettres et philosophie s'achèvent par L'Être et le Code, une thèse soutenue en 1972 et publiée dans l'indifférence en Belgique par les Éditions Mouton. Henri Lefebvre dirige son travail et le côtoie ultérieurement. Jean-Paul Sartre n'a pas siégé au jury mais a fait lire une lettre lors de la soutenance[4]. Malgré les critiques acerbes exprimées par Clouscard contre le phénoménologue Husserl[5], puis contre lui-même[6], Sartre affirmait dans cette lettre que « [son] ambition même rend le livre valable. Il ne s'agit rien moins que de monter l'histoire sous forme d'une totalisation génétique. L'auteur veut restituer le procès de production d'un ensemble précapitaliste[7] ». Ce travail suscitera une vie de recherches et d'écritures pour développer son travail et l'étendre jusqu'à l'étude de la société française de 1945 à nos jours[8].

Il est professeur de sociologie à l'université de Poitiers de 1975 à 1990 où il est influencé par son collègue, Jacques D'Hondt, spécialiste de Hegel[2].

Il se retira à Gaillac (Tarn) pour rédiger la fin de son travail, en partie encore inédit[réf. nécessaire].

Il est mort dans la nuit du 20 au , chez lui, des suites de la maladie de Parkinson.

En , Michel Clouscard était devenu président d'honneur de l'association qui porte son nom.

De L'Être et le Code aux Métamorphoses de la lutte des classes[modifier | modifier le code]

Constitution de ses thèses[modifier | modifier le code]

Dès le début des années 1970, Michel Clouscard développe une critique du libéralisme libertaire. Il étudie le changement de la structure socio-économique en Europe à partir de 1945 et développe une conceptualisation de la nouvelle économie politique capitaliste.

Selon lui, du temps de Karl Marx, l'industrie n'avait pas atteint le stade de l'industrie légère qui permet de produire le gadget, l'objet libidinal et fait de l'étude de la frivolité une donnée essentielle pour analyser la production contemporaine. Avec l'apparition du mode de production de série, un changement qualitatif sur les objets et les enjeux de la production impose de développer encore la critique de l'économie politique de Karl Marx. Et dès lors, de comprendre l'inflexion idéologique de la société capitaliste passée d'une doctrine morale répressive à une doctrine morale permissive. C'est le passage de l'austérité imposée à tous sous le fascisme traditionnel répressif à l'austérité clivée de l'après Mai 68 où les modèles culturels ont changé : la permissivité servant de monnaie d'échange pour déguiser l'oppression économique de la classe ouvrière en « nouvelle société » du jouir sans entrave. Les conséquences idéologiques et les contradictions liées à ce modèle préparent une nouvelle répression fascisante des contradictions, mais comme Pier Paolo Pasolini le faisait aussi remarquer par un néo-fascisme des « fascistes à cheveux longs[9]».

Clouscard comprend donc l'évolution sociale dans un ensemble historique en devenir. Il met en rapport l'évolution permissive de la morale sociale avec les besoins d'une nouvelle donne mercantile du capitalisme – besoin de créer de nouveaux marchés et de poursuivre l'oppression économique de la classe laborieuse. Il détermine la fonction économique et mercantile de la promotion de nouveaux modèles culturels dans l'idéologie publicitaire pour sauver le capitalisme en crise.

L'émancipation transgressive et libertaire n'est pas ici critiquée en partant du point de vue de l'individu ou de la société civile comme monade intouchable, mais comme partie d'un corps social. Dans la logique d'une philosophie politique de l'État, l'incitation à renverser l'« ordre établi » par la culture (maoïsme) et l'« imagination au pouvoir » de Mai 68, sans changer les bases de la société, ont permis la création de nouveaux marchés. C'est-à-dire la consommation « libérée » de marchandises ou de services produits au travers de l'oppression continuée de la classe ouvrière. Selon les idéologues bourgeois, la « libre jouissance » amènerait à la liberté individuelle des travailleurs « jouant le jeu », malgré l'aliénation des fruits de leur force de travail (l'extorsion de la plus-value). Une rhétorique de diversion, selon cet auteur, qui met au jour une stratégie de gestion des contradictions sociales.

Les Métamorphoses de la lutte des classes et la critique du libéralisme libertaire[modifier | modifier le code]

Du libertinage d'Ancien Régime à la critique de l'émancipation transgressive du « libéralisme libertaire »[modifier | modifier le code]

L'Être et le Code est donc la base conceptuelle de référence pour son étude ultérieure de la société française. La compréhension de la codification du corps social selon la relation être-code et au travers de la dialectique du frivole et du sérieux fournit la clé pour dégager l'histoire de France avant 1789 d'une célébration unilatérale des seuls aspects progressistes des Lumières (lutte pour la rationalisation). Au contraire, l'examen des conceptions politiques prudentes et mesurées des Encyclopédistes face à l'Ancien Régime fournit un exemple du positionnement idéologique et de leur épistémologie, notamment anthropologique. Le matérialisme positiviste, le naturalisme est certes en opposition avec l'idéologie absolutiste qu'est la théocratie de droit divin, mais une figure comme Voltaire montre l'horizon réel des élites intellectuelles de la bourgeoisie. En effet, à la veille de la Révolution, la bourgeoisie d'argent et de culture est parvenue à partager une même culture « libertine » avec la noblesse.

