Juda et Tamar

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Juda et Tamar
Épisode du Livre de la Genèse
Image illustrative de l’article Juda et Tamar
Juda et Tamar, d’après Genèse 38:26

Titre original מעשה יהודה ותמר Maassè Yehouda vèTamar
Localisation Genèse 38
Parasha Vayeshev
Lieu(x) de l’action Adullam, Kezib, Timna
Personnages Juda et Tamar
Hira, Bat Choua, Er, Onan et Chêla

L'histoire de Juda et Tamar (hébreu : מעשה יהודה ותמר Maassè Yehouda vèTamar), est un épisode biblique du Livre de la Genèse.

Faisant textuellement suite à la vente de Joseph, elle se concentre sur l'instigateur de la vente, Juda. Ce dernier épouse Bat Choua qui lui donne successivement trois fils. Le père comblé choisit pour Er, son fils aîné, une épouse du nom de Tamar mais celui-ci meurt avant de lui avoir donné des enfants et il en est de même pour son frère Onan. Juda, mettant ces malheurs sur le compte de sa bru, la renvoie chez son père, sans lui donner en mariage son troisième fils Chêla. Cependant, la femme flouée piège Juda et parvient à avoir deux enfants jumeaux de lui dont descendront, au final, David et le Roi-Messie.

L’épisode de Juda et Tamar n’a pas manqué d’intriguer lecteurs et commentateurs depuis l’ère biblique jusqu’à l’époque contemporaine : pour quelle raison inclure dans l’histoire de Joseph cet interlude qui dépeint Juda, le patriarche éponyme de la nation juive et ancêtre de la maison royale, sous un jour peu reluisant ? Où s’insère-t-il exactement ? Que penser de Tamar, qui induit volontairement son beau-père en erreur, et de leurs rapports qui, tenant doublement de l’adultère et de l’inceste, leur vaudraient, en vertu de la loi biblique ultérieure, d’être lapidés à mort, alors qu’ils mettent au monde la lignée du Messie ? Est-il loisible de faire connaître un épisode si fortement connoté ? Enfin, s’agit-il, comme le veulent Spinoza et la critique radicale, d’un ajout tardif au cycle de Joseph ou en est-il au contraire une partie intégrante sans laquelle ce cycle ne pourrait se comprendre ?

Sommaire

Récit biblique selon le texte massorétique[modifier | modifier le code]

D’après le texte hébraïque tel qu’il a été transmis par l’école massorétique de Tibériade, Juda descend de ses frères à l'époque de la vente de Joseph et s’associe à un homme adullamite nommé Hira. Il prend pour femme la fille d'un homme cananéen appelé Choua et a d’elle trois fils, 'Er, Onan et Chêla qui nait lorsqu'il se trouve à Kezib (Genèse 38:1-5).

Juda prend Tamar comme épouse pour 'Er mais celui-ci meurt peu après. Juda donne alors Tamar à Onan en vertu du mariage lévirat mais Onan refuse de féconder Tamar, comprenant que cette postérité ne sera pas la sienne, et il meurt à son tour car son comportement « déplut » à l’Éternel. Tamar doit devenir la femme de Chêla, le troisième et dernier fils de Juda mais celui-ci craint pour la vie de son fils et la renvoie comme une veuve chez son père en avançant le jeune âge de son fils (Genèse 38:6-11).

Le temps passe. Juda devient veuf et, après avoir été consolé de la mort de son épouse, se rend à Timna auprès des tondeurs de ses brebis avec Hira. Tamar, voyant « que Chêla avait grandi et qu'elle ne lui avait pas été donnée pour épouse », retire ses habits de veuve, se voile la face[Note 1] et se poste à (ou au) peta'h einayim, sur le chemin menant à Timna. La prenant pour une prostituée (zona), Juda requiert ses services en paiement d'un chevreau et laisse en garantie son cachet, son cordon et son bâton. Lorsqu'il envoie son associé Hira s'acquitter du paiement, celui-ci ne trouve pas la « prostituée » (kedesha) qui a recouvré ses habits de veuve ; Juda estime avoir honoré sa promesse de paiement et, ne voulant pas se compromettre davantage, renonce à ses effets personnels (Genèse 38:12-23).

Environ trois mois plus tard, il apparaît que Tamar est enceinte. Ayant appris que sa bru se serait prostituée et porterait en son sein le fruit de sa débauche, Juda ordonne immédiatement qu'elle soit brûlée. Celle-ci lui fait alors parvenir les gages qu'il lui a laissés en l'assurant être enceinte de cet homme. Juda reconnaît[Note 2] et confesse qu’« elle est plus juste que moi car il est vrai que je ne l'ai pas donnée à Chêla mon fils » ; il n'aura cependant plus de rapports avec elle (Genèse 38:24-26).

Tamar met au monde des jumeaux. Alors que l'un des jumeaux montre sa main à laquelle un fil écarlate est attaché par la sage-femme, son frère jaillit le premier « avec brusquerie » (porets) ; on l’appelle Perets tandis que celui dont la main porte le fil écarlate est appelé Zerah (Genèse 38:27-30).

Structure du récit[modifier | modifier le code]

Le récit de Juda et Tamar se compose de trente versets, organisés en chiasme autour de la rencontre entre Tamar et Juda à Einayim[Note 3] :

  • 38:1-5 : les enfants de Juda et la fille de Choua, à Adullam[Note 4]
    • 38:6-11 : après la mort des premiers enfants, Juda parle à Tamar et la renvoie chez son père
      • 38:12-14 : Tamar met en œuvre un stratagème destiné à piéger Juda
        • 38:15-18 : Tamar et Juda se rencontrent, dialoguent et se connaissent
      • 38:19-23 : Tamar s'en retourne ; Juda est mystifié une nouvelle fois
    • 38:24-26 : sortie de chez son père pour être mise à mort avec ses enfants à naître, Tamar parle à Juda
  • 38:27-30 : les enfants de Juda et Tamar.

Genèse 38:1-5 partage avec Genèse 38:27-30 les thèmes et termes associés à la naissance et la nomination d’enfants (y-l-d, y-ṣ-ʾ, q-r-ʾ, š-m). Toutefois, les noms des premiers enfants sont à double sens[1], alors que ceux des seconds enfants — qui apparaissent comme en compensation des premiers[2] — sont exclusivement positifs.
Genèse 38:6-11 et 38:24-26 convoient tous deux l’idée du châtiment des fautes après jugement, humain ou divin, bien qu’Er et Onan aient véritablement fauté tandis que Juda reconnait finalement la justesse de Tamar.
Le verset Genèse 38:12 (« Longtemps aprèsJuda… monta »), construit sur le modèle de Genèse 38:1 avec une clause temporelle et un mouvement (« en ce temps là, Juda descendit de ses frères »), marque un nouveau départ et le verset 38:13 (« On informa Tamar, (litt.) en disant ») annonce le verset 38:24 (« on informa Juda, en disant ») tant d’un point de vue lexical que causal. Genèse 38:16 (litt. « il se détourna vers elle sur la route ») reproduit quant à lui Genèse 38:1 (litt. « il se détourna vers un homme d’Adullam »). La symétrie entre Genèse 38:12-14 et 38:19-23 se retrouve par ailleurs jusque dans la structure des versets 38:14 (« elle s’assit à l’entrée d’Einayim sur la route de Timna ») et 38:21 (« Où est la prostituée qui se tient à Einayim, sur la route ? ») ainsi que 38:14 (« Elle retira ses vêtements de veuve, prit un voile et s'en couvrit ») et 38:19 (« elle retira son voile et (litt.) se revêtit des vêtements de son veuvage »). Genèse 38:14 (« car elle voyait que Chêla avait grandi et qu'elle ne lui avait pas été donnée pour épouse ») renvoie en outre à Genèse 38:26 (« car il est vrai que je ne l'ai pas donnée à Chêla mon fils »)[3].
Le don (n-t-n) se retrouve sous diverses formes à travers le récit, ainsi que la procréation (b-w-ʾ ʾ-l) et la conception (h-r-h), en particulier dans le membre central du chiasme, Genèse 38:15-18, lui-même construit en chiasme autour de ces mots-clés et du gage (« Que me donneras-tu pour (litt.) venir à moi ?… si tu me donnes un gage… quel gage te donnerai-je ?… II les lui donna, (litt.) vint à elle »)[4].

Le récit se termine sur une double naissance ramenant le nombre d’enfants de Juda à trois. La perpétuation de la lignée, thème central du livre de la Genèse[5], occupe donc une place centrale dans la structure interne du récit et c’est à l’aune de celle-ci que sont jugés ses acteurs : la tromperie d’Onan qui feint d’appliquer le lévirat mais refuse en réalité de donner une descendance à son frère, lui vaut la mort tandis que la ruse de Tamar qui trompe par deux fois son beau-père, est sanctionnée favorablement — tant par la providence qui veille au bon accomplissement de chacune de ses phases et suscite des jumeaux, que par Juda qui reconnait la plus grande justesse de sa bru (puisque la descendance qu'il lui a refusée et qu'elle s'est évertuée à obtenir, lui revenait de droit)[6].

Exégèses intra-bibliques du récit de Juda et Tamar[modifier | modifier le code]

Le récit dans son contexte[modifier | modifier le code]

Le récit de Juda et Tamar est lié dans ses thèmes et termes à son contexte immédiat (Genèse 37 et 39) ainsi qu’au reste du cycle des fils de Jacob (Genèse 34-50) : il serait d’une part inclus dans un chiasme comprenant l’ensemble du cycle[7] et serait d’autre part un « concentré » de ce cycle dont il comprend l’ensemble des éléments[8].

La « descente » (Genèse 38:1) situe le récit de Juda entre celui de son père Jacob (Genèse 37:35 : « je descendrai vers mon fils, endeuillé dans la Tombe », Genèse 45:9 : « (litt.) Descends vers moi, ne demeure pas » & Genèse 46:3-4 : « Ne crains pas de descendre en Égypte… je descendrai avec toi ») et celui de son frère Joseph (Genèse 39:1 : « Joseph fut donc (litt.) descendu en Égypte »); la rencontre de Juda avec un homme adullamite (Genèse 38:1) et un homme cananéen (Genèse 38:2)/ et celle de Joseph avec un homme égyptien (Genèse 39:1) accentuent la comparaison[9],[10],[11].

Le récit commence favorablement pour Juda, avec une série de naissances en succession rapide, alors que Joseph commence au plus bas. Cependant, Dieu intervient dans la destinée de Juda non pour « faire prospérer l’œuvre de ses mains » (Genèse 39:2-3) mais pour mettre Er son fils ainé à mort (Genèse 38:7). Contrairement à Jacob qui demeure inconsolable, Juda réagit immédiatement en remariant sa bru à son second fils, Onan[12]. Comme Juda qui avait sauvé la vie de Joseph « car il est notre frère », Onan assume officiellement sa responsabilité familiale en « [venant] à la femme de [s]on frère afin de donner une postérité à [s]on frère » mais en substance, « lorsqu’il [vient] à la femme de son frère », Onan abuse son père et corrompt sa semence « afin de ne pas donner de postérité à son frère » pour des considérations matérielles (ses droits sur le patrimoine) de même que Juda avait vendu Joseph à des marchands ambulants pour en retirer un avantage financier, avant de tromper son père (Genèse 37:26-27 & Genèse 38:8-9)[13]. Après sa mort, un changement s’opère chez Juda, et lorsqu’il refuse d’unir Chêla à Tamar « de crainte qu’il ne meure, lui aussi, comme ses frères » (Genèse 38:11), il évoque Jacob qui refuse de laisser Benjamin descendre en Égypte, « car son frère est mort » (Genèse 42:38)[14].

Juda continue néanmoins à faire peu de cas des femmes, condamnant sciemment sa bru à vivre en marge d’une société patriarcale où elle n'est ni épouse ni mère[15] et se consolant assez rapidement de la disparition de son épouse[16] : si Jacob « refusa d’être consolé et dit : "Non car je descendrai vers mon fils"... » (Genèse 37:35), Juda, devenu veuf, « (litt.) se consola et monta vers ses tondeurs » (Genèse 38:12)[12].

Lorsqu’elle apprend que son beau-père se rend à Timna, Tamar se défait des habits qui la marquent comme veuve (Genèse 38:14) tout comme les frères ont ôté la tunique permettant d’identifier Joseph (Genèse 37:23)[17]. Ce thème du vêtement identificateur revient en Genèse 39 où la femme de Potiphar arrache la tunique de Joseph ainsi qu’en Genèse 41 lorsque le roi d’Égypte dote Joseph d’habits royaux[18]. Pour leurrer Juda, qui a trompé son père en envoyant la tunique de Joseph barbouillée du sang d’un bélier (seïr izim), Tamar demande à se faire envoyer un chevreau (gdi izim) en salaire[17]. Alors que Joseph conservera sa vertu face à une femme des plus insistantes, Juda s'abandonne à une relation passagère avec une « prostituée »[16].

Environ trois mois plus tard, le plan de Tamar atteint sa conclusion. Comme preuves de son adultère supposé, Genèse 38:25 utilise la même syntaxe et les mêmes termes que Genèse 37:32 pour présenter les preuves de la mort supposée de Joseph (« ils envoyèrent/elle envoya », « Reconnais donc/reconnais donc »)[17].

Juda a failli là où Joseph n’a pas fauté[16] mais il révèle à ce moment sa grandeur d’âme : celui qui avait, jusque là, fait indument endosser à Tamar la responsabilité de ses malheurs, reconnait qu’« elle est plus juste que moi car [c’est moi qui] ne l’ai pas donnée à Chêla mon fils ». Alors qu'il usait volontiers de faux-semblants et tenait à sa réputation impeccable, Juda admet publiquement ses torts, sans avoir été acculé par Tamar qui ne l'a pas directement accusé. Finalement, le patriarche qui se laissait guider par ses instincts, cesse de « connaitre » sa belle-fille[19]. Tamar, elle, apparaît comme un personnage univoquement positif, et ce d’autant plus qu’elle ne compromet qu’elle-même tandis que la femme de Potiphar nuit par ses agissements à Joseph ; de plus, les preuves produites par Tamar rétablissent la vérité tandis celles de la femme de Potiphar accréditent ses mensonges et Joseph finit une nouvelle fois au trou. La bru de Juda a certes usé d’un stratagème pour abuser Juda afin de parvenir à ses fins mais elle n’a pas agi différemment de Rebecca lorsqu’elle a voulu obtenir pour Jacob la bénédiction de son père Isaac ; de plus, la matriarche a initié ce faisant un cycle familial de tromperies et entretenu le conflit entre frères, alors que Tamar y a mis fin[20].

Doté dès lors d’une dimension morale qui lui faisait jusque là défaut[19], Juda emploiera ses talents de persuasion pour réunir la famille qu’il avait fortement contribué à désunir. Comme lors de la vente de Joseph, il démontre sa supériorité sur son frère aîné Ruben en convainquant Jacob de laisser Benjamin accompagner ses frères à la demande du vice-roi d’Égypte qui retient Siméon en otage : Ruben — considérant apparemment que la mort d’Er et Onan avait été le prix à payer pour la mort de Joseph — offre deux de ses fils en otage mais Jacob, qui a précisément connu la douleur de perdre un fils, ne peut accepter cette solution. Juda, qui a lui aussi connu cette épreuve et a appris de Tamar l’importance du gage (eravon, Genèse 38:17-18), s’offre lui-même en garant (arev) de son frère (Genèse 43:9), emportant la confiance de son père. Il se montre prêt à assumer ce rôle en substance lorsque Joseph, qui a reproduit les conditions de sa vente en faisant accuser Benjamin de vol, donne la possibilité aux frères de s’en retourner librement à Canaan en « vendant » leur frère ; Juda, qui avait été le principal acteur dans cet épisode et avait brisé le cœur de son père en lui causant la perte d'un fils chéri, s'offre en esclave plutôt que de voir Jacob descendre dans la Tombe ; son discours parle au cœur de Joseph et le pousse à se révéler[16],[Note 5].