Pour Clouscard[10], les élites des Lumières portent certes l'industrialisation et la rationalisation qui sera l'un des socles idéologiques de la fin de l'hégémonie politique de la noblesse et du clergé. Mais sans réel discours critique sur le mode de production des richesses et sur les questions sociales. L'arrière-plan politique de l'équipe de Diderot est une monarchie constitutionnelle, c'est-à-dire une rationalisation démocratique et censitaire de la gestion des rapports de domination. C'est pourquoi Rousseau est isolé : Du Contrat social revendique clairement la République. La prise de pouvoir du tiers état sous la férule de la bourgeoisie est autant l'aboutissement de la stratégie d'intégration et du partage du pouvoir que l'aboutissement d'un entendement idéologique des classes sociales ascendantes qui vont assumer la gestion de la société. Genèse de l'universalité abstraite, idéologique des Droits de l'Homme.

La critique de la nouvelle aliénation « libertaire » en régime capitaliste[modifier | modifier le code]

Dès lors, pour ne pas rester dans le contresens évident d'une lecture de son œuvre hostile aux progrès sociaux[11], il faut préciser que Clouscard ne fait qu'analyser comment l'évolution du mode de production capitaliste et sa survie politique après 1945 conduisent à un nouveau consensus entre libertaires, libéraux et sociaux-démocrates qu'il nomme « libéralisme libertaire »[12]. Les contradictions sociales (famine d'après-guerre, industrie dévastée, récession, etc.) ayant conduit à adopter un nouveau modèle de société décrit par l'auteur dans Les Métamorphoses de la lutte des classes, l'étude des mœurs s'impose alors pour rendre compte des mutations des sociétés industrialisées.

Son étude sociologique amène Clouscard à relativiser l'enthousiasme idéologique des élites de la nouvelle intelligentsia qui veut identifier assouplissement de la répression morale des modèles de société et triomphe de la révolution douce du capitalisme, capable de dissoudre les blocages et les inhibitions (freudo-marxisme d'Herbert Marcuse). La codification idéologique exaltant le nouveau « libertinage » soixante-huitard s'expliquant dans son œuvre par l'intégration progressive de nouvelles couches sociales - les nouvelles couches moyennes - au système de gestion techno-bureaucratique de la nouvelle gestion sociale démocrate du capitalisme[13].) La connivence entre les intelligentsia de la « nouvelle gauche » et la « nouvelle droite » exprimant alors la dualité de complémentarité des intérêts et des membres de la « bourgeoisie financière » et les nouvelles couches moyennes qui sont dans une situation aussi ambiguë par rapport au prolétariat actuel que la bourgeoisie de 1789 avec le reste du tiers état. Dans la préface à la seconde édition de L'Être et le Code, l'auteur écrit notamment :

« Les livres qui seront consacrés à l’actuelle société française montrent l’aboutissement de cette histoire de France : Mai 68, la parfaite contre-révolution libérale, celle de la modernité qui cache le "nouveau réactionnaire"[14]. »

Des combats sociaux dans un régime d'économie de marché au néo-fascisme[modifier | modifier le code]

Ainsi, l'analyse critique des progrès sociaux au cours du XXe siècle ne peut valoir comme critique morale de l'émancipation des femmes ou des jeunes, mais comme analyse critique de la création de nouveaux marchés par l'assouplissement des mœurs. Les puissances trompeuses du capitalisme (communication publicitaire, etc) précèdent l'individu qui s'attache à des modèles de conduites « émancipées » qui « libèrent le corps » sans libérer ni l'âme, ni la force de travail des individus du Travailleur Collectif contraints de s'exploiter pour participer au système des signes de la jouissance.

Les combats sociaux sont donc exploités et instrumentalisés par la forme même de la société. Aidée par les formidables gains de productivité permettant la production industrielle des biens de subsistance et d'équipement, l'économie de marché trouve des débouchés commerciaux aux revendications sociales, mais dans un régime d'inégalité sociale. Les plus pauvres accèdent comme les plus riches aux mêmes modèles culturels, mais tandis que la classe ouvrière est toujours exploitée pour produire et n'accède qu'à une consommation frivole minimale – parfois seulement des signes les plus modestes – les nouvelles couches moyennes et de la bourgeoisie consomment beaucoup plus sans produire et accèdent à la « gamme » de luxe des nouveaux produits : loisirs, voyages, produits bio de luxe, modes de vie marginaux et alternatifs, contestation moralisante des rapports capitalistes, etc.

L'animation et le management au service du capitalisme de la séduction[modifier | modifier le code]

L'animation et le management sont le versant populiste et démagogique de la nouvelle culture libertine des classes dominantes qui promet la jouissance à la classe ouvrière et génère un discours consensuel de diversion pour démobiliser le combat politique des travailleurs. L'originalité de cette idéologie est certainement constituée par l'abandon des grands et problématiques récits collectifs qui obligent à la prise en compte des classes sociales. Pour la première fois, la production idéologique s'attache à créer un récit collectif de l'émancipation de l'individu au sein d'une nouvelle société libertaire et bienveillante. Les problématiques du travail ne sont pas abordées dans une perspective collective mais en ciblant l'individu. Cette culture (participation et discours) qui récuse la lutte des classes, tend à masquer ou à minimiser l'importance des différences de classe, recouvre le réel par ce que Clouscard désigne et conceptualise comme une « séduction », résurgence de la sophistique pour de nouvelles cibles :

« La séduction, c'est le pouvoir du langage indépendamment du concept, indépendamment de la sagesse. À un moment donné, un discours peut apparaître ayant le pouvoir d'anéantir l'être : c'est le discours du paraître, le discours de la séduction. La vérité en tant que telle est alors recouverte[15]. »

Les niveaux d'initiation à la civilisation et à l'exploitation capitaliste[modifier | modifier le code]

Dans son étude de l'anthropologie de la modernité, Le Capitalisme de la séduction, Clouscard dévoile sa critique de l'idéologie de la social-démocratie libertaire. Écrit dans le sillage de l'élection de François Mitterrand, lorsque Jack Lang était ministre de la Culture, cet ouvrage rend compte de la nouvelle éducation permissive qui façonne l'horizon existentiel et conceptuel de la jeunesse pour apporter au monde du travail non plus des revendications collectives mais des fantasmes individuels. La société traditionnelle supposait la participation aux tâches laborieuses et un apprentissage du travail comme principe de réalité, mais la civilisation de la « fée électricité » abolit la référence à la peine et au mérite dans la quotidienneté. Autrefois, l'émancipation coïncidait aussi à l'intégration au monde du travail, mais Clouscard montre que le capitalisme ciblant et développant de nouveaux marchés que sont la femme et le jeune, l'« émancipation » commence bien plus jeune. Il dénonce ainsi la fonction idéologique du féminisme mondain : la femme ouvrière doit revendiquer le droit à l'exploitation et dénoncer son mari ouvrier comme « phallocrate », guerre civile dans la classe ouvrière. Tandis que le « jeune », qui consomme sans être productif, peut accuser le père ouvrier de manque de largeur de vues. S'installe alors un lien d'échange symbolique avec les objets qui condensent les promesses idéologiques, la fantasmatique de l'idéologie publicitaire et l'initiation à la civilisation de la marchandise : la nouvelle civilisation capitaliste produit une nouvelle aliénation qui doit donc être étudiée et dite selon les niveaux initiatiques de cette société. L'étude de la frivolité est déterminante pour comprendre la nouvelle lutte des classes et Clouscard développe une méthodologie qui critique mais emprunte à la modernité de Lévi-Strauss, ce qui lui fera dire : « Les mêmes, qui ont tout accepté de Lévi-Strauss, pour qui le système de la parenté est structural de l'intersubjectivité, n'accepteront pas que l'intersubjectivité occidentale relève aussi d'un système de la parenté... [celui institué par la bourgeoisie]. Serait-ce parce que l'Occidental est plus "civilisé"[16] »

Le dispositif d'ensemble est celui d'un nouveau contrat social entre des parents bourgeois débonnaires et des enfants « émancipés » mais « autonomes ». Par ailleurs, l'incitation douce par la présence des nouvelles marchandises que sont les signes du « look » (le jean), le relationnel (la bande qui complète l'éducation « nocturne » que ne peut fournir la famille), l'animation machinale du corps (rythmes binaires, harmonies de l'impressionnisme « psychédélique »), le mode de loisir émancipateur (« cannabis », rapports sexuels), la régulation des contradictions et la sélection des plus résistants (la jouissance offre des pièges que sont les addictions, les anomies, etc.).