La naissance des jumeaux de Juda et Tamar, seul exemple de grossesse gémellaire dans la Bible avec la naissance de Jacob (Genèse 25:21-26), reprend ses termes presqu’à l’identique (notamment, « (litt.) et voilà, des jumeaux (tomim/teomim) en son ventre » – Genèse 25:24/38:27)[21]. Les jumeaux s'affrontent pour l'ordre de naissance (Genèse 25:22/Genèse 38:28-30) mais alors que la main de Jacob était accrochée à celle de son frère Esaü/Edom (Genèse 25:26), la main de Zera'h, marquée d’un fil écarlate, retourne dans l’utérus (Genèse 38:28) ; Perets a ainsi pris l'ascendant sur lui non par la ruse, comme son grand-père Jacob, mais par la force. Zerah, lui, est doublement lié à Edom, par la rougeur du fil écarlate et par son homonymie avec l’un des petits-fils d’Esaü (Genèse 36:13 & 17). D'autre part, les enfants de Juda sont mis en parallèle avec ceux de Joseph lorsque Jacob inverse sur son lit de mort l’ordre des deux fils de Joseph (mis sur le même pied que les siens propres — Genèse 48:5 — et bénis de Dieu contrairement aux premiers fils de Juda — Genèse 48:15-16 & 20) ; Joseph tente lui aussi de rétablir l’ordre de naissance par la force (Genèse 48:13-17) mais seulement parce qu’il met cette inversion sur le compte de la cécité de son père. Après que Jacob lui a assuré qu’il s’agissait d’un choix volontaire, Joseph ne persévère pas dans son attitude[22].

À l’heure du bilan, lorsque Jacob bénit ses fils, il loue encore Joseph, seul parmi ses fils à n’avoir pas succombé dans l’épreuve, contrairement à Ruben, qui a couché avec Bilha (Genèse 35:22), Siméon et Levi, qui se sont vengés dans la violence des habitants de Sichem (Genèse 34), et Juda[23]. Cependant, arrivé au quatrième fils, le patriarche rappelle, après avoir fait longuement allusion à Er (ʿiroh, l’ânon), Onan ([ben] atono, [le fils de] l’ânesse), Chelâ (Shilo) et le « sang des vignes » qui figure la mort des aînés[24], que Juda s’est amendé à la suite de ses démêlés avec Tamar et que son emprise sur ses frères, déjà évidente lors de la vente de Joseph, n’a cessé de croître depuis lors, particulièrement lors du rachat de Benjamin. C’est donc entre ses mains que demeurera le sceptre, lui que ses frères « reconnaîtront » et c’est devant lui, non Joseph, qu’ils s’inclineront (Genèse 49:8)[25].

Le récit et ses échos bibliques[modifier | modifier le code]

Samson et Dalila, gravure de Gustave Doré (1882-1883)

Juda comme Samson sont des héros imparfaits, dont la grandeur ou les hauts-faits n’empêchent pas les errements, en particulier avec les femmes. Celles-ci sont volontiers décrites comme des êtres rusés et vindicatifs qui mènent l’homme trop sûr de lui à sa perte ; cependant, cet homme, acculé, se révèle dans toute la grandeur de son caractère ou de sa force[Table 1]

Genèse 38 est mentionné au-delà de son contexte immédiat dans l’énumération des fils d’Israël descendant en Égypte (Genèse 46:12), dans celle de ceux qui en sortent (Nombres 26:19) et dans la liste des descendants de Juda (2 Chroniques 2:3-4). L’un de ses thèmes majeurs, le yibboum (lévirat), est également développé en Deutéronome 25:5-10, qui présente cependant des différences majeures avec Genèse 38 car l’accent n’est plus mis sur la perpétuation de la lignée mais sur le bien-être de la femme qui a, contrairement à Tamar, la possibilité d'en référer aux juges locaux ou de pratiquer la cérémonie du déchaussement si son beau-frère refuse de s’unir à elle[26],[Note 6]. La plupart des références bibliques à l’histoire de Juda et Tamar, constituant son plus ancien niveau d'interprétation, sont cependant moins directes, et se font par le biais de parallèles littéraires, directs ou inversés, de jeux de mots ou de sonorités.

Il ressort des parallèles entre Juda et Samson que l’auteur voyait défavorablement l’union de Juda à la fille d'un Cananéen puisque l’attrait de Samson pour la Philistine venait, contrairement à Juda, « de Dieu » (Juges 14:4). La condamnation des mariages mixtes se retrouve chez Michée 1:14-15 (Genèse 38 est évoqué par les toponymes d’Adullam et Akhziv ; Michée joue en outre sur la ressemblance entre le nom de cette ville et akhzav — « déception », « tromperie » —, pour faire savoir tout le mal qu’il pense de la descente de Juda parmi les étrangers) et Malachie 2:11-12 (le prophète vociférant contre les Judéens qui ont ramené de Babylone des conjointes non-juives, unit dans une même imprécation la nation de Juda, qui « a trahi… [et] profané ce qui est sacré devant YHWH », et son patriarche, qui « a épousé la fille d’un dieu étranger »)[27]. Inversement, le Chroniste mentionne l’union de Juda sans jugement particulier et si la Bible n’explique pas en quoi Er fut mauvais aux yeux de Dieu, elle condamne fermement le « gaspillage de semence » auquel se livre Onan[26].

Les parallèles entre Genèse 38 et 1 Samuel 1 présentent d’une part des fils dévoyés envers les femmes, qui mourront de la main de Dieu, et d’autre part une femme désespérée de n’être pas mère, faisant face à un homme qui se méprend fortement sur son compte ainsi que sur les errements de ses fils. Cependant, mis au fait de son erreur, l’homme aidera la femme à atteindre son but[Table 2].

La tactique de Tamar ne consiste cependant pas à se répandre en prières ; ce n’est pas sans raison qu'on la prend pour une zona ou une kedesha, et la Bible interdira de telles pratiques parmi les filles d’Israël (Deutéronome 23:18)[28],[Note 7]. Comme les filles de Lot, Tamar n’hésite pas, pour assouvir son besoin de transmettre sa lignée, à obtenir frauduleusement la semence d’un homme qui n’en a pas conscience ni à se compromettre dans une relation que réprouverait le Lévitique, bien que de ces unions coupables naissent deux enfants dont l’un fonde une lignée qui aboutit, via Perets d’une part et Ruth la Moabite d’une autre, au roi David[29].

« Que ta maison soit comme la maison de Perets, que Tamar a enfanté à Juda, par la postérité que YHWH te donnera de cette jeune femme » - Ruth 4:12

Outre les références directes faites à Tamar, Juda et Perets à la fin du Livre de Ruth (4:12 & 4:18), le livre s’ouvre, comme Genèse 38, sur « II arriva en [ces] jours ».
Comme Juda, Élimelech et Noémi partent s’installer en terre étrangère. La mort de deux fils (Er et Onan/Mahlon et Kilion) laisse la protagoniste du récit (Tamar/Ruth) sans descendance et elle est priée de retourner à la maison familiale.
Stérile alors qu’elle n’est pas infertile, elle a recours à une ruse érotique pour séduire un homme plus âgé et, après avoir donné naissance à un ancêtre de la maison de David, disparaît nommément de la fin du récit[30], ne jouant même plus de rôle actif lors de son accouchement, contrairement à la mère des premiers enfants de Juda[31].

Il semble d'ailleurs que le livre de Ruth, principalement fondé sur Genèse 19:30-38 et Genèse 38, a eu pour but de présenter Ruth la Moabite, descendante des filles de Lot et équivalent littéraire de Tamar, comme une version plus « acceptable » de ses modèles : étrangère à la nation israélite, Ruth se montre aussi résolue que Tamar à perpétuer la lignée familiale mais elle le fait pour Noémi et non pour elle-même ; voulant séduire l’homme convoité, elle change de vêtements pour se rendre à la fois plus séduisante et moins identifiable mais elle le fait sur l’injonction de sa belle-mère et non de sa propre initiative ; elle dort auprès de l'homme qui a bu mais attend son réveil ; elle donne finalement un enfant à Boaz mais seulement après leur mariage ; la lignée davidique issue de Perets a donc bien mal commencé mais elle s’est « corrigée » par la suite[32],[Table 3].

Quelques générations plus tard, l’histoire de Juda et Tamar se répète avec celle de leur plus illustre descendant, le roi David : prenant de la distance avec ses frères/Saül, Juda/David se rend/se réfugie à Adullam (Genèse 38:1/1 Sam. 22:1). Il s’associe avec Hira (Genèse 38:1)/Hiram (1 Sam. 5:11) et a une femme nommée Bat Choua (Genèse 38:2 & 12, 1 Chroniques 2:3)/Bat Cheva (Bethsabée, appelée Bat Choua en 1 Chroniques 3:5). Sa conduite vis-à-vis de Tamar/Urie le Hittite est moralement répréhensible et sa relation sexuelle avec sa bru/une femme mariée est également embarrassante mais il ne semble pas s’en rendre compte. Cependant, lorsque Tamar/Nathan l’amène à le reconnaître par une voie détournée, sa réaction est immédiate, lapidaire et sans dérobade : « Elle est plus juste que moi » (Genèse 38:26)/« J’ai pêché envers YHWH » (2 Samuel 12:13)[33],[Table 4].

David s’est racheté et ne sera pas châtié lui-même mais le premier fils qu’il aura eu de Bethsabée mourra rapidement, et Nathan prophétise la discorde parmi ses enfants. Bientôt, son fils Amnon viole sa fille Tamar (2 Samuel 13) : bien que ce récit et sa figure centrale présentent davantage de ressemblances avec Genèse 37 et Joseph respectivement[34], un associé (re’a), Hira (Genèse 38:12)/Jonadab (2 Samuel 13:3), est impliqué dans les deux trames, ainsi que les motifs du subterfuge (Tamar se fait passer pour une prostituée/Amnon se fait passer pour malade) et du vêtement symbolisant le changement d’état (la première Tamar retire ses vêtements de veuve avant de passer à l’action pour les remettre aussitôt après l’obtention des gages/la seconde Tamar déchire sa tunique après avoir été violée). La fête de la tonte est aussi cruciale pour le plan de Tamar en vue d’attirer et séduire Juda (Genèse 38:12) qu’elle l’est pour Absalom — frère de la seconde Tamar et père de la troisième — en vue d’attirer et tuer Amnon qui a souillé l’honneur de sa sœur (2 Samuel 13:23). Enfin, la bru de Juda et sa lointaine descendante homonyme ont toutes deux eu ou subi des relations avec un proche parent dont la Bible interdit de découvrir la nudité, qui avec son beau-père, qui avec son demi-frère (cf. Lévitique 18:15-16)[35].

Genèse 38 est encore évoqué par l’épisode des compagnons de Daniel à Dura : dans ce chapitre où Daniel/Joseph, rêveur et oniromancien, est absent (Genèse 38/Daniel 3), le sort que promet Juda à Tamar lorsqu’il apprend son inconduite, évoque celui que promet Nabuchodonosor aux compagnons de Daniel lorsqu’ils refusent de se prosterner devant sa statue (Genèse 38:24/Daniel 3:6). Comme Tamar, Hanania, Mishaël et Azaria acceptent leur sort, proclamant leur droiture (Genèse 38:25/Daniel 3:17-18). Cependant, lorsque la situation se renverse et qu’elle/ils sont sauvés de la fournaise, Juda/Nabuchodonosor admet s’être trompé (Genèse 38:26/Daniel 3:28-29) et Tamar/les trois vertueux se voient récompensés par la naissance de jumeaux (Genèse 38:27-30)/des faveurs royales (Daniel 3:30)[36].

Des jumeaux de Tamar, Zerakh n’est mentionné que dans le livre de Josué lors de l’inconduite de son descendant Akhan. En revanche, Perets et les mots construits sur la racine p-r-ṣ apparaissent de façon prépondérante dans les aléas de la famille royale, pour décrire le jaillissant roi David ou son effronterie (1 Samuel 25:10), évoquer l’irruption d’Absalom devant son père (2 Samuel 13:25 & 27)[37] ou faire allusion au Messie dont les prophéties assurent qu’il proviendra de la maison de David (Michée 2:12-13, Amos 9:11)[38].

Exégèses de l’ère antique[modifier | modifier le code]

Comme la plupart des textes bibliques, le récit de Juda et Tamar fait usage de nombreux termes et tournures de phrase difficiles. L’alternance des pronoms personnels en Genèse 38:3-5 et 29-30 donne lieu à plusieurs variantes parmi les témoins textuels, à mi-chemin entre transmission et interprétation[39]. Ailleurs, c’est le contexte culturel, typiquement sémite, qui pose problème : Genèse 38:6 indique dans la version massorétique que Juda « prit une femme pour son fils » mais la Vulgate traduit par dedit (« il donna [Tamar pour épouse etc.] ») et le Testament de Juda indique que c’est Er, non Juda, qui prit une femme du nom de Tamar, reflétant le malaise des interprètes-traducteurs opérant dans un contexte culturel gréco-romain[40]. Il en est de même du yibboum, le mariage lévirat pour lequel la Septante devra inventer le néologisme gambreusai (« agis avec elle en beau-frère »), et de l’eravon, le « gage » ou « garantie » qu’elle retranscrira par arrabôn, faute de meilleur terme (le terme était connu des Grecs depuis le IVe siècle av. J.-C. où il avait le sens d’arrhes mais il n’est utilisé dans les versions grecques de la Bible qu’en Genèse 38, outre deux occurrences dans les épîtres attribuées à Paul)[41]. Les noms de lieux sont une autre pierre d’achoppement : la ville de Kezib ou Akhziv, évoquée lors du troisième enfantement de la femme de Juda, apporte selon la plupart des interprètes plus qu’une information géographique[39] et il en est de même pour le lieu de la rencontre entre Juda et Tamar ; Peta'h einayim, que les Targoumim, la Peshitta et la Vulgate rendent par « la croisée des chemins » ou « des sources », serait selon la LXX « l’entrée d’Ainan » c’est-à–dire Einam (cf. Josué 15:34) et, selon d’autres, un jeu de mots fortement suggestif d’avances sexuelles ; c’est le fait d’y rencontrer une inconnue qui aurait induit Juda en erreur[42],[Table 5].

Cependant, les principales difficultés à résoudre par les interprètes, commentateurs et exégètes sont celles qu’a soulevées la Bible : sachant que Juda, le patriarche éponyme de la nation juive, est l’ancêtre de la maison de David, que vient faire au milieu de l'histoire de Joseph un récit qui dépeint l’illustre personnage sous un jour si peu favorable, épousant une Cananéenne malgré les avertissements répétés de ses pères, pratiquant un double langage et fréquentant une prostituée ? Que peut-on dire de Tamar, puisqu’elle-même ne dit pas grand-chose et la Bible pas davantage ? Et quel est le rôle joué par Dieu, au-delà de la mise à mort des premiers fils de Juda[43] ?