Ce dispositif est conceptualisé comme l’émergence au sein de la société marchande d’une distribution « gratuite » de marchandises et de signes, de discours et de modèles culturels émancipateurs, mais au prix de la soumission politique des travailleurs pour la consommation immédiate et « naturalisée » des nouvelles marchandises du capitalisme de l’industrie légère. Et pour les plus pauvres, la consommation des signes de richesse (lunettes de soleil) mais non de leur réalité (semaine à Miami) : l’imaginaire est tellement prégnant, le système des significations « culturelles » tellement balisé que Clouscard résume et conceptualise l’opération comme le « potlatch d’une part de la plus-value » en direction de la classe ouvrière : une part marginale de la plus-value extorquée aux travailleurs adultes (notamment des hommes) a servi de capital de départ pour la création de nouveaux marchés en direction des futurs travailleurs exploités (les jeunes et les femmes). Au travers de l’incitation douce et progressive, la nouvelle économie politique capitaliste s’est avancée : économie dont les marchandises et les modèles de consommation sont addictifs. Clouscard nomme celle-ci économie prostitutionnelle dans l’ouvrage Refondation progressiste face à la contre-révolution libérale. Surtout, le « potlatch d’une part de la plus-value » correspond à l’oppression « douce » du néocapitalisme et tend à compléter, voire prendre la relève de la seule extorsion de la plus-value, qui permettait de décrire la situation objective de la classe ouvrière dans la société capitaliste du XXe siècle. La morale victorienne codifiait une situation immanente aux conditions objectives d’austérité, tandis que l'anti-morale libertaire codifie la négation du prolétariat par une autre partie de la classe ouvrière (les travailleurs) : les nouvelles couches moyennes.

La contradiction du libéralisme libertaire : la crise, retour du refoulé[modifier | modifier le code]

« Le capitalisme a viré à gauche au niveau politico-culturel et a viré à droite au niveau économico-social[17]

Michel Clouscard dénonçait cette dérive de l'économie de marché au moment où le cycle d'alternance entre récession et relance introduisait le chômage et l'austérité comme horizon structurel pour les travailleurs et en particulier pour la classe ouvrière, et permettait donc qu'une partie de la classe ouvrière « sur-numéraire » et fragilisée trouve comme débouché l'industrie du loisir et l'« économie prostitutionelle ». En 1983, Clouscard finissait ainsi Le Capitalisme de la séduction :

« La crise va révéler la nature profonde de ce système : l'austérité (la répression économique sur les travailleurs, essentiellement la classe ouvrière) a comme corollaire non seulement le maintien, mais l'expansion de la consommation "libertaire" social-démocrate. C'est en pleine période de crise qu'est née l'idéologie de l'informatisation de la société au service de la convivialité. À mesure que l'austérité s'aggrave, le chiffre d'affaires de l'industrie du loisir, du tourisme, du plaisir augmente. Les deux semblent être en raison inverse. La jouissance "libertaire" social-démocrate a comme condition le productivisme, l'inflation, le chômage, etc.[18] »

Critique du libéralisme libertaire : Généalogie de la contre-révolution[modifier | modifier le code]

Le néo-kantisme contre l'État et la Volonté Générale : l'hégémonie de la société civile capitaliste contre les citoyens[modifier | modifier le code]

Il fustige notamment Sartre et lui oppose le projet humaniste de Rousseau dans la Critique du libéralisme libertaire. Clouscard reproche la conceptualisation parcellaire de la société à la plupart des penseurs estimés au XXe siècle (Freud, Barthes, Foucault, Lacan, etc.). Les figures de la dialectique du frivole et du sérieux qu'il met au jour dans son étude d'anthropologie historique de la société française depuis le Moyen Âge lui apportant la base épistémologique pour dénoncer le discours idéologique qui code l'actuelle promotion active de la marchandisation de la société en échange de la liberté de consommer les marchandises du domaine de la frivolité (les loisirs, le principe de plaisir). Et de relever les incidences des métamorphoses de la société dans le champ philosophique. La liberté de consommer précède l'existence conceptuelle de la liberté chez de nombreux auteurs, pour lesquels l'oppression d'une classe par une autre n'aurait pas sa place dans le champ moral, faute de base épistémologique claire. D'où la polémique universitaire contre ces auteurs. C'est l'hégémonie de la société civile dans le champ moral – logique privée – contre la question de l'État. Clouscard rappelle donc les fondements de la modernité apportés par Rousseau : la problématique du Bien Commun et de la Volonté Générale ne peuvent trouver leur place dans la contextualisation du débat moral au sein de la société civile. C'est l'écrasante victoire de la pratique sociale de la société voulue par l'économie de marché.

Lever les interdits apportés à la recherche d'un nouveau contrat social[modifier | modifier le code]

Clouscard montre que ce qu'il faut retenir de Rousseau c'est que l'État est conçu pour que la pratique sociale qui implique les citoyens permette à l'humanité de rendre conforme à ses arbitrages une relation dialectique déjà opérante entre le Phénomène et le Noumène. Cela n'est pas acceptable pour la philosophie néo-kantienne, autant système d'interdits épistémologiques que système de falsification de l'histoire de la philosophie. Ainsi, selon l'épistémologie néo-kantienne qu'il dénonce, l'émergence d'un débat collectif moral ne pourrait être car il est impossible pour l'entendement d'accéder au Noumène, à la Chose-en-soi, à la Totalité. Mais l'histoire de la philosophie dominante a fait l'économie de la critique de Kant par Hegel. L'évolution de l'entendement humain est un mystère pour Kant qui s'interroge spéculativement sur l'existence du jugement synthétique a priori. Cependant Clouscard démontre que l'entendement, les concepts cheminent aussi par l'Histoire. Des contradictions cheminent dans le monde et sont résolues dans la praxis humaine. Car la praxis est la matrice déterminante pour rendre compte des évolutions, même de l'entendement législateur. Ainsi l'idéalisme absolu hégélien et le matérialisme dialectique et historique de Marx font front commun contre l'idéalisme kantien et font voler en éclats les impasses liées à l'« impossibilité de connaître le Noumène ». En réalité l'humanité est reliée au Noumène par et au travers de la praxis (cf. la thèse de l'isomorphisme de la société civile et du corps-sujet). La praxis est déjà mise en relation du Phénomène et du Noumène. Au sein de l'histoire vivante et des rapports sociaux, des crise et des contradictions de l'État réel, la praxis met l'homme au centre d'un Noumène dont il s'approprie la dimension matérielle en niant l'Être par le procès de production et qu'il conceptualise en produisant des représentations au sein du parcours dialectique de la praxis. Le procès de production concrétise déjà un système de relations dialectiques entre le Noumène et le Phénomène.

L'exégèse fondamentale de l'unité de l'œuvre de Rousseau, penseur de l'État[modifier | modifier le code]

Dès lors, l'exégèse de l'unité du projet de Rousseau par Clouscard révèle que l'objet de ses travaux est essentiellement politique et vise à faire de la question de l'État la mise en relation de la société civile et de l'État, tandis que le capitalisme – dans ses fondements juridiques et sa pratique concrète – fait prévaloir la société civile, asservit l'État aux intérêts privés et confisque la souveraineté politique des peuples. Clouscard refuse donc les lectures qui font de Rousseau le précurseur du romantisme et de l'idéalisme subjectif, car cela signifie que la place accordée à la subjectivité serait en contradiction avec le projet d'harmonie et de « transparence » que portait Rousseau[19]. En effet, c'est en penseur du politique que l'auteur du Contrat social expose les enjeux de l'inter-subjectivité dans Julie ou la Nouvelle Héloïse.

Il écrit ainsi : « La notion de démocratie est (encore) une opération synthétique. [ La légitimité politique ] est dans la conscience unifiée qui alors décide du sens. Ce qui rend possible l'échange – des consciences – du contrat social. La démocratie est le mode de relation des consciences qui ont dépassé leurs contradictions pour décider du sens de la vie. La psyché et la démocratie unifient la conscience qui ainsi proclame le sens : le sens de la sensibilité et le sens de la raison. L'esprit – au sens laïque du terme – s'accomplit[20]. »

À l'occasion de cette lecture, les concepts de Rousseau sont retravaillés à la lumière de l'histoire de la philosophie : autant parce que sa pensée existentielle et politique est tronquée par Kant que parce qu'on retrouve un lien très fort entre sa conception du rapport nature-culture et ses idées sur l'émancipation politique de l'homme par l'État, lien dont Clouscard pense l'unité et la modernité après Hegel et Marx. Sa thèse est que Rousseau est autant le penseur le plus sérieux de la psyché et de la démocratie dans la perspective d'un État socialiste que le précurseur indéniable du matérialisme dialectique et historique, c'est-à-dire de la transformation de l'homme par l'homme. La lecture de Clouscard permet de réconcilier le « projet marxiste » avec la démocratie, et son étude constitue l'arrière-plan théorique de ses propositions pour un Parlement du Travailleur Collectif.

Marché du désir ou Parlement du Travailleur Collectif[modifier | modifier le code]

Un « moraliste » marxiste ou un savoir de la morale ?[modifier | modifier le code]

Puisque Clouscard entend fournir une avancée théorique permettant de refonder l'État socialiste, et qu'il est impératif de restituer aussi l'intersubjectivité dans le débat démocratique, sa recherche aborde de nouvelles problématiques pour étudier la signification sociale de la morale pour l'État. Le consensus du libéralisme libertaire impose de « dé-réguler » la morale, puisque toute règle s'oppose au développement potentiel d'un nouveau marché, les règles morales n'échappent pas à ce principe du stade ultime du capitalisme en quête de débouchés nouveaux. Clouscard développe alors l'étude d'une signification socialiste de la morale. Sa vision n'est pas répressive mais responsabilisante. Il s'agit de comprendre le coût social de la permissivité et les conséquences d'une pratique « dé-régulée ».