Exégèse juive non rabbinique[modifier | modifier le code]

Genèse 38 dans la Septante[modifier | modifier le code]

Sculpture d’une femme voilée
Dans le monde antique, le voile est l’apanage des femmes « respectables ». Ce code vestimentaire pourrait avoir influencé nombres d’interprétations juives de Genèse 38:15, de la traduction grecque à la tradition rabbinique[44].

La Septante, traduction de la Bible en grec complétée vers le deuxième siècle avant l’ère chrétienne, est destinée aux communautés juives d’Alexandrie. Elle présente des divergences parfois considérables avec le texte massorétique, certaines s’expliquant par les différences entre les textes-sources tandis que d’autres relèvent de choix exégétiques des traducteurs[45].

Genèse 38 s’ouvre dans la Septante sur un « En ce temps-là » (egeneto) assez vague et ne faisant pas forcément suite à Genèse 37:36[46]. Hiras l’Odollamite n’est plus désigné en Genèse 38:12 comme l’associé ou ami de Judas mais son berger. La Septante diffère également du texte massorétique en lisant « la fille d’un homme appelée (et non "appelé") Saua ». C'est elle qui nomme ses trois enfants Er, Aunan et Selôm (certains manuscrits tardifs portent Selôn ou Siloam[47]), lesquels naissent tous à Chasbi où elle se trouve (le texte massorétique indique qu’il — Juda ou, moins vraisemblablement, Chêla — se trouve à Kezib lorsqu’elle accouche). La Septante diverge encore du texte massorétique lorsqu’elle rend vatitalef par ekallôpissato (« elle s’embellit » ou « se para »), plutôt qu’« elle se voila »[Note 1]. Elle ajoute d’autre part en Genèse 38:15 que Judas, lorsqu’il la vit, « la prit pour une prostituée car elle couvrait sa face et il ne la reconnut pas ». Inversement, la Septante omet la distinction entre zona et kedesha. Enfin, elle comprend le ma paratsta de la sage-femme non comme une exclamation (« comme tu t’es fait une brèche ! ») mais comme une question (« pourquoi as-tu brisé la clôture ? »)[Table 6].

Outre les différences de prononciation entre les noms des personnages relevant souvent de traditions de lecture différentes (le waw en particulier, est dans la Massora une voyelle tandis qu’il est dans la Septante une consonne)[48], la plupart des écarts de la Septante d’avec le texte massorétique semble relever dans le cas de Genèse 38 d’une intention exégétique de relever le caractère de Judas[49]: la différence entre ish et anthropon ainsi qu’entre reëhou et roëhou a ainsi pour effet de minimiser l’implication de Judas dans la société cananéenne car un anthropon n’a pas la stature d’un ish[50], et un berger est un employé plutôt qu’un compagnon[51]. De même, signaler la présence de la femme de Judas en un lieu donné lors de son enfantement est anodin tandis que le texte massorétique dénonce l’absence du pater familias lorsque sa femme accouche[52]. La nomination des trois enfants par cette femme, elle-même gratifiée par la Septante d’un nom propre et par là-même d’une présence plus importante[53], tend à la même fin: si la nomination de l’aîné, du troisième etc. incombe, comme le suggère le texte massorétique, au père, alors le texte suggère le détachement émotionnel de Juda qui abandonne la nomination de Chêla à sa femme, mais si les enfants sont tous nommés, comme le veut la Septante, par leur mère, il n’en est rien[52].
En Genèse 38:14 et sq., c’est l’abhorration de l’immoralité qui semble avoir motivé les traducteurs car « elle se para » serait plus flou qu’« elle se voila »[54]. L’absence de l’ajout à Genèse 38:15 dans la Bible samaritaine et de la Peshitta, pourrait suggérer qu’il provient des mesures en vigueur à Alexandrie pour distinguer les prostituées des femmes respectables, et laisserait entendre que Judas n’aurait sans doute pas consenti à négocier avec une prostituée mais qu’il aurait eu moins de scrupules face à une femme de haut statut quoique de petite vertu[55]. La présence de cette tradition dans le livre des Jubilés, le Targoum Onkelos et celui des Néophytes ainsi que ses équivalents dans le Midrash et le Talmud de Babylone, laissent à penser que cet ajout ne provient pas d’une version alternative du texte mais d’une tradition juive qui dissocie le voile porté par Thamar de la prostitution, et rehausse indirectement la moralité de Judas[56]. L’assimilation de la zona et la kedesha à une même pornè, n'est apparemment pas due à une carence lexicale puisque kedesha est rendu en Deutéronome 23:18 par telesphoros (« initié »)[57] ; il est possible que les auteurs de la Septante aient délibérément renâclé à faire la distinction entre deux actes qui en manquaient à leurs yeux[58], si cette distinction a bien existé[Note 8]. Cette aversion pour les actes de Thamar quelle qu’en soit la justification[Note 9], irait jusqu’à mitiger la confession de Judas car il reconnaît non pas ses torts mais les objets laissés en gage et sa déclaration « Thamar est justifiée plutôt que moi » a moins de force qu’« elle est plus juste que moi »[Note 10].

Jubilés XLI[modifier | modifier le code]

M. Pimonenko, Victime du fanatisme (haro sur une jeune Juive par sa communauté pour avoir eu des rapports trop serrés avec un Gentil)
Reprenant les récriminations des prophètes Michée et Malachie, le livre des Jubilés dessine Juda comme un homme de bien qui n’aura fait qu’une erreur, mais cardinale, de prendre une Cananéenne en mariage. Celle-ci détourne les enfants de la voie de leur père, et les incite contre Tamar, à laquelle elle refuse de donner son dernier fils, mettant en branle les évènements.

Le livre des Jubilés, originellement composé en hébreu et à peu près contemporain de la Septante, occupe une place importante voire canonique dans les écrits de la secte de Qumrân. Il s’appuie sur d’anciennes traditions, dont certaines se trouvent aussi dans la Septante, mais il s’écarte considérablement du récit biblique qu’il réécrit en fonction de ses fondements idéologiques, mettant en scène un ange de la Présence qui dévoile à Moïse sur le Sinaï l’histoire du peuple d’Israël de la création à la révélation. Le temps est divisé en cycles de quarante-neuf ou cinquante années de 364 jours, les Jubilés qui donnent leur titre à l’œuvre.

Selon cette chronologie, le récit de Juda et Tamar (Jubilés XLI) se tient dans les années de vaches grasses en Égypte et n’interrompt donc pas l’histoire de Joseph (Jubilés XXXIX et XL), mais lui fait suite. Après la vente de Joseph, les fils de Jacob prennent pour femme des Araméennes, à l’exception de Juda et Siméon (Jubilés LIV:27-28, cf. Genèse 46:10) ; dix-sept ou dix-huit ans plus tard, Juda, dont les Jubilés ne précisent pas qu'il est descendu de ses frères, est conscient d’avoir fauté et prend donc soin de trouver pour son fils Er une fille d’Aram[Note 11] mais Er, élevé à la cananéenne, la prend en haine. Refusant de coucher avec elle, il meurt de la main de Dieu pour cette raison. Juda dit alors à Onan d'accomplir le lévirat mais lorsque celui-ci se rend, contraint par son père, chez sa femme, il déverse sa semence sur le sol pour les motifs invoqués dans la Bible et meurt de ce fait. Juda souhaite alors donner son troisième fils Chêla à Tamar mais sa femme, Bedsouël la Cananéenne[Note 12], l’en empêche ; elle en mourra (Jubilés XLI:1-9).
Il s’écoule un an avant que Juda ne monte assister à la tonte de ses brebis. L’apprenant, Tamar se vêt d’un voile, se pare[Note 1] et s’assoit aux yeux de tous à la porte de Timna. Juda la voit, la prend pour une prostituée et vient à elle ; après leur commerce, il lui promet un chevreau et lui donne ses objets en gage avant de remonter à son troupeau tandis qu’elle revient vers son père. Juda lui envoie un berger d’Adullam (les Jubilés lisent, comme la Septante, roëhou au lieu de reëhou ; contrairement à Hira, qui avait vraisemblablement assisté au marchandage et avait été dépêché en sa qualité de témoin oculaire, ce berger anonyme n’est pas présent à la fête de la tonte[59]) mais il ne la trouve pas. Comme dans la Bible, Juda ne poursuit pas les recherches par crainte du scandale (Jubilés XLI:10-18). Trois mois plus tard, apprenant la grossesse de sa bru, Juda se rend à la maison familiale de Tamar, demandant au père de celle-ci et ses frères[Note 13] de la faire brûler car elle a commis l’impureté en Israël. Cependant, elle produit les preuves et Juda, les reconnaissant, déclare : « Tamar est plus juste que moi alors ne la brûlez pas » et c’est pourquoi elle ne fut pas donnée à Chêla. Peretz et Zerah naissent un an plus tard (Jubilés XLI:19-23).
Le livre épilogue sur les regrets qui assaillent Juda car il sait qu’il a péché pour avoir découvert la nudité de son fils. S’abimant en prières, il est finalement instruit en rêve par les Anges de la présence que le pardon lui a été accordé en raison de son repentir « car il avait grandement transgressé devant notre Dieu ; que celui qui agit ainsi et celui qui couche avec sa belle-mère, qu’on le brûle au feu pour qu’il soit brûlé, car il y a impureté et pollution sur eux ; qu’on les brûle au feu ». L’Ange instruit Moïse de proscrire aux enfants d’Israël de brûler celui qui a couché avec sa belle-fille ou sa belle-mère car il a commis l’impureté[Note 14]. Dans le cas de Juda cependant, Tamar était vierge car ses deux maris n’avaient pas couché avec elle, et la descendance de Juda ne sera pas retranchée du peuple (Jubilés XLI:24-32).

Jubilés XLI constitue l’une des plus anciennes tentatives de « rectification » de Genèse 38. Le Juda qui apparaît à la lecture des Jubilés est moralement plus positif que celui de la Bible hébraïque : il a assurément fait l’erreur gravissime d’épouser une Cananéenne[60] mais il s’en est repenti et souhaite désormais poursuivre la voie de ses pères, choisissant pour son fils une Araméenne, plus ou moins apparentée aux patriarches et de ce fait membre de l’« engeance sainte »[61]. Si Er et Onan refusent d’avoir des rapports avec Tamar (les Jubilés ne laissent, contrairement à la Bible, aucun doute sur ce point), Juda n’en est pas coupable et il est de plus vierge de tout soupçon d’inceste puisqu’aux yeux des Jubilés, seuls les rapports sexuels créent le statut légal du mariage[62]. Sa bonne foi est irréprochable lorsqu’il promet Chêla à Tamar, et la tromperie vient de sa femme[63]. Jubilés XLI n’explique pas ce qui pousse Tamar à se faire passer pour une prostituée mais face à elle, c’est Juda qui prend l’initiative de lui offrir ses effets en gage alors que la Bible dépeint le patriarche en proie à ses désirs, mené par une femme qu’il désire sans la connaître, au point de lui abandonner fût-ce temporairement ses pièces d’identité pour un plaisir passager. Enfin, les décisions contradictoires de Juda sont le fruit d’une réflexion mûrie et adaptée à toute circonstance : son premier arrêt, condamnant Tamar au bûcher, n’est pas une réaction impulsive mais une sentence prononcée après avoir retrouvé la famille de Tamar en conformité avec le « jugement qu’Abraham a ordonné à ses fils » pour les prostituées (cette loi attribuée à Abraham et énoncée en Jubilés XX:4, est propre au livre). Lorsque l’innocence de Tamar est établie en la matière, Juda rend son second arrêt — c’est bien l’innocence de Tamar qui l’y mène et non sa propre culpabilité puisque seule Bedsouël est responsable de la situation[64]. Il déclare alors ce qui est dit en Genèse 38:26 mais comme il n’a pas menti à Tamar et comptait lui donner son fils, la seconde partie de sa confession, « car je ne l’ai pas donnée à Chêla », doit devenir « c’est pourquoi elle ne fut pas donnée à Chêla » (Jubilés XLI:22). Juda ressort d’autant plus noble qu’il reconnaît la « plus grande justesse » d’une femme qui s’est mise elle-même dans cette situation par son impatience[65]. Cependant, Juda sait avoir mal agi en couchant avec sa bru et, assailli de remords, il s’afflige devant Dieu (Jubilés XLI:24-25) — cette seconde confession est elle aussi inspirée de Genèse 38:26, non dans son langage mais dans son esprit, en ce qu’elle représente un acte de contrition, avec son schéma de reconnaissance-confession-abandon de la conduite fautive[66]. Dieu lui fait savoir par les anges que le pardon lui est accordé, ce qui n’est pas sans soulever la question de la réalité de sa culpabilité: d’une part, l’offense ne fait aucun doute puisqu’elle nécessite le pardon divin, lequel ne survient qu’en raison de son repentir (Jubilés XLI:26), mais d’autre part, il n’y a, d’après Jubilés XLI:31-32, pas de véritable faute puisque Tamar était vierge lors de ses rapports avec Juda (cf. Jubilés XLI:2-6). Cette apparente contradiction, demeurée sans explication dans le livre des Jubilés, a récemment fait l’objet de plusieurs interprétations[Note 15].

Tamar et Juda selon Philon[modifier | modifier le code]

W.-A. Bouguereau, La branche de palme.
Le nom de Thamar, associé dans la Bible à la beauté et donné à des femmes de grande beauté, est rapproché par Philon du phoïnix, palme décernée au vainqueur qui symbolise sa victoire — toute l’histoire de Thamar est donc celle de la victoire de la vertu sur les obstacles matériels et surtout spirituels qu’elle doit affronter, au détriment de la cohérence du récit, de sa conclusion royale ou de sa dimension messianique[67]

Genèse 38 est commenté dans sept écrits de Philon d’Alexandrie, un auteur et philosophe juif hellénisé contemporain des débuts de l’ère chrétienne. Plutôt qu’un commentaire suivi, il s’agit donc d’élaborations distinctes — et occasionnellement contradictoires entre elles — sur tel ou tel passage de la Bible dans la version des Septante, au cours de sermons où l’exégète alexandrin, imbu de culture grecque et fidèle à la tradition juive, entend consacrer l’heureuse union entre doctrines de Moïse et de Platon.