En effet, la thèse fondamentale de Clouscard sur l'évolution du capitalisme étant que celui-ci cible désormais une subjectivité à asservir pour créer autant une allégeance de tous au modèle de société que de nouveaux marchés comme le nouveau marché du désir. Sa critique de la nouvelle économie politique montre le lien entre l'apparition du mode de production de série, de l'industrie légère et des capacités effectives de créer une société hédoniste, c'est-à-dire échappant au manque... et l'apparition des nouvelles marchandises fondamentales que sont alcool, drogue, sexe, violence, jeux. Le principe de plaisir du capitalisme se payant du plus critiquable de ses principes de réalité : l'exploitation de l'homme par l'homme, la marchandisation, etc.

Réconcilier le principe de réalité et le principe de plaisir : Parlement du Travailleur Collectif[modifier | modifier le code]

Pour résoudre la contradiction sociale apportée par les relations conflictuelles entre les classes sociales, Michel Clouscard a proposé d'ajouter un Quatrième Pouvoir aux Trois Pouvoirs préconisés par Montesquieu. Celui d'une Chambre des Représentants du Monde du Travail où seraient débattues les grandes options de la société. Il s'agit d'une proposition de gestion démocratique et auto-gestionnaire par l'ensemble des travailleurs. Il développe le principe d'un Parlement du Travailleur Collectif, notamment dans ses ouvrages Les Métamorphoses de la lutte des classes et Refondation progressiste.

Dans ses ouvrages, notamment Refondation progressiste[21], il reprendra ce qu'il désignera comme une plaidoirie pour une éthique immanente à la production morale des conditions d'existence, baptisée éthique de praxis. Il met en avant l’urgence d’une morale provisoire face au libéralisme libertaire et la nécessité d’une éthique basée sur l'équilibre entre production et consommation[22]. L'objectif n'étant pas de créer un nouveau moralisme, mais de jeter les bases d'une réflexion éthique universelle permettant de réconcilier le frivole et le sérieux, la consommation et la production[23].

L'Amour-Fou et la genèse de l'Occident[modifier | modifier le code]

Michel Clouscard n'est pas seulement un philosophe réactualisant la théorie marxiste, il s'intéresse également à l'articulation de la psyché avec la dimension politique et économique de l'Occident. Dans le Traité de l'Amour-Fou, il montre comment une nouvelle civilisation va prendre son essor en prenant le mythe de Tristan et Iseut comme point de départ. Les barbares, conquérant l'Empire romain, vont intégrer des composantes chrétiennes pour aboutir à un procès de production féodal, sensiblement différent du système de la parenté régissant les sociétés tribales. Sans dire la nécessité politique, le mythe de Tristan et Yseult va insinuer les nouveaux rapports politiques et intersubjectifs dans l'esprit des classes féodales. En remplaçant le droit du sang par une filiation élective – le lien de vassalité – l'influence de Église va faire passer la polygamie endogamique à une monogamie exogamique[24]. L'Œdipe est abandonné au moyen de « la famille à l'envers », la famille élective. Tristan doit instituer le service féodal [service de guerre et de cour] qui permettra la réalisation de la famille à l'envers[25]. Yseult, femme et nièce du roi d'Irlande Morhold, sauve Tristan contre toute la tradition tribale pour conquérir le nouveau domaine de la sentimentalité. Tristan, en tuant Morhold, achève définitivement l'Œdipe[26]. Ayant bu par mégarde un philtre magique, Tristan avoue son amour pour Yseult, promise au roi de Cornouaille Marc, suzerain de Tristan. Malgré son mariage, Yseult s'enfuit avec ce dernier dans la forêt pour accomplir leur amour-fou. En première « femme libérée », elle acquiert une (petite) liberté individuelle, à laquelle est rattachée une dimension politique puisqu'elle est princesse[27]. Un progrès modeste, prémisse des futurs. Les conditions de vie en forêt n'étant pas satisfaisantes pour des aristocrates comme eux, les deux amants acceptent le pardon du roi Marc, représentant le principe des réalités économique et politique[28]. La conscience acceptant l'Interdit, elle est l'antithèse de la transgression prônée ultérieurement par le libéralisme[29]. La vengeance étant de règle dans un système tribal, le pardon du roi est un indice supplémentaire de l'influence chrétienne exercée sur le mythe. Le chevalier étant banni et ne pouvant oublier son amour, il cherche la mort dans d'héroïques batailles en Bretagne. Yseult le suit dans son trépas. Tout en respectant les codes du pouvoir féodal, cette mort symbolise la belle mort grâce à l'amour[30]. « Le mythe synthétise admirablement la liberté individuelle et l'inexorable de la loi, liberté et nécessité[31]. » L'interprétation de Michel Clouscard est diamétralement opposée à celle de Denis de Rougemont exposée dans L'Amour et l'Occident, qui voit dans le mythe l'exaltation de la passion combattant la morale chrétienne.

Polémique contre les freudo-marxistes[modifier | modifier le code]

Cette marchandisation, qui est le signe même de l'hégémonie de la société libérale de l'économie de marché, donc du triomphe des classes possédantes sur les producteurs, sera pourtant présentée comme une victoire des travailleurs par la plupart des freudo-marxistes, tels Marcuse ou Deleuze, contre lesquels Michel Clouscard s'emporte dans un ouvrage théorique à la verve pamphlétaire : Néo-fascisme et idéologie du désir.

« Marx s'est exclusivement consacré à l'étude de la concentration du capital, car c'est le principe de l'économie politique. Nous allons proposer l'étude de la dérive de l'accumulation comme principe de la connaissance phénoménologique de la mutation de la bourgeoisie de la libre entreprise [ xıxe ] à la bourgeoisie des services et des fonctions de la société libérale [ fin xxe - début xxıe ]. Ainsi nous allons révéler un énorme non-dit : celui de la généalogie de cette société libérale[32]. »

Influence de Michel Clouscard[modifier | modifier le code]

Il est influencé par Georg Lukács, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann, Marcel Mauss

Dominique Pagani[modifier | modifier le code]

Proche de Michel Clouscard, Dominique Pagani publie de nombreuses vidéos de vulgarisation de son œuvre[33], dont le Monde Diplomatique souligne la proximité lors de la publication du livre Pagani sans détours[34]. Michel Clouscard lui dédie son livre Le capitalisme de la séduction, dans lequel Dominique Pagani a contribué à la modélisation de quelques passages, en particulier ceux qui abordent la sociologie de la consommation musicale.

Citations diverses[modifier | modifier le code]

Critiques contre Alain Soral[modifier | modifier le code]

Alain Soral, lorsqu'il se disait membre du parti communiste, a préfacé en 1999 le livre Néo-fascisme et idéologie du désir et s'est ensuite réclamé de la pensée de Michel Clouscard. En 2007, ce dernier publie dans L'Humanité une mise au point, indiquant qu'Alain Soral, qui venait de faire connaître son engagement au Front national, ne saurait être considéré comme un « vulgarisateur et continuateur de [son] œuvre ». Michel Clouscard précise à ce propos n'avoir « jamais assigné à cette tâche Alain Soral » : « [J]e ne l'ai jamais désigné comme héritier, car si je lui ai reconnu et lui reconnais certes du talent, je ne me reconnais par contre pas du tout dans l'exercice qu'il croit bon de faire à présent de ses dons pour poser un statut de penseur. Associer donc d'une manière quelconque nos deux noms s'apparente à un détournement de fonds. Il s'avère qu'Alain Soral croit bon de dériver vers l'extrême droite. Il veut y associer ma personne, y compris en utilisant mes photos à ma totale stupéfaction. Je n'ai en aucun cas autorisé Alain Soral à se prévaloir de mon soutien dans ses menées prolepénistes. Le Pen est aux antipodes de ma pensée[35]. »

Autres citations[modifier | modifier le code]

Plusieurs personnes ont repris à leur compte le concept de "libéral-libertaire" forgé par Michel Clouscard, comme Serge July, qui se définit lui-même comme un "libéral-libertaire"[36] ou Daniel Cohn-Bendit, la figure de mai 68, qui affirme "je suis un libéral-libertaire"[37].

Dans la biographie de Jean-Edern Hallier L'idiot insaisissable par Jean-Claude Lamy, il est rapporté que, agacé par la froideur avec laquelle Clouscard a apprécié une pièce de théâtre qu'il a mise en scène, Jean-Edern Hallier qualifie Clouscard de « petit-bourgeois réformiste », avant de se qualifier lui même de « révolutionnaire »[38].