Connaissant le goût des Grecs pour la biographie, Philon s’attarde sur la provenance de Thamar, que la Bible avait introduit sans préambule : née parmi les idolâtres en Syrie-Palestine, elle a reconnu, comme Abraham, « l’éclat de la Vérité dans la profondeur des ténèbres » et a dès lors mis sa vie en jeu pour servir la Cause unique. Épousant tour à tour deux frères méchants en vertu des statuts du lévirat, elle parvient cependant à se maintenir dans sa pureté spirituelle, obtenant « le bon renom qui échoit aux gens de bien et [sera] à l’origine de la noblesse de ses descendants » (De virtutibus, § 220-222). Ailleurs, Philon explique qu’Eir, « l’homme qui n’est que peau », symbolise le corps-cadavre et meurt pour cette raison (De posteritate Caini, § 180 & Legum allegoriae III, § 69-75). Aunan, lui, sera tué pour avoir dépassé « les bornes de l’amour de soi et de l’amour du plaisir » en détruisant l’enfant à venir, et en sacrifiant à sa poursuite égoïste du « plaisir glouton et licencieux » ce pour quoi il serait glorieux de donner jusqu’à sa propre vie (De posteritate Caini, § 180-181 & Quod Deus sit immutabilis, § 16-18). Lorsque Judas la renvoie, Thamar est devenue comme la veuve de Sarepta, veuve « non pas, comme nous l’entendons, [de] mari mais […] des passions qui corrompent et souillent sa pensée » ; son retour chez son père est aussi une retraite spirituelle chez son Père (Quod Deus sit immutabilis, § 136-137)[68].
L’exégète alexandrin s’appuie sur Proverbes 8:2-3 pour faire de la rencontre entre Judas et Thamar celle de la vertu avec le véritable amoureux de la connaissance[69]: lui seul peut la reconnaître comme telle alors que ceux qui viennent à elle comme disciples et la trouvent voilée « à la croisée des chemins » la prendront pour une prostituée. Judas vient courtoisement la dévoiler (selon Philon, le hava na, litt. « viens donc », est une marque de prévention de Judas[70]) et découvrir la véritable beauté virginale de la pudeur et de la chasteté. Comme il est dit qu’elle conçoit (Genèse 38:18) sans qu’il ne soit précisé de qui, Philon y voit une nouvelle illustration des échanges entre la science et celui qui l’étudie (De congressu eruditionis gratia, § 124-126). De plus, le voile de Thamar qui lui cache le visage, fait écran entre elle et celui qui la féconde, non seulement Judas mais Dieu lui-même[71] ; elle ne le voit donc pas, « tel Moïse, quand il se détourna prudemment pour ne pas voir Dieu » mais elle le reconnaît aux gages qu’il lui a laissés, parce qu’un mortel n’en donne pas de semblables. Les gages qu’elle avait demandés représentent en effet, pour « l’anneau : la foi, le sceau de l’univers » ou encore la marque qui imprime une forme à l’informe lors du processus de la création ; pour le collier, il représente le lien indissoluble que renferment tous les êtres, reliant, entre autres, « la parole avec la vie [et] la vie avec la parole » ; le bâton symbolise quant à lui « l’éducation, le sceptre, la royauté » (De mutatione nominum, § 134-135 ; De fuga et inventione, § 150-154 ; De Somnis II, 44-45). Dans un autre passage, c’est bien Judas qui a offert ces trésors spirituels mais lorsqu’il veut les reprendre en envoyant son serviteur (anonyme) avec un chevreau qui figure un appât matériel, le serviteur ne trouvera pas « le bien dans la confusion de la vie » et, comme il cherche « dans toute la région du bien une âme livrée à la prostitution, il apprendra expressément qu’il n’y en a pas et qu’il n’y en avait pas auparavant » — Judas avait en effet pris Thamar pour une prostituée symbolisant le corps mais elle est en vérité une dame de haute lignée qui figure l’esprit (De fuga et inventione, § 149-153)[72].
Comme il n’y a eu aucune faute, il n’y a par conséquent aucun procès : en entendant Thamar proclamer être enceinte de celui auquel les gages appartiennent, Judas, « la disposition d’âme qui reconnaît Dieu » énoncera simplement qu’« “Elle est justifiée pour la raison que je ne l’ai donnée à aucun mortel”, car il estime impie de souiller le divin par le profane » (De mutatione nominum, § 136). Thamar met au monde, en même temps que des enfants de grande noblesse (De virtutibus, § 222), les bonnes actions, fruit des germes divins[71] ; personnification accomplie de la vertu, elle a ainsi remporté la victoire sur ses adversaires[73].

L’allégorisation extrême à laquelle Philon soumet Genèse 38 pourrait traduire sa perplexité devant le placement de ce chapitre[74]. Elle lui est souvent personnelle (l’on peut occasionnellement y déceler des thèmes communs à d’autres interprétations juives, comme sa traduction de Peta’h Einayim similaire au Targoum), en particulier dans son interprétation des noms bibliques : Thamar devient donc la palme décernée au vainqueur, et figure la vertu victorieuse sur les adversités diverses[67]. Le nom d’Eir est rapproché de l’ʿor (« la peau ») — Philon peut donc expliquer pourquoi Dieu-Theos, dont la fonction est de créer, « fait mourir Eir sans avoir apparemment de grief contre lui car c'est le corps » et il agit ainsi par bonté, selon un thème bien connu de la philosophie grecque[75]. Il se fonde également sur des standards grecs dans son traitement d’Aunan, s’écartant encore du texte biblique lorsqu’il aborde le veuvage et la rencontre entre Judas et Thamar (il s’emploie cependant, comme de nombreux interprètes juifs, à dissocier cette rencontre de tout soupçon de prostitution). La grossesse de Thamar est, pour Philon, noble, soit qu’elle vienne de Judas, soit qu’elle vienne de Dieu ; le produit de cette grossesse fournit à Philon une nouvelle occasion d’allégoriser sur « les germes de vertu » et lorsqu’il indique dans un autre texte que Tamar met au monde une noble descendance, il n’en dit pas plus sur les circonstances de la naissance des jumeaux car elles étaient jugées trop choquantes.

L’ensemble du récit de Judas et Thamar est donc interprété dans son ensemble de façon que la sexualité soit sublimée par l’allégorie[76] et que les protagonistes apparaissent comme des modèles de vertus qu’ils n’incarnent pas dans le texte. Ce traitement de l’histoire vise manifestement à contrer autant qu’à répondre aux accusations de luxure portées envers les Juifs[77].

A. Tyranov, Yokébed et Myriam abandonnent Moïse sur le Nil.
Avant qu’Amram ne reprenne Yokébed en mariage, la tradition rabbinique se figure un dialogue entre Amram et sa fille Myriam, qui lui reproche d’aller plus loin encore que Pharaon dans sa volonté de contrôler les naissances des Hébreux en répudiant sa femme (Exode Rabba 1:17). Le Livre des Antiquités bibliques attribue quant à lui cette décision aux anciens d’Israël et c’est Amram, inspiré par l’exemple de Tamar, qui décide d’y faire front de son propre chef.

Tamar et Juda selon le Pseudo-Philon[modifier | modifier le code]

Genèse 38 est évoqué dans le Liber Antiquitatum Biblicarum du Pseudo-Philon, un auteur juif proche des milieux rabbiniques dont l’œuvre, traduite en latin avec divers traités de Philon, semble avoir été rédigée peu avant la destruction du second Temple de Jérusalem.

Aux débuts de l’esclavage en Égypte, les Égyptiens ont ajouté aux décrets pharaoniques sur les nouveau-nés mâles des mesures d’esclavage pour les femmes. Les anciens d’Israël décrètent conjointement un jeûne et la proscription des rapports conjugaux. Lorsqu’il prend mesure de ces décrets, Amram refuse de s’y conformer et enjoint les Hébreux à se souvenir de « Tamar notre mère », qui put cacher sa grossesse pendant trois mois. Il rappelle alors que Tamar fit ce qu’elle fit non par envie de forniquer mais afin de demeurer auprès des enfants d’Israël car elle préférait mourir pour avoir péché en couchant avec son beau-père qu’être donnée à des Gentils. Sa grossesse devenue apparente, elle fut condamnée à mort mais elle affirma ses intentions en déclara être enceinte de celui auquel appartenaient le bâton, l’anneau et la pelisse de chèvre ; les faisant connaître, elle fut miraculeusement sauvée du péril. Amram conclut qu’en agissant comme elle, les Israélites conduiront peut-être Dieu à se manifester pour son peuple ; convaincus, ils retournent à leurs femmes, et lui se voit agréé par Dieu qui décide que l’enfant à naître d’Amram le servira pour toujours et qu’il sera l’intermédiaire par lequel Dieu réalisera des miracles pour la maison de Jacob (LAB IX:1-8).

La relecture de Genèse 38 par le Pseudo-Philon se fonde sur le rapprochement entre les trois mois de la grossesse de Tamar et les « trois lunes » pendant lesquelles Yokébed parvient à cacher Moïse (Exode 2:2)[78]. Il a réécrit lui aussi le récit biblique selon ses convenances personnelles, en déplaçant Genèse 38 de son contexte patriarcal (où Juda et sa descendance, dont Phares et Zara, sont évoqués sans que soit mentionnée leur mère[79]). Ce faisant, l’élision de tout ce qui concerne Juda — sa promesse non tenue, sa rencontre incongrue, son humiliation publique — élimine ce qui pourrait ternir son image (une allusion à tout cela pourrait avoir subsisté avec le décret des anciens, qui condamnent de fait les femmes israélites à la stérilité). De Tamar, élevée à la dignité de matriarche, le Pseudo-Philon qui la considère vraisemblablement comme une Israélite, retient qu’elle a péché mais il innove en déplaçant ses motivations du besoin de maternité à celui, plus honorable, de maintenir l’endogamie qui en fait, malgré la dimension condamnable de son acte, un modèle à imiter ; il appuie en outre sur l’approbation divine de son plan puisqu’un miracle a été suscité pour la sauver[80].

Exégèse rabbinique[modifier | modifier le code]

Par la mesure avec laquelle on mesure, on est mesuré
Selon cette doctrine, proéminente dans l’ensemble des traditions rabbiniques, Juda doit descendre de ses frères parce que Joseph est descendu, et de cette descente découlent plus ou moins directement la totalité de ses malheurs. Toutefois, pour avoir reconnu ses torts et la justesse de sa bru, il a mérité que ses frères reconnaissent son autorité sur eux. Quant à Tamar, elle aura mérité par sa vertu que son descendant le plus célèbre, le roi-messie David, compte également parmi les vertueux


Les interprétations de Genèse 38 résultant d’une lecture approfondie des textes interprétés mais aussi de leurs interactions avec leurs parallèles thématiques et littéraires[81], les sages d’Israël étaient particulièrement au fait des problèmes que la péricope pouvait soulever: Rabbi Yosse, pris à partie par une matrone qui doute de la vertu de Joseph face à la femme de Potiphar, lui rétorque que la Torah a raconté sans les enjoliver les aléas de Ruben et Juda[82]. La Mishna rapporte les controverses sur le bien-fondé de traduire Genèse 38 lors de la lecture synagogale voire sur la pertinence de faire connaître le chapitre à portée du grand public[83]. C’est apparemment dans le contexte de ce débat qu’il convient d’expliquer le silence du Juif romanisé Flavius Josèphe, bien qu’il puisse aussi d’agir d’un choix personnel de ne pas offenser son public gréco-romain ou susciter ses critiques[84] ; les sectaires à l’origine des manuscrits de la mer Morte omettaient quant à eux Genèse 38 de leurs livres de Torah[85]. Cependant, les Pharisiens et les rabbins qui leur succédèrent, adoptèrent la position opposée, produisant et diffusant divers Targoumim où ils prirent soin d’y insérer des motifs exégétiques ou homilétiques qui se retrouvent aussi dans le Midrash et les Talmudim.

L’histoire de Tamar et Juda dans les Targoumim[modifier | modifier le code]

Les Targoumim (litt. « traductions ») offrent aux orants araméophones une traduction de la langue liturgique qu’ils ne pratiquent plus. Ces traductions sont plus ou moins interprétatives, présentant des digressions par rapport au texte qui en élargissent voire modifient le sens.

Le Targoum Onkelos suit généralement le texte en l’harmonisant occasionnellement avec les contraintes de l’araméen, et « il s’achemina (litt.) jusqu’à un homme d’Adullam » devient « vers un homme d’Adullam » ; le Targoum attribué à Jonathan ben Ouzziel, plus expansif, rend Genèse 38:1 par « Il arriva, en ce temps là, que Juda descendit de sa fortune, se sépara de ses frères et s’achemina etc. » — Juda, qui avait voulu tirer profit de la vente de Joseph se retrouve dans une pauvreté crasse qui l’oblige à se séparer de ses frères et à descendre jusqu’à Hira et Bat Shoua[86]. Tous deux disent cependant que « Juda vit la fille d’un homme de commerce (bat/brat gvar tagar) » là où le texte hébreu indique « cananéen » et le Targoum du Pseudo-Jonathan ajoute que Juda n’a épousé sa femme qu’après l’avoir convertie[87] (cependant, le Targoum dit des Néophytes et des versions du Targoum Onkelos dont celle qui figure dans le Taj portent Kenaani sans interpolation)[88]. Le Targoum Pseudo-Jonathan explore aussi l’étiologie des noms: le nom du premier, Er, est rapproché d’ʿariri (sans descendance) car il était prédestiné par son nom à mourir sans enfants. De même, le second fils fut nommé Onan en référence à l’aninout (affliction) car son père prendrait le deuil pour lui[Note 16], et le troisième Chelâ parce que son père avait abandonné (sheli) sa mère puisqu’il se trouvait à Paskat — « Cessation », ainsi que le Targoum Pseudo-Jonathan et le Neofiti mais non le Targoum Onkelos rendent Kezib.

Le Targoum Pseudo-Jonathan ajoute encore que la femme prise par Juda pour son fils Er, est la fille du grand Shem. Cependant Er fut mauvais — ou « fit des choses mauvaises » selon le Targoum Neofiti — devant YWY (le Targoum Onkelos et celui des Néophytes éliminent par cette traduction l’antromorphisme « yeux de Dieu » ; YWY est une abréviation usuelle, utilisée afin de ne pas écrire en vain le nom divin de quatre lettres) ; le Targoum Pseudo-Jonathan est comme à son habitude plus explicite, précisant qu’Er fut mauvais car il ne couchait pas (un manuscrit du Targoum porte « ne donnait pas sa semence ») avec sa femme selon les voies de la terre, et il excita de la sorte le courroux de YYY (une autre abréviation du Tétragramme) sur lui, de sorte que YYY le tua. Le Targoum Neofiti estompe quelque peu l’action divine, expliquant qu’Er mourut par décret de YWY.

Comme la forme verbale moutset pourrait se lire motset, les Targoumim du Pseudo-Jonathan et des Néophytes représentent Tamar qui, désespérée de voir ses « témoins » disparus, implore l’aide de Celui qui répond aux opprimés dans leur détresse, le priant d’illuminer ses yeux et de lui donner ses trois témoins, promettant en retour de lui consacrer trois justes, Hanania, Mishaël et Azaria [le Targoum des Néophytes ajoute : « qui descendront dans la fournaise afin de sanctifier ton Nom »]. Dieu dépêche alors Michaël afin qu’il restitue à l’implorante ses gages perdus[89],[Note 17].

Les Targoumim décomposent "tzadka mimeni" (« elle est plus juste que moi ») en "tzadka, mimeni" (« elle est dans son droit, c’est de moi »), peut-être en raison de l’absence de comparatif en araméen. Selon le Targoum Onkelos, "mimeni" est prononcé par Juda mais le traducteur ajoute "meʿadiya ʾarei" (« [c’est de moi qu’]elle a conçu »), transformant l’admission d’iniquité en reconnaissance de paternité. En outre, lorsqu’il rend tzadka par zakhʾa, il crée un lien entre Tamar et la sota, « femme déviante » ou supposée telle par son mari qui l’accuse injustement d’adultère[90]. Pour le Targoum du Pseudo-Jonathan, le Targoum des Néophytes ainsi que les versions P et V du Targoum fragmentaire, "mimeni" n’est pas du fait de Juda mais de YHWH, et la confrontation entre Juda et Tamar est transformée en une « épiphanie éthique[91] » : lorsqu’elle présente ses preuves au(x) juge(s), Tamar qui se trouve pourtant en position de force, annonce qu’elle ne dévoilera en aucun cas l’identité de leur propriétaire, dût-elle brûler, espérant seulement que Dieu inspirera cet homme de les reconnaître et de la sauver du jugement redoutable ; après l’avoir entendue, Juda reconnaît ses fautes en son cœur et, préférant la honte en ce monde passager à la honte éternelle dans le monde à venir lorsqu’il se tiendra devant ses ancêtres « car tout est [fixé] mesure pour mesure », il s’apprête à se jeter lui-même dans la fournaise — estimant apparemment qu’il s’agit du châtiment adéquat pour l’adultère — dont le feu extinguible de ce monde est préférable aux flammes dévorant les flammes du monde à venir ; l’écho divin résonne une nouvelle fois dans le tribunal, révélant que « c’est de Moi qu’est sortie l’affaire » et décrétant qu’ils sont tous deux acquittés du jugement[92]. Juda achève sa confession en reconnaissant que « ceci », non la grossesse de Tamar mais son humiliation publique, « a eu lieu parce que je ne l’ai pas donnée à Chêla mon fils »[93]. Ces traditions connaissent plusieurs variantes, la version V du Targoum fragmentaire remplaçant notamment le repentir intérieur de Juda par une confession des plus détaillées, effectuée debout, selon les règles du rite rabbinique :

« Juda, reconnaissant les trois témoins, se dressa sur ses pieds et dit : "Je vous prie, mes frères et vous, gens de la maison de mes pères, de m’écouter. Par la mesure avec laquelle un homme mesure, il sera mesuré, que ce soit une bonne ou une mauvaise mesure ; et béni soit chaque homme qui confesse ses faits. Parce que j’ai pris la tunique de Joseph mon frère, l’ai trempée dans le sang d’un chevreau, l’ai apportée aux pieds de mon père et lui ai dit 'Reconnais donc si c’est la tunique de ton fils ou non', la mesure est selon la mesure et la règle selon la règle. Il vaut mieux pour moi d’avoir honte en ce monde que d’avoir honte dans le monde à venir ; il vaut mieux brûler dans un feu extinguible que brûler dans un feu dévorant le feu. Que ma bru Tamar soit épargnée, elle n’a pas conçu un enfant par fornication mais parce que je ne lui ai pas donné Chêla mon fils[94]. »

Le Targoum des Néophytes, qui avait ajouté à la prière de Tamar « [trois justes] afin qu’ils sanctifient ton nom », fait remarquer qu’en refusant de dénoncer Juda, Tamar met sa vie en jeu de même que Juda, qui s’accuse en présence de témoins, alors que Tamar ne l’avait pas directement impliqué. L’auteur du Targoum ou des sources auxquelles il puise, établit de la sorte que les héros du récit, placés tous deux devant le choix entre la mort ou la survie au prix de la transgression de l’un des principes fondamentaux du judaïsme — l’idolâtrie pour les compagnons de Daniel, les unions sexuelles interdites pour Juda et le meurtre pour Tamar, car humilier son prochain en public équivaut d’une certaine manière à le tuer, préfèrent mourir plutôt que pécher, car si le judaïsme sanctifie la vie, il vaut mieux dans ces trois cas mourir pour sanctifier le nom divin. C’est ainsi qu’ils se jettent au feu ou s’apprêtent à le faire sans garantie ni même espoir d’être secourus mais au tribunal de Sem comme à Dura, Dieu se manifeste pour sauver ceux qui ont sanctifié son nom[95].

École galiléenne[modifier | modifier le code]

Les interprétations rabbiniques sur Genèse 38 ont été principalement compilées dans le chapitre 85 de Bereshit Rabba et le passage ad hoc du Midrash Tanhouma, lesquels font tous deux fond sur le Talmud de Jérusalem.

Nonobstant les problèmes que l’étude de « l’histoire de Tamar » ne manquerait pas de soulever, la péricope portait en prémice les germes de la future royauté de Juda sur la maison d’Israël et la naissance de Peretz, ancêtre du roi David et partant du roi-messie. C’est pourquoi Genèse 38 devint l’un des textes les plus activement étudiés dans les académies rabbiniques. Les docteurs de la loi s’employèrent à mettre en lumière sinon les agissement des hommes ceux de Dieu[96]. Explorant les versets au delà du sens simple, ils présentèrent pour la plupart les protagonistes de l’histoire sous une lumière globalement positive, adressant au détour de leurs analyse les questions du moment: mécontents de voir le pouvoir royal usurpé par la dynastie hasmonéenne et les Hérodiens, les interprètes et homélistes rabbiniques rappelaient à l’envi que seule la descendance de Juda est légitimée par droit divin[97].

Juda descendit de ses frères[modifier | modifier le code]

Lorsque Juda « descend » de ses frères, des rabbins anonymes, sensibles au sens figuré du mot, reprennent et amplifient les clameurs de Michée et Malachie pour dénoncer avec eux le dévoiement du meilleur des fils de Jacob qui s’établit parmi les étrangers, à Adullam[Note 18], et l’avilissement de l’ancêtre de David qui se marie à une Cananéenne : tel un lion se jetant sur la charogne dédaignée par un chien, Juda qui est pourtant l’archétype de la noblesse, prend pour femme une fille de Canaan alors qu’Ésaü, parangon de l’impiété, « [avait compris] que les filles de Canaan étaient mauvaises »[Note 19]. Cette union malheureuse[Note 20] et contre nature entraîne les déboires que connaîtra Juda afin que les choses reprennent leur cours[98].

Pour d'autres, qui suivent ou s’accordent avec la chronologie établie par Rabbi Yosse, Genèse 38 fait chronologiquement suite à Genèse 37[Note 21], et la « descente de ses frères » doit se comprendre dans le contexte précis de la vente de Joseph : les fils de Jacob, voyant le chagrin causé au père chéri par la mauvaise décision de Juda (l’incipit de Genèse 38, vayehi « il arriva », est lu vay-hi « malheur et lamentation ! »), le déchoient de sa grandeur et Juda qui avait fait descendre Joseph, est descendu à son tour, en vertu du principe de midda kenegged midda (« mesure pour mesure »). Cette interprétation connaît plusieurs déclinaisons différentes : comme Juda a cherché à tirer un profit financier de la vente de Joseph, il sombre dans une misère crasse qui le contraint à quitter ses frères ; comme Juda n’a pas pleinement assumé son rôle, sauvant Joseph mais dédaignant de mener cette action à son terme, il se voit dédaigné par la providence et perd femme et enfants ; comme Juda a endeuillé Jacob par la perte d’un fils, il connaît la douleur de perdre ses fils[99]. Une autre ligne d’interprétation, plus téléologique car elle s’appuie aussi sur Genèse 44:16, figure Juda conseillant à ses frères de se disperser afin d’éviter la sentence collective (Dieu agence cependant leur réunion devant le vice-roi d’Égypte qui accuse leur frère Benjamin du vol de la coupe)[100].

Ces interprétations ne satisfont cependant pas ceux qui voient en Juda un juste au plus haut degré qui a, comme Abraham, pratiqué les lois de la Torah — ici, le lévirat — avant qu’elle ne soit donnée à Moïse[101] : pour eux, les fils de Jacob, voyant le chagrin causé au père chéri par la disparition de Joseph, comprennent qu’ils sont désormais livrés à eux-mêmes et prient leur meneur, Juda, de descendre afin de leur montrer comment assurer sa subsistance et prendre femme[102]. La femme qu’il se choisit est, selon le Midrash, la fille d'un « homme du lieu », soit un habitant du pays de Canaan et non un membre des tribus cananéennes qui le peuplent[103]. Juda n’est pas davantage responsable de ce qu’il arrive à ses fils, morts en raison d’une certaine prédestination liée à leurs noms ou de leur inconduite vis-à-vis de Tamar, dans le domaine conjugal ou sexuel (ils ont, selon les interprètes, « labouré hors du champ », « semé dans les jardins » ou « dévidé dans les ordures »)[104]. Le Midrash excuse aussi Juda d’avoir erronément présumé que Tamar était une femme fatale qui attirait le malheur sur ses époux (bien que Genèse 38 ait eu, entre autres buts, de contester cette croyance[105]) car « pour une femme, il est permis de se fier aux signes » ; sa décision de renvoyer Tamar chez son père est une application scrupuleuse des règles s’appliquant à la fille d’un prêtre (cf. Lévitique 22:13), car « Tamar était la fille de Sem », lui-même identifié à Melchisédech, prêtre de Dieu[106].

Ton beau-père monte à Timna[modifier | modifier le code]

Douze mois après la mort de son épouse, Juda se rend à Timna pour la fête de la tonte ; comme il y « monte » alors que Samson y « descend » (Juges 14:1), des rabbins en concluent qu’elle doit se situer sur le flanc d’une montagne, à moins d’admettre l’existence de deux Timna, mais pour d'autres, les termes doivent se comprendre à l'aune des résultats : Juda s'y élève en fondant à Timna la dynastie royale tandis que Samson s’y rabaisse en s’éprenant d’une païenne[107].

Le Midrash s’attelle ensuite aux deux grandes questions posées par l’apparente prostitution de Tamar : s’est-elle d’une part véritablement prostituée et, le cas échéant, comment concilier cet acte avec la tradition rabbinique ? Une série de midrashim semble ainsi avoir eu recours à une lecture volontairement apologétique de Genèse 38:15, où « [il la considéra] comme une prostituée » (lèzona) serait devenu « non-prostituée » (lo zona)[108] : Tamar (prévenue, selon un midrash dont la provenance s’est perdue, de la montée de Juda par l’esprit de sainteté soi-même[109]) ne se couvre pas d’un voile pour se dissimuler mais par pudeur, comme Rebecca lorsque la matriarche s’apprête à rencontrer Isaac[110], ou par réserve afin de cacher à son beau-père le courroux qu’elle éprouve du fait de ses maris. L'endroit qu’elle a, selon la lecture simple des versets, choisi pour mieux attirer le regard de son beau-père, est, selon Rabbi Ammi, un lieu de prière où Tamar en appelle à Celui-vers-lequel-tous-les-yeux-se-tournent, et l’implore de ne pas la laisser sortir « les mains vides » de la maison de Juda[111] (or, Rabbi Hizkiya rapporte au nom de Rabbi A'ha qui le tient de Rabbi, qu’aucune prostituée, fût-elle la plus dévergondée de sa profession, ne se serait rendue sur un lieu de prière[112]). Dieu l’entend et dépêche un ange du désir pour contraindre Juda à dévier de sa route, ainsi qu’il est dit (Genèse 38:16) « il dévia de sa route »[113],[Note 22].

Il ne reconnaît pas sa bru parce qu’elle était voilée — c’est-à-dire parce que la femme qui se tient devant lui est découverte alors que sa bru, pudique, était toujours voilée lorsqu’elle habitait chez lui — Rabbi Hiya bar Zabda en déduit qu’on devrait toujours savoir à quoi ressemblent sa belle-sœur et d’autres proches afin de ne pas se retrouver dans la même situation. Une autre interprétation, peut-être basée sur les us et coutumes de l'époque veut que Juda soit assuré de ne pas avoir affaire à une prostituée parce qu'elle est voilée[114]. Les rabbins, sollicitant encore peta’h einayim, font précéder l’échange entre Juda et Tamar (Genèse 38:16-18) d’un autre dialogue, au cours duquel elle lui « ouvre les yeux » en lui fournissant des réponses convaincantes car l’homme exquisement juste qu’est Juda a besoin de s’assurer que cette femme n’est ni en période d'impureté menstruelle ni mariée avant de céder à ses envies[115]. Le Midrash souligne l’ironie derrière le choix du salaire : comme c’est avec un agneau que Juda avait trompé son père, c’est avec un agneau que Tamar l’abusera. Les gages qu’elle demande afin de se faire ultérieurement reconnaître de Juda sont aussi, selon le Midrash, les preuves que l’esprit de sainteté s’est emparé d’elle car « le sceau, c’est la royauté […], le fil, c’est le sanhédrin dont les membres sont marqués par le fil du tsitsit […] et le bâton, c’est le messie […] ». Il les lui donne et elle conçoit « de lui », c’est-à-dire selon le Midrash, des hommes forts et justes comme lui[116].

Le jugement de Tamar[modifier | modifier le code]

Trois mois plus tard, on annonce à Juda la grossesse de sa bru, peut-être parce qu’un fœtus ne devient discernable qu’au bout de trois mois ou parce que Tamar se caresse le ventre en se félicitant de porter en ses entrailles des rois et des rédempteurs[117]. Comme il s’agit apparemment d’une affaire d’adultère, passible de mort en vertu de la loi biblique, Juda convoque un tribunal de trois juges où il siège aux côtés de Jacob et d'Isaac ou Sem[118]. Étant le plus jeune des juges, il est le premier à prendre la parole pour rendre sa sentence, « Faites la sortir et qu'elle soit brûlée », encore une fois dictée par les lois sur les filles de prêtres (Lévitique 21:9)[106].

Un rabbin, sollicitant hi moutsʾet (litt. « elle était sortie », de la racine y-ṣ-ʾ) pour y lire hi motsʾet (« elle trouv[a] » , de la racine m-ṣ-ʾ), amplifie le texte pour enseigner que Tamar ne retrouve qu’à ce moment les gages laissés par Juda, qu’elle avait égarés jusqu’à ce que Dieu dessille ses yeux[119]. Selon une autre tradition, Dieu crée d’autres gages puisque Genèse 38:18 indique hotam[ekha] ouptil[ekha] — « [ton] sceau et [ton] cordon » — tandis que Genèse 38:25 porte hahotemet vèhaptilim […] haèlè — « ce sceau, ces cordons » ; certains midrashim combinent ces deux traditions[120].

Rabbi Yohanan souligne la similitude de la formule employée par Tamar lorsqu’elle présente les preuves à Juda avec celle que Juda avait choisie lorsqu’il avait présenté la tunique de Joseph à Jacob ; c’est, une fois de plus, la rétribution divine qui se fait entendre, se jouant des créatures et de leurs projets tandis qu’elle mène à bien ses visées, ainsi que l’enseigne Rabbi Shmouel bar Nahman :

« "Car je connais bien, moi, les desseins etc." (Jérémie 29:11) - les tribus étaient affairées à la vente de Joseph, Joseph était affairé à son sac et son jeûne, Ruben était affairé à son sac et son jeûne, Jacob était affairé à son sac et son jeûne, Juda était affairé à se prendre une femme et le Saint, béni soit-il, s’affairait à créer la lumière du Roi-messie[121]. »

Face aux preuves étalées devant ses yeux et ceux des juges, comment réagit Juda ? Un midrash, interprétant la redondance de Genèse 38:25 (« elle envoya dire… et elle dit »), le présente hésitant voire réticent à reconnaître ses fautes, et la demande de Tamar, « Reconnais donc », se double d’une admonestation, « Reconnais à présent ton Créateur ». Juda ne se décidant toujours pas, un écho de voix divine retentit dans le tribunal de Sem, annonçant : "Mimeni" (« C’est de Moi »)[122]. Rav Houna enseigne dans un autre midrash sur « elle était sortie », qu’« elle et lui doivent [litt.] sortir » en jugement ; son interprétation ainsi que celle des Targoumim s’appuient sur un qeri-ketiv du texte massorétique, qui écrit hou moutsʾet, « [litt.] il était sortie [sic] » mais enjoint de lire hi moutsʾet, « elle était sortie ».

Juda, tes frères te reconnaîtront[modifier | modifier le code]

La rétribution de Juda est là aussi à la mesure de l’épreuve : pour les interprètes les plus sévères à l’encontre de Juda comme Rabbi Tarphon, sa confession l’a absous de ses fautes antérieures[123].

Beaucoup ajoutent que pour avoir sauvé trois justes — Tamar et ses enfants à naître — du feu, Juda obtiendra que trois justes parmi ses descendants — les compagnons de Daniel — soient sauvés du feu[Note 23] ; une variante de cette tradition inclut Juda parmi les « quatre justes » qui devaient être sauvés, et vise donc à en modérer l’engouement, mais une autre variation qui fait de Joseph le quatrième juste, l’exacerbe.

Juda s’est en outre révélé dans toute l’essence du nom que lui avait prophétiquement donné sa mère Léa, le Midrash rapprochant comme la Bible "Yehouda" de "hodaya" (« reconnaissance », aux sens de « rendre grâce », « louer » et « admettre »). Comme Adam et d’autres, Juda a fauté mais contrairement à eux, il admet publiquement ses fautes et ce faisant, dresse aux yeux de tous un nouvel exemple : mû par cet acte dont le Midrash souligne à plusieurs reprises la grandeur, Ruben décide de confesser son inconduite avec la concubine de son père et dès lors, « à [Ruben et Juda] seuls fut donnée la terre et nul étranger n’est passé parmi eux » puisque « les sages ont [tout] raconté sans rien dissimuler à leur père » (Job 15:18-19, selon la lecture du Midrash)[124]. Parce que Juda a reconnu ses actes, ses frères le reconnaîtront et s’inclineront devant lui ; nombre d’opinions reconnaissent donc, à l’encontre de Rabbi Tarphon, ce moment comme celui où Juda a mérité la royauté[123] et l’écho de voix divine qui a retenti dans le tribunal de Sem venait lui-même non pas forcer la main de Juda mais proclamer que tout ce qu’a fait Juda a été fait pour Dieu.

Et voici, des jumeaux en son sein[modifier | modifier le code]

Pour s’être voilée comme Rebecca, Tamar obtient d’avoir des jumeaux mais il est dit dans son cas que ce sont des teomim alors que pour Rebecca, il s’agissait de tomim — le Midrash explique la forme défective par la naissance d’un impie en la personne d’Esaü alors que Peretz et Zera’h sont tous deux justes[125]. Par leur biais, Tamar sera l’ancêtre de rois et de prophètes car une tradition fait d’Amotz, père d’Isaïe, le frère d’Amasias, et si elle n’engendre pas les prêtres, c’est du fait de Juda qui s’en est rendu indigne en la calomniant[126].

Reprenant les nombreuses allusions à Peretz à travers la Bible, Targoumim et Midrash rappellent que c’est à lui que reviennent la force et la royauté, de lui que viendra le Messie et comme lui qu’il agira. Quant à Zera’h, des traditions préservées dans les recueils yéménites voient dans le fil écarlate noué à sa main une allusion au fil rouge placé à l’entrée du tabernacle et symbole de la propitiation des péchés d’Israël (d’après Isaïe 1:18) ou au fil placé à la fenêtre de Rahab lors de la prise de Jéricho.

École babylonienne[modifier | modifier le code]

Le Talmud de Babylone présente un commentaire multipartite et fragmentaire de Genèse 38 où se mêlent exégèses légalistique et non-légalistique qui visent surtout à tirer du texte des ordonnances légales ou morales[127]. Cependant, pour nombre de questions qui l’occupent — entre autres: convient-il de lire et traduire Genèse 38 en public alors que les gens simples qui composent la majorité de l’assistance, ignorants des traditions de lecture rabbinique, pourraient en venir à déprécier le patriarche[128] ? D’autre part, pourquoi choisit-on de raconter cette histoire, avec d’autres « choses qu’il vaut mieux ne pas mettre à la portée de toutes les oreilles (litt. faire entendre) », à des femmes soupçonnées par leur mari d’adultère[129] ? — les réponses exigent de montrer que les problèmes apparaissant lorsque l’histoire est comprise au sens simple, se révèlent après lecture adéquate comme autant d’enseignements positifs[130].

« Il arriva en ce temps-là » : c’était l’un de ces « temps » marqués pour la calamité[Note 24] car le monde tourne autour de l’axiome « par la mesure avec laquelle on mesure, l’on est mesuré », et Rabbi Eléazar enseigne que « Juda descendit de ses frères », c’est-à-dire de son statut dominant au sein de ses frères, parce qu’il « descendit » du sauvetage de Joseph avant de le ramener à Jacob. Cette descente le mènerait, selon Rabbi Shmouel bar Nahmani, à enterrer ses enfants et sa femme[131], laquelle n’était, selon Rech Lakich, pas « la fille d’un Cananéen » mais d’un négociant car « si tu dis [la fille d’]un vrai “Cananéen”, est-il possible qu’Abraham ait mis en garde Isaac, qu’Isaac ait prévenu Jacob et que Juda soit allé se marier [avec le sujet de ces avertissements répétés] ?! »[Note 25]. Les autres rabbins pensent d’ailleurs qu’Er et Onan furent bien mis à mort par le ciel[Note 26] mais de leur propre fait (c’était la même faute, de ce qu’il est dit « [il le fit mourir] lui aussi ») : Rabbi Yohanan tire des versets les concernant que « quiconque émet (litt. fait sortir) du sperme en vain, mérite la mort »Rabbi Eliézer comprenait cette émission de sperme comme une référence à la masturbation et recommandait de ne jamais tenir la verge, fût-ce pour uriner, afin d’éviter tout accident[132] mais pour Rabbi Eléazar, il s’agissait de relations « contre nature », imposées à Tamar afin de ne pas la féconder[133] et pour Rabbi Ammi, il a suffi à Onan de se laisser aller à ses ruminations lascives (sans provoquer “activement” l’émission) pour n’être « pas reçu dans le domaine du Saint, béni soit-il »[134].

Lorsque Juda intime à sa bru de « demeurer veuve (almana) dans la maison de [s]on père », les rabbins tiennent à préciser, sans doute parce qu’il s’agit de la première occurrence d’almana dans la Bible, que si Tamar est almana de mari, il y a aussi des almanot de fiancé voire de promis quand bien même elle ne l’auraient pas encore rencontré, et toutes sont interdites au grand-prêtre d’Israël[135]. Tamar aurait en vertu de la loi rabbinique le statut de « gardienne du lévirat » (shomeret yabam)[136] mais Juda semble avoir pensé, comme plus tard les rabbins, qu’il convient de se méfier d’une femme dont les deux maris sont morts (ils ne citent cependant ni Genèse 38:11 ni Tamar à l’appui de leurs dires car ils semblent l’avoir considérée comme une exception plutôt qu’un exemple en la matière)[137].

Tamar se conforme à l’ordre de Juda jusqu’à ce jour de printemps où elle apprend que « ton beau-père monte en ce moment à Timna pour tondre ses brebis » ; or, il est dit que « Samson descendit un jour à Timna » — pour aplanir la difficulté, Rabbi Shmouel bar Nahmani propose l’existence de deux Timna et Rav Papa d’un seule Timna, à mi-chemin entre monts et vaux, mais Rabbi Eléazar préfère allégoriser :

« pour Samson qui s’y déprava [car il s’y éprit d’une Philistine qu’il finit par épouser], il est écrit "descente" ; pour Juda qui s’y éleva [car il y sanctifia le ciel], il est écrit "montée"[138]. »

Tamar se prépare et part se poster sur la route de Timna, s’asseyant à Peta’h Einaïm — la Bible ne mentionne toutefois aucun lieu nommé Einaïm et ce nom, pris dans son contexte, laisse entendre que Tamar, désirant capter l’attention de son beau-père, s’arrange pour attirer les regards ; Rav Hanin au nom de Rav évacue ce problème avec une explication géographique: Einayim serait tout simplement Einam, une ville qui sera, après la conquête de la terre promise assignée à la tribu de Juda (Josué 15:34). Pour Rabbi Alexandri, Peta’h Einayim est « l’entrée de la tente d’Abraham c’est-à-dire […] un lieu [d’hospitalité ou de prière] où tous les yeux désirent le voir »[Note 27] ; en conséquence, plutôt que d’adopter une pose suggestive, c’est sa tente que Tamar ouvre à tous les vents[139]. « Juda, l’ayant aperçue, la prit pour une prostituée, car elle avait voilé son visage » — le Talmud s’étonne de l’association opérée dans le verset entre voile et prostitution, et Rabbi Eléazar répond qu’il n’y a pas lieu de le comprendre dans son sens simple mais plutôt que Juda, l’ayant aperçue dévoilée, ne la reconnut pas et la prit pour une prostituée car « elle avait [toujours] voilé son visage [du temps où elle habitait] dans la maison de son beau-père » ; de fait, Rabbi Shmouel bar Nahmani enseigne au nom de Rabbi Yonathan :

« Toute jeune mariée qui se conduit pudiquement dans la maison de son beau-père, mérite que des rois et des prophètes descendent d’elle. D’où le tenons-nous? De Tamar[Note 28].
Des prophètes, de ce qu’il est écrit (Isaïe 1:1): “Vision d’Isaïe fils d’Amotz”, des rois par David, et Rabbi Levi a dit: “cette chose est une tradition dans nos mains et reçue de nos pères, qu’Amotz et Amatzya étaient frères”[140],[Note 29]. »

Juda dévie de sa route pour lui parler mais si la Bible n’a retenu de leur conversation que l’échange préliminaire au commerce de la chair, Rabbi Shmouel bar Nahmani tire de Peta’h Einayim qu’un autre dialogue s’est tenu en filigrane, au cours duquel Tamar « a donné des yeux » à Juda, l’assurant qu’elle lui était permise tandis qu’il passait prudemment en revue tout ce qui pourrait contrevenir, fût-ce pour une union passagère, aux règles du judaïsme rabbinique :

« — Serais-tu une Gentille ?
— […] Je suis une convertie[Note 30]
— Serais-tu la femme d’un homme ?
— Je suis libre
— Peut-être ton père a-t-il reçu un douaire [quand tu étais encore en bas âge] ?
— Je suis orpheline[Note 31]
— Peut-être es-tu impure ?
— Je suis pure »

Rasséréné, « il vint à elle et elle conçut de lui » ; or, il avait été établi par Rabbi Eléazar qu’elle était techniquement vierge puisque ses maris n’avaient jamais fait les choses comme il faut, et les rabbins tiennent pour avéré qu’une femme ne conçoit pas de son premier rapport. Rabbi Eléazar résout la difficulté en expliquant qu’elle s’était digitalement déflorée avant de rencontrer Juda mais cela aussi est, chez elle, un signe de vertu puisque, selon Rabbi Itzhak :

« Toutes les femmes de la maison de Rabbi qui se déflorent [car elles se séparent souvent de leur mari pour leur permettre d’étudier la Torah, et souhaitent concevoir de leurs rares rapports], sont [honorifiquement] appelées Tamar[141],[Note 32] »

De ce qu’il est écrit (Genèse 38:20) « Juda envoya le chevreau (gdi haʿizim, litt. petit des chèvres) » ainsi que de Genèse 27:16 (« de la peau des gdayei haʿizim, elle enveloppa ses mains et la surface lisse de son cou »), Rabbi Eléazar déduit que le gdi dont il est question à trois reprises dans la Torah (Exode 23:19, ibid. 34:26 et Deutéronome 14:21 : « tu ne cuiras pas le gdi dans le lait de sa mère »), ne désigne pas spécifiquement un chevreau ou un agneau mais un « petit » de n’importe quelle bête de bétail[142]. De même, le délai d’« environ trois mois après » au terme duquel la grossesse de Tamar devient apparente, est un argument employé par Symmaque au nom de Rabbi Meïr pour décréter un délai de trois mois avant d’autoriser le mariage d’une veuve sans enfants à son lévir, car il convient de s’assurer que le mari mort n’a laissé aucun enfant, fût-ce en gestation[143].

On annonce à Juda que « Tamar ta bru s’est prostituée » – pour Oula, « Tamar s’est prostituée [comme] Zimri s’est prostitué » mais lui a amené la pestilence sur Israël tandis qu’elle leur a donné des rois et des prophètes ; c’est, selon Rav Nahman bar Itzhak, parce qu’

« une transgression réalisée dans le but de sanctifier les cieux vaut mieux qu’une prescription qui n’est pas réalisée dans le but de sanctifier les cieux (gdola ʿaveira lishma mèʾasher mitzva shèlo lishma)[144],[Note 33]. »

Lorsque Juda apprend la grossesse de sa bru, l’affaire est portée devant le tribunal de Sem car il présume qu’elle a fricoté avec un idolâtre alors qu’elle est israélite, et cet acte constitue selon la loi juive un crime de prostitution[145]. La condamnation tombe, et Tamar est emmenée pour être brûlée — les rabbins font remarquer que si c’était bien « comme on la faisait sortir » que la Bible avait voulu dire, elle l’aurait mieux rendu par hi mitoutset qui signifie indubitablement “on la fait sortir” tandis que hi moutset peut se lire hi motset (“elle trouve”) dans un texte non-vocalisé ; c’est donc cette lecture alternative qu’il faut privilégier et comprendre le verset comme Rabbi Eléazar: “après que ses signes furent trouvés”, elle envoya dire etc. — lorsque Tamar avait été informée de la sentence, elle avait cherché les gages laissés par Juda mais Samaël les avait éloignés, et Tamar aurait été perdue si Gabriel ne les avait pas ramenés[Note 34]. Cette chaîne d’événements, Rabbi Yohanan la déduit pour sa part de l’entête au Psaume 56, « Au chef des chantres. Sur Yonat Elem Rehokim, Mikhtam de David (Lamʾnatsëa’h, ʿal yonat ʾelem rehokim, lèDavid mikhtam) », qu’il comprend comme “Pour celui qui a conquis en faveur de la colombe muette les objets éloignés, en faveur de David le Mikhtam” — dès l’instant où les objets furent éloignés, Tamar devint comme une colombe muette car elle ne pouvait plus rien dire pour sa défense mais, par la grâce de celui qui a triomphé de l’adversaire en dépêchant Gabriel pour ramener les objets, Tamar fut sauvée et engendra la lignée qui aboutirait au Mikhtam, c’est-à-dire David, humble (makh) et honnête (tam) car il se tiendrait silencieusement devant les sages de la Torah, dans sa jeunesse comme après son couronnement, afin de mieux recueillir leurs enseignements[146],[Note 35]. Les gages récupérés, « elle envoya dire à son beau-père : de l’homme auquel appartiennent ces [objets], je suis enceinte » — de la redondance du verbe “dire” dans Genèse 38:25 qui pourrait se lire “elle envoya à son beau-père en disant […] et elle dit”, les rabbins comprennent qu’il faut attribuer le premier “dire” à un messager, dépêché par Tamar à Juda dans un souci de discrétion[147] et, partant, l’on rapporte en quatre endroits du Talmud au nom de trois rabbins qui le rapportent au nom de trois rabbins (Rav Zoutra bar Touvia au nom de Rav, Rav Hana bar Bizna au nom de Rabbi Shimon Hassida et Rabbi Yohanan au nom de Rabbi Shimon ben Yohaï), que Tamar aurait pu dire plus directement « c’est de toi que je suis enceinte » ; par conséquent,

« Il est préférable de se précipiter dans une fournaise ardente que de faire pâlir son prochain en public (noa’h lo lèadam sheyapil atsmo lètokh kivshan haʾesh vèʾal yalbin pnei havero). »

Selon Rabbi Hama berabbi Hanina, « Reconnais [je te prie, à qui etc.] » rappelle à Juda que tout se règle mesure pour mesure car « Par "Reconnais" il annonça (Genèse 37:32), par "Reconnais" il lui fut annoncé (Genèse 38:25) » ; « je te prie » exprime en outre une prière : « Reconnais je t’en prie ton créateur et ne détourne pas les yeux de ma personne »[148]. « Juda reconnut et dit […] c’est de moi » : Rav Hanin bar Bizna enseigne au nom de Rabbi Shimon Hassida qu’en avouant sa faute, Juda a sanctifié le nom divin en public, alors que Joseph, en se refusant à la femme de Potiphar, l’a seulement fait en privé, sans témoins alentour, et c’est pourquoi, si Joseph a mérité que l’une des lettres du tétragramme (Yod-Hé-Waw-Hé) soit ajoutée à son nom, Juda mérite que toutes les lettres du tétragramme figurent dans le sien[Note 36]. Un écho de voix céleste résonne dans le tribunal de Sem afin de proclamer le mérite de Juda pour avoir sauvé Tamar et ses deux enfants, et lui promet de sauver trois de ses descendants, les compagnons de Daniel. Selon d’autres, l’écho de voix annonce « [c’est] de moi », c’est-à-dire « C’est par moi que les secrets ont été mis au jour » car Juda n’avait pas les moyens de savoir que la grossesse de Tamar était de son fait (selon une version plus longue de cette tradition, Rabbi Eléazar suggère que Juda pourrait avoir fait valoir qu’un autre homme avait approché Tamar après lui, et conclut que « [c’est] de moi » n’est pas prononcé par lui mais par un écho de voix céleste qui annonce « C’est par moi que les secrets ont été mis au jour » ; Rava rétorque que Juda pourrait être arrivé à cette conclusion par calcul des dates)[Note 37]. C’est enfin parce que « Juda a avoué et n’a pas eu honte [de le faire] » que l’histoire de Juda et Tamar a d’une part échappé à la censure rabbinique, et qu’elle est d’autre part racontée aux femmes soupçonnées d’adultère avant qu’on ne les soumette à l’épreuve de l’eau amère — les prêtres, voulant éviter d’effacer le nom divin dans l’eau amère qu’ils doivent leur faire boire si elles persistent dans leurs dénégations, souhaitent leur montrer ce qu’il y a d’héroïque voire de bénéfique dans l’aveu de Juda car, pour avoir fait connaître sa faute sans rien dissimuler, Juda a hérité de la vie du monde à venir et de la domination sur le pays, bien qu’il ait eu besoin pour cela de l’intercession de Moïse[Note 38].

Tout est bien qui finit bien selon les rabbins : contrairement à la lecture courante de Genèse 38:26 (litt. « il n’ajouta pas de la connaître »), Shmouel Sabba le beau-père de Rav Shmouel bar Ammi, interprète au nom de son gendre le verset à la lumière de Deutéronome 5:18 (« Ces paroles, YHWH les a adressées à toute votre assemblée sur la montagne, du milieu des feux, des nuées et de la brume, d'une voix puissante, et (litt.) il n’a rien ajouté », compris comme « il n’a pas cessé » de les vouloir appliquées), et conclut qu’en vérité, Juda « ne cessa plus dès lors de la connaître »[149]. Enfin, tirant précédent de l’accouchement inhabituel des jumeaux où Zera’h passe sa main avant de la retirer, Rav Houna décrète qu’une femme enceinte est considérée impure dès le moment où le fœtus sort la main et non lorsqu’il a été extrait de l’utérus[150].

Exégèse judéo-chrétienne[modifier | modifier le code]

A. Altdorfer, La Naissance de Jésus
L’évangile selon Matthieu tient à rappeler que la lignée qui aboutira au messie commence avec Juda et Thamar. Cette dernière figure cependant auprès d’autres femmes au profil atypique, et l’auteur n’indique en rien s’il considérait Thamar comme kedosha ou kedesha, sainte ou catin.

Genèse 38 dans les Évangiles[modifier | modifier le code]

Genèse 38 est rarement évoqué dans la somme des écrits qui composent le Nouveau Testament, apparaissant par allusion dans la controverse entre Jésus et les Sadducéens sur le mariage lévirat, dans Jean 8:41 qui fait vraisemblablement référence à Genèse 38:3 et surtout dans les généalogies de Jésus qui figurent au troisième chapitre de l’Évangile selon Luc et au premier chapitre de l’Évangile selon Matthieu[151],[Note 39].

La version matthéenne choisit contrairement à Luc d’inclure des femmes[152] et, fait d’autant plus remarquable, ne commence pas par les matriarches Sarah, Rebecca, Rachel ou Léa mais par Thamar:

« Juda, de Thamar, engendra Pharès et Zara; Phares engendra Esrom; Esrom engendra Aram (Matthieu 1:3). »

L’auteur de ce passage a pu s’inspirer des généalogies davidiques du livre des Chroniques (en particulier I Chroniques 2:4 — « Tamar, sa bru, lui enfanta Péreç et Zérah. Total des fils de Juda: cinq » — dont il n’aurait toutefois retenu que les enfants de Thamar et non ceux de Juda). Il destine son texte à un public juif, familier comme lui des traditions interprétatives autour des textes qu’il évoque. Cependant, s’il connaît à l’évidence les traditions juives de son temps, et en particulier les targoumim sur Genèse 38 puisqu’on retrouve en Matthieu 7:1-2 l’axiome mesure pour mesure, placé par la tradition dans la bouche de Juda lors de sa confession publique[153], il ne semble pas que la Thamar de l’évangile soit en continuité directe avec la Tamar des rabbins ou des targoumim[Note 40].

S’inspirant de Ruth 4:12-16, le généalogiste qui fait suivre Thamar par Rahab, Ruth, la « femme d’Urie » et Marie, semble plutôt introduire une faille dans une généalogie régulière, car ces femmes — dont Thamar semble être le prototype — ont la biographie alternativement sulfureuse et vertueuse : Rahab, prostituée par profession et non par circonstance, s’est mise en danger en offrant refuge aux espions israélites dépêchés par Josué avant la prise de Jéricho, et a mérité d’être la mère de Booz[Note 41] ; dans le cas de Ruth, amante de Booz et mère d’Obed (Matthieu 1:5), ses similitudes avec Thamar sont suggérées par le texte biblique lui-même ; la mère de Salomon (Matthieu 1:6) est appelée « femme d’Urie » à chaque fois que la Bible veut rappeler son adultère ou son châtiment (II Samuel 12:15), et ne redevient « Bethsabée » qu’après la mort de son fils et le repentir de David, pétitionnant alors le roi pour faire accéder Salomon au trône ; enfin Marie, mère de Jésus, est enceinte d’un enfant qu’elle n’a apparemment pas conçu de l’homme auquel elle est, de surcroît, fiancée mais non encore mariée et avec lequel elle ne vit même pas en concubinage (Matthieu 1:18)[154]. L’évangéliste semble donc avoir initié avec Thamar une lignée de « mères du messie » qui ont acquis une réputation douteuse ou se sont retrouvées en position scabreuse alors même qu’elles contribuaient à la lignée messianique[155] sans affirmer clairement si Marie se situe dans la continuité ou en rupture avec cette lignée. À l’appui de la seconde lecture, la mère de Jésus apparaît en effet comme passive dans l’engendrement de son fils alors que les quatre femmes ont activement perpétué la dynastie de Juda à Salomon[156], et un ange annonce en songe à Joseph que l’enfant a été conçu non pas ek porneias, « de la prostitution » comme en Genèse 38:24, mais ek pneumatos, « par l’action du Saint-Esprit » (Matthieu 1:20) [157]. Cependant, l’évangéliste qui insiste à maintes reprises sur l’importance de la droiture morale, veut peut-être faire entendre que chez Marie comme chez Thamar, l’adultère n’était que supposé mais la justesse avérée[158], et l’ange lui permet d’anticiper les procès en légitimité du prétendant à la messianité[159] car c’est l’entièreté de la lignée davidique qui a été conçue dans l’irrégularité, par l’action du Saint-Esprit[160].

Le Testament de Juda[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Testament de Juda.
P.-P. Rubens, L’ivresse d’Hercule
Inspiré du livre des Jubilés ou puisant aux mêmes sources[Table 7], le Testament de Juda présente Juda comme un héros herculéen, vainqueur des bêtes comme des hommes mais sans défense face à ses appétits et aux femmes, dont un ange de Dieu lui a révélé qu’elles domineront de tous temps les hommes de toute condition (T. Juda XV:1-6)

Le Testament de Juda, sous-titré « de la virilité, de l’amour du lucre et de la luxure (peri andreias, philarguria kai porneias) », est l’un des Testaments des douze patriarches, au cours duquel un patriarche à l’article de la mort, relate sa vie à ses enfants et les encourage ensuite à adopter ses vertus personnelles autant qu’à se prémunir de ses vices. Adaptant librement diverses traditions juives sans se soucier des incohérences suscitées par leur collation, les Testaments contiennent aussi de nombreux passages et messages chrétiens qui rendent leur attribution malaisée: certains penchent pour une rédaction originellement juive à l’époque des Hasmonéens, avec de nombreuses interpolations ultérieures dont celles d’un éditeur judéo-chrétien, tandis que pour d’autres, il s’agit d’une œuvre plus tardive et, dès le départ, chrétienne[161].

Quatrième fils de Jacob et Léa, Juda obéit aux moindres paroles de son père, et reçoit en salaire la royauté sur ses frères avec la bénédiction de Jacob, mais aussi d’Isaac et Abraham (T. Juda I:1-6 & XVII:*). Il est alors un modèle d’andreia, se montrant plus rapide que les gazelles et les juments, plus fort aussi que les lions, les ours, les sangliers, les panthères et les taureaux lorsqu’il garde les troupeaux de son père (T. Juda II:1-7). Précédé par un ange de puissance, il mène ses frères de victoire en victoire lorsque de leurs guerres contre les tribus de Canaan, bien qu’il ait manqué de mourir à Thamna si Dan n’avait pas été à ses côtés (T. Juda III-VII). Il mettra cependant ses enfants en garde contre la tentation de se vanter des exploits de la jeunesse car, après avoir conservé sa vertu face à une jolie captive lors de sa campagne militaire, il tance Ruben d’importance pour sa conduite avec Balla et devient dès lors la proie de son propre esprit de luxure: âgé de vingt ans, il se rend avec le chef de ses bergers, Hiram (sic) l’Adullamite, à la cour du roi Bar Choua d’Adullam[Note 42], et prend sa fille Bathshoua en mariage. Il rapporte une première fois ce mariage factuellement, indiquant qu’il a eu d’elle trois d’enfants, « mais le Seigneur en reprit deux » et c’est aux enfants du fils survivant, Chelâ, qu’il s’adresse (T. Juda VIII:1-3). Son erreur apparaît cependant rapidement après une nouvelle guerre contre les Édomites — qui se conclut sur une nouvelle victoire de Jacob et ses fils (T. Juda IX:1-8) — car son premier fils Er prend pour femme Thamar, une « Mésopotamienne fille d’Aram », mais la prend en haine après avoir été excité par sa mère qui réprouve cette non-Cananéenne ; il ne veut pas en avoir d’enfants et un ange du Seigneur le fait mourir la troisième nuit. Il en va de même avec Onan qui ne connaît pas sa femme pendant un an et ne s’unit à elle que sous la menace de Juda mais, incité par sa mère, il répand sa semence au sol lors de leurs rapports et meurt lui aussi dans la malice. Quant au troisième fils, Juda veut lui donner Thamar mais Bathshoua le marie à une Cananéenne pendant que son père est parti — Juda maudit alors cette femme de race perverse, qu’il a épousée sans consulter Jacob, car il était égaré par sa jeunesse, étourdi par son ivresse et ébloui par les richesses qu'elle et son père avaient étalées ; Bathshoua meurt dans sa malice avec ses fils (T. Juda X:1-*, XI:5 & XIII:*).
Deux ans plus tard, Thamar qui est toujours veuve, apprend que Juda monte tondre les brebis. Elle revêt alors ses habits de mariée et se poste à la porte d’Enaïm où les jeunes Amorrites à marier ont coutume de se prostituer pendant sept jours. Enivré, Juda ne reconnaît pas sa belle-fille. Séduit par sa parure et sous l’emprise de la luxure, il lui offre pour la posséder son sceptre, sa ceinture et le diadème de sa royauté — qui symbolisent le soutien de la tribu, la force et la gloire du royaume. Revenu de son ébriété et ignorant de ce qu’il a fait, il veut la tuer mais elle lui envoie secrètement les gages et lui rapporte les secrets qu’il lui a dévoilés dans son ivresse « et je ne pus la tuer — conclut-il — car le Seigneur avait permis que cela arrivât ». Juda continuera à se demander si Thamar n’avait pas reçu les gages d’une autre femme mais quoi qu’il en soit, il est définitement revenu de ses excès et ne l’approchera plus, après avoir fait cette abomination aux yeux de tout Israël. Désormais âgé de 46 ans, le patriarche descend en Égypte avec sa famille auprès de Joseph à cause de la famine, et y vivra 73 ans (T. Juda XII:1-11).
Juda met ses fils en garde contre l’abus de boisson, préconisant la pondération voire l’abstention en la matière car lorsque le vin entre, les secrets sortent (T. Juda XVI:1-6), et de même pour la porneia qui l’a poussé dans les lits de Thamar et Bathshoua. Enfin, la philarguria l’a non seulement mené à la faute mais l’aurait fait mourir sans son repentir et les prières de son père qui ont fait triompher l’esprit de vérité sur l’esprit d’égarement (T. Juda XVII:1-XX:5).

Genèse 38 joue dans l’économie du Testament attribué à Juda un rôle de premier plan, univoquement négatif[162]. Du fait de la réorganisation des événements opérée par le Testament, qui reflète peut-être la perplexité de l’auteur devant la chronologie biblique, Juda n’est plus l’instigateur de la vente de Joseph dont il escomptait tirer profit mais un modèle d’amour filial, destiné pour cette raison — et non pour la reconnaissance de sa responsabilité vis-à-vis de Tamar ou ses exploits guerriers — à régenter les fils d’Israël dès son jeune âge[163]. Il est devenu un héros tragique — et c’est de fait ainsi qu’il apparaît lorsque Genèse 38 est lu isolément[164] — qui rappelle autant David au lecteur juif qu’Héraclès au lecteur grec: la course avec les gazelles et la lutte avec les lions ou les sangliers évoquent à ce dernier les douze travaux du fils de Zeus tandis que le premier reconnaît le fils de Jessé et, dans une moindre mesure, Samson dans la scène du lion et de l’ours[165] (Juda sera par ailleurs assailli comme David par l’esprit de porneia après s’être vanté de sa vertu[166]). Au cours des guerres menées par son père contre les rois indigènes, vraisemblablement extrapolées de Genèse 48:22 mais peut-être inspirées des campagnes maccabéennes, c’est Juda et non Jacob qui occupe le premier plan[167] ; divers motifs de Genèse 38 sont subtilement exploités comme la ruse, par laquelle Juda et ses frères viennent à bout de trois places fortifiées, les eaux de Kozeba (qui est le nom araméen de Kezib) où se trouve Juda lors de la guerre contre le roi Yovel, et la ville de Thamna où il connaît sa seule humiliation lors de sa campagne militaire[168]. C’est cependant son mariage à la Cananéenne qui apparaît comme sa première défaite — l’intervention de Bar Choua, ses richesses et son vin viennent expliquer mais aucunement excuser le manquement de Juda aux commandements de son père, établis dans les Testaments comme tautologiques de la loi divine avant le don de la Torah[169] ; la mort des fils survient donc en réponse aux penchants de leur père mais surtout en raison de la malice de leur mère, ce qui avait déjà été, bien que moins franchement, établi dans le livre des Jubilés. Le Testament innove totalement dans son traitement de Tamar: celle-ci est une tentatrice décrite dans les mêmes termes que la première femme de Juda, et il se laisse prendre à deux fois par une même conjonction de griserie avinée, d’artifices féminins et de parures ornementées (le Testament utilise le terme kosmeia, marquant davantage l’artificialité que son équivalent biblique ekallopissato). Ce traitement est typique de l’esprit des Testaments qui suivent une thématique de la misogynie aussi courante dans la Grèce antique que dans le judaïsme hellénisé, ne reconnaissent donc aucune vertu à la féminité et exaltent la maîtrise des « instincts interdits (epithymia) » qui fait totalement défaut à Juda[170]. Ses rapports avec Tamar ne peuvent donc pas donner le moindre germe positif, et leurs fils Pharès et Zara sont effacés d’un récit dont ils représentent la plus totale antithèse. La conclusion de l’histoire de Juda et Tamar n’est donc aucunement le début de la lignée royale qui échoyait à Juda, mais comment les femmes et les instincts menacent d’y mettre fin.

Exégèse patristique[modifier | modifier le code]

Genèse 38 connaît diverses interprétations à mesure que le christianisme se développe: les premiers pères florissent aux côtés des rabbins dont ils fréquentent un temps les académies. Entendant imposer le christianisme comme la véritable foi d’Israël, ils s’appuient assez librement sur des traditions juives, remaniées toutefois dans une optique christologique[171]: ainsi Justin de Naplouse évoque le bâton de Juda qui a, comme d’autres pièces de bois dont la croix, amené la consolation ou la rédemption et il en est de même pour le fil écarlate noué à la main de Zara, qui représente avec le fil pendu à la fenêtre de Rahab « le sang du Christ par lequel sont sauvés les prostitués ou injustes de jadis dans toutes les nations »[172],[Note 43]. Un siècle plus tard, Hippolyte de Rome offre un commentaire plus suivi (bien qu’il porte seulement sur les versets Genèse 38:11, 13, 14 & 26), s' appuyant sur le Targoum pour présenter l’ensemble de l’histoire de Juda et Thamar comme une préfiguration des rapports entre Jésus et la sainte communauté: Hippolyte affirme que Juda qui congédie Thamar, c’est Jésus qui, arrivé au sommet du Golgotha, prie celles qui l’avaient accompagné de s’en aller et elles s’exécutent, comme Thamar, en pleurant[Note 44] ; il promet alors, afin de la/les consoler qu’il lui donnera Séla/s’apprête à ressusciter. Avertie [par les passants/apôtres] de la venue de Juda/du messie issu de Juda, Thamar/la sainte communauté se défait de ses habits de veuve/de ses habitudes de jadis pour se draper dans un voile/les « habits […] de la Nouvelle Alliance » avant d’aller à sa rencontre. Juda fait don à Thamar de trois gages qui la sauveront, comme Jésus fait don à la sainte communauté de trois cadeaux — son sang, son corps et la confession — qui sauvent ses fidèles des erreurs anciennes. Et Hippolyte de conclure que la sainte communauté a espéré se libérer de la honte liée aux anciennes pratiques « [comme] Thamar espérait de la progéniture de la race d’Abraham afin d’être libérée de la honte »[173].

Cette polémique avec la loi ancienne se trouve déjà chez Irénée de Lyon, pour lequel le fil de Zara symbolise la foi sans la circoncision : le christianisme renoue dans cette optique avec la spiritualité des patriarches avant Abraham, refermant la parenthèse du judaïsme où l’on a eu besoin de la circoncision comme signe d’alliance[174]. Cependant, la critique chrétienne porte bientôt sur le texte lui-même. À Carthage, Tertullien puis Cyprien s’offusquent, Genèse 38:15-16 à l’appui, de la coquetterie féminine qui mène à l’impudicité[175]. À Alexandrie, Clément doit reprendre, sous une forme hautement condensée, l’exégèse allégorique de Philon pour défendre le bien-fondé de l’union de Juda à Thamar qui apparaîtrait sinon trop contraire à la morale grecque[176].
Cependant, Origène, bien qu’influencé lui aussi par Philon, déclare emphatiquement dans ses homélies sur Genèse ne rien vouloir commenter « de l’histoire de Juda et Thamar ni ce qui se rapporte à elle ». C’est que, pour le précheur alexandrin, Jésus seul est digne de louanges, et ceux ainsi que celles qui l’ont précédé ne valent que par lui ; il ne cherche donc ni à justifier ni même à défendre Juda. Quant à Thamar, il livre sur elle le fond de sa pensée dans sa vingt-huitième homélie sur l’évangile selon Luc : elle « s’est unie par fraude à son beau-père », faisant, comme les autres aïeules de Jésus, « ce que les écritures répréhendent » et c’est pour mieux rédimer les pécheurs que Jésus a voulu naître de cette lignée perverse (le cas de Marie est différent puisque sa conception est immaculée).
Origène évoque cependant des points de Genèse 38 dans d’autres commentaires : il reprend l’interprétation philonienne sur Er dans le commentaire sur l’Épître au Romains et dans celui sur le Lévitique ; l’acte d’Onan est revu à la lumière de Matthieu 6:19 et 25:18 lors d’un commentaire sur le Cantique ; Zara permet à Origène de réitérer le rapprochement opéré par Justin entre le fil de Zara, celui de Rahab et le sang de Jésus ; Pharès, enfin, lui donne l’occasion de gloser sur la destruction de la clôture qui, revue sous l’angle d’Éphésiens 2:14-15, figure le mur de la haine et la nécessité pour un nouveau peuple d’élection d’abattre la clôture de l’ancienne loi[177].


Cette préfiguration de la théologie de la substitution est suivie par les pères ultérieurs, y compris ceux qui comme Eusèbe de Césarée ou Ambroise de Milan entendent justifier Thamar.

Jean Chrysostome, qui suit en la matière l’opinion de Philon (mais non les autres traditions juives), voit en elles des étrangères, ce qui s’accorderait avec le message général de l’évangile selon Matthieu, qui entend faire porter par les Juifs la bonne parole aux Gentils afin d’établir le peuple nouveau, composé tant d’Israélites que de non-Israélites[178],[Note 45].

Exégèse antique tardive[modifier | modifier le code]

Juda et Tamar dans le piyout antique[modifier | modifier le code]

Rédigées vers le VIe siècle, les pièces liturgiques sont composées à l’ombre de l’empire byzantin. Les plus connues sont une kerova de Yannaï et une shiv’ata anonyme.

Juda et Tamar dans l’école syriaque[modifier | modifier le code]

Exégèses médiévales[modifier | modifier le code]

Exégèse juive[modifier | modifier le code]

De Saadia Gaon à Abraham Maïmonide[modifier | modifier le code]

H. Vernet, Juda et Thamar
Comme Vernet, qui fait de Juda un bédouin et Thamar une odalisque tandis qu’un chameau assiste à leur échange, Saadia Gaon transpose Genèse 38 dans un contexte arabo-musulman, présentant l’union de Juda et Tamar comme un « mariage de plaisir », dont les enfants sont, contrairement aux fruits de la prostitution, considérés comme des héritiers légitimes de leurs parents. Cette union sera toutefois interdite après le don de la Torah sur le mont Sinaï[179]

Voyant ses contemporains juifs confrontés aux défis de l’assimilation dans le monde arabo-musulman et de l’abandon de la tradition rabbinique pour le karaïsme, Saadia Gaon compose une traduction de la Bible en judéo-arabe, qu’il ancre dans son environnement musulman. Bien que visant une lecture aisée d’après le sens simple des versets, le gaon la nomme Tafsir (« explication ») plutôt que Tarjama, car il est conscient de sa nature interprétative et n’hésite pas à s’écarter du texte pour se conformer au style littéraire arabe ou lorsqu’il entend élucider un point qu'il juge ambigu au niveau philologique ou théologique[180].

Plusieurs versions du Tafsir étaient en circulation et l’une d’elles traduit Genèse 38:2 littéralement, retranscrivant donc « Cananéen » au sens propre[181], tandis que l’édition de Joseph Derenbourg (Paris 1893) porte « bnat rajul tajir (fille d’un homme de commerce) », dans la continuité de la tradition targoumique. Saadia Gaon estompe la difficulté posée par l’alternance des genres lors de la nomination des trois enfants en rendant vayiqra et vatiqra par un même asmata. Cependant, le gaon tient à lever l’ambigüité posée par « il se trouvait à Kezib »: cela se rapporte à Juda. Autre point d’achoppement, yabem ʾota est traduit « ab[t]en ba (enfante d’elle) », le gaon ayant apparemment permuté le mem de yabem avec un noun pour lire yaben[182]. L’histoire suit son cours et Tamar apprend que son beau-père monte à Timna pour tondre ses brebis ; afin de clarifier deux actes apparemment similaires lorsque Tamar change d’habits, le Tafsir explique que vatekhas bètsaʿif signifie qu’elle enveloppe son corps dans un grand voile (alkhimar) tandis que vatitʿalef indique qu’elle se couvre le visage d’un masque[183]. Le peta’h einayim où elle s’asseoit est compris comme un endroit découvert où les yeux la verront, sans les divers embellissements des rabbins[181] mais l’interprétation de « parce qu’elle avait couvert son visage » — qui devient « parce qu’elle couvrait (i.e. avait l’habitude de couvrir) son visage » — semble suivre la tradition midrashique sur ce verset[184]. Saadia Gaon innove en traduisant zona (Genèse 38:15) et kedesha (Genèse 38:21-22) par almoumta’a — ce terme fait référence au nika’h al-mout’a (litt. mariage de plaisir) de la jurisprudence chiite, qui entend distinguer la prostitution explicitement interdite d’une union temporaire, plus respectable bien qu’équivalente en pratique[185]. Toutefois, Saadia Gaon explique dans son commentaire sur le septième commandement du Décalogue — où il fait explicitement référence à Tamar — que ce mariage temporaire constitue le premier des sept degrés de l’adultère, et qu’il est à ce titre proscrit aux enfants d’Israël après le don de la Torah sur le mont Sinaï[179]. Le gaon traduit, pour des besoins de clarté, que Juda dévia « du » chemin — le texte hébraïque de Genèse 38:16 porte « vers le » chemin — et s’adresse à la femme voilée en disant « si tu le veux bien, je viendrai à toi ». Lorsqu’elle lui demande un gage (Genèse 38:18), le gaon rend petil par l’arabe maftoul qui désigne une ceinture fine. Il change encore le texte pour expliquer que l’ami adullamite de Juda ne vient pas « prendre » mais « rédimer » les gages (Genèse 38:20), et lorsqu’il rentre bredouille, Juda ne dit pas « qu’elle se le prenne » mais « qu’elle nous le prenne »[181]. Le jugement de Tamar est rendu sans modifications notables mais lors de l’accouchement de Tamar, le gaon doit préciser que vayiten yad (litt. il donna la main) signifie que « l’un d’eux sortit une main » ; c’est cependant l’autre qui sortira, et l’accoucheuse lui dit: « qu’elle te convient ta fertilité, tu es le fertile[Note 46]! ».

La position de Saadia Gaon sur l’union de Juda et Tamar sera adoptée tant par ses successeurs que ses adversaires: Moïse Maïmonide pose en principe que l’union non-consacrée, fût-elle temporaire, était acceptée avant la révélation sinaïtique pour devenir ensuite hors la loi (Mishné Torah Sefer Nashim hilkhot ishout 1:4).

Midrashim médiévaux[modifier | modifier le code]

Rachi et son école[modifier | modifier le code]

De Nahmanide à Isaac Abravanel[modifier | modifier le code]

Les commentateurs sont partagés sur la tenue des évènements :

Rachi, suivant le Midrash dans ses grandes lignes, estime que la séquence des faits suit celle des versets et que Juda, déchu par ses frères, se détourne vers Hira.

Abraham ibn Ezra, suivi par le Ralbag, réfute une telle exégèse car l’intervalle de vingt-deux ans est trop court pour que Perets engendre Hetsron et Hamoul ; Genèse 38 précéderait donc Genèse 37 et se placerait entre ce chapitre et le chapitre 39 afin de marquer le contraste entre Juda et Joseph face au désir de posséder une femme. Cependant, la Torah n’aurait émis aucun jugement de valeurs en écrivant la descente de Juda, depuis les montagnes où campe sa famille vers la plaine côtière qui est le cadre géographique du récit.

Le Sforno comprend Peta’h Einayim comme l’ouverture, c’est-à-dire la croisée des chemins[186].

Exégèse chrétienne[modifier | modifier le code]

Exégèses de l’ère moderne[modifier | modifier le code]

Commentateurs juifs ultérieurs[modifier | modifier le code]

Le Tzemah Tzedek, le troisième rabbin de la Dynastie hassidique Habad-Loubavitch, Menachem Mendel Schneersohn (1789-1866), dans son journal personnel discute de la question de Juda et Tamar, et comment la traiter, en particulier vis-à-vis des tenants de la Haskalah[187].

Il discute de la proposition d'enseigner des extraits du Tanakh pour des jeunes, en omettant des portions jugées superflues ou inappropriées pour des jeunes étudiants. Des exemples, les récits de Bilhah et Ruben (Genèse 35:22) et de Juda et Tamar (Genèse 38), comme des questions ont été posées sur leur interprétation, même à l'époque talmudique.

Il répond:"Comment peut-on oser omettre des portions de la Torah de Moïse, le serviteur de Dieu, et déclarer avec une compréhension de mortels qu'elles ne sont pas 'vitales' ou ne sont pas 'appropriées' pour les jeunes? Toutes les portions, phrases, et mots ont été prononcés par la bouche de Dieu à Moïse, qui les a réitérées et transmis, comme affirmé dans Bava Batra (15a) (Talmud)."

Exégèse critique[modifier | modifier le code]

Le récit de Juda et Tamar, introduisant une rupture littéraire entre le récit de la vente de Joseph et son ascension dans la maison de Potiphar reconnaissable à sa Wiederaufnahme (« reprise ») en Genèse 37:36 et 39:1, indiquerait qu’il s’agit d’un ajout tardif à l'histoire de Joseph[188]. L'analyse des motifs terminologiques du texte démontrerait tant son unité que son inclusion harmonieuse dans le Livre de la Genèse, « quelle qu’ait pu être la préhistoire de ces textes »[4]. Pour Shinan et Zakovitch, la présence de nombreux liens intertextuels de Genèse 38 avec son contexte indiquerait également l’unité de Genèse 37-50 qui aurait été écrit à la cour d’Ephraïm[10].

Exégèse féministe[modifier | modifier le code]

Le récit de Juda et Tamar illustre la lutte d’une femme dans une société patriarcale