Œuvres[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Les Métamorphoses de la lutte des classes, Paris, Le Temps des Cerises, p. 15.
  2. a b et c « Clouscard, un penseur visionnaire », L'Humanité, 26 février 2009.
  3. http://editionsdelga.fr/portfolio/michel-clouscard/
  4. C'est pour cette raison que Clouscard dira plus tard que Sartre fut « de » son jury de thèse : « Sartre avec lequel j'ai eu en tout et pour tout un entretien de cinq heures était intéressé par ma démarche de travail et c'est à ce titre – fait rare – qu'il accepta d'être de mon jury de thèse. » (Michel Clouscard dans L'Humanité du 30 mars 2007.)
  5. Cf. notamment L'Être et le Code, Introduction, De la critique de l'épistémologie bourgeoise à la raison dialectique, Paris, L'Harmattan, p. 7-18.
  6. Clouscard polémique contre la philosophie politique et l'existentialisme sartrien dans son ouvrage publié aux Éditions sociales (Paris) sous le titre Rousseau ou Sartre : de la Modernité, et réédité à Paris, Delga, 2006, sous le titre Critique du libéralisme libertaire. Cf. Notamment p. 282-288.
  7. Lettre de Jean-Paul Sartre transmise au jury et lue par M. Lefebvre en 1972, Archives de l'« Association pour Michel Clouscard »(Archive.orgWikiwixArchive.isGoogleQue faire ?)
  8. Œuvres complètes http://editionsdelga.fr/search.php?orderby=position&orderway=desc&search_query=clouscard&submit_search=Rechercher
  9. « La sous-culture du pouvoir a absorbé la sous-culture de l'opposition et l'a faite sienne : avec une diabolique habileté, elle en a patiemment fait une mode qui, si on ne peut pas la déclarer fasciste au sens propre du terme, est pourtant bel et bien de pure « extrême droite » », Pier Paolo Pasolini, Écrits corsaires, Paris, Flammarion, Le « discours » des cheveux, p. 31.
  10. Notamment dans L'Être et le Code et Critique du Libéralisme Libertaire.
  11. On pense notamment aux revendications d'Alain Soral.
  12. « Comprendre et lutter contre l’avènement du néocapitalisme avec Michel Clouscard », sur Le Comptoir
  13. Cf. La Bête sauvage.
  14. Paris, L'Harmattan, 2004.
  15. Michel Clouscard, sur le plateau d'Apostrophes, 1983.
  16. Traité de l'amour fou.
  17. Le Capitalisme de la séduction, Paris, Éditions Sociales, p. 242.
  18. Le Capitalisme de la Séduction, Paris, Éditions Sociales, p. 243.
  19. Clouscard révèle plutôt le romantisme comme le symptôme de l'évolution sociale et matérielle, l'essor et les contradictions de nouvelles couches sociales et de nouvelles figures sociales. Ainsi, par l'étude sociale succincte et l'examen du système de la parenté de la bourgeoisie de la libre entreprise, il met en lien le romantisme, le positivisme et le romanesque. Donc le romantisme est l'évolution de la sensibilité de l'être de classe au niveau des représentations nouménales. Le romantisme procède d'un transfert des nouvelles réalités dans la société bourgeoise (après 1789) au niveau de l'esprit subjectif. cf. " Critique du Libéralisme Libertaire" p. 111-133
  20. cf Critique du Libéralisme Libertaire, p.76
  21. Refondation progressiste, Paris, l'Harmattan, II, B, notamment 4, p. 79-99
  22. Il est à noter que Clouscard n'est pas un penseur écologiste qui voudrait limiter la consommation.
  23. Ce projet trouve son aboutissement dans le Parlement du Travailleur Collectif.
  24. Traité de l'Amour-Fou, p. 25
  25. Traité de l'Amour-Fou, p. 47
  26. Traité de l'Amour-Fou, p. 94
  27. Traité de l'Amour-Fou, p. 74-75
  28. Traité de l'Amour-Fou, p. 150-151
  29. Traité de l'Amour-Fou, p. 176
  30. Traité de l'Amour-Fou, p. 215-216
  31. Traité de l'Amour-Fou, p. 201
  32. Critique du Libéralisme Libertaire, Paris, Delga, p. 141
  33. « Clouscard », sur Dominique Pagani (consulté le )
  34. Luca Pomioli, « Pagani sans détours. Initiation à la philosophie », sur Le Monde diplomatique, (consulté le )
  35. « Aux antipodes de ma pensée », L'Humanité, 30 mars 2007.
  36. « Citizen July et Libération à travers les « trente bouleversantes » | Revue Esprit », sur Esprit Presse (consulté le )
  37. « Cohn-Bendit: "Je suis un libéral-libertaire" », sur L'Humanité, (consulté le )
  38. Jean-Claude Lamy, Jean-Edern Hallier, l'idiot insaisissable, éditions Albin Michel, 2017.

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Simon Verdun, Critique du néokantisme et raison dialectique chez Michel Clouscard, Delga, Éditions Delga, 2021
  • Aymeric Monville, Le néo-capitalisme selon Michel Clouscard, Delga, Éditions Delga, 2011, (ISBN 978-2915854336).
  • François de Negroni, Avec Clouscard, Delga, Éditions Delga, 2013

Article universitaire[modifier | modifier le code]

  • Roszak Romain, « Michel Clouscard, critique de Lévi-Strauss », Cités, 2016/2 (N° 66), p. 151-168. DOI : 10.3917/cite.066.0151. URL : [1]

Filmographie[modifier | modifier le code]

  • Ossian Gani et Fabien Trémeau, Tout est permis mais rien n'est possible. Un documentaire sur la pensée de Michel Clouscard, Les Films des trois univers et Éditions Delga, 2011.

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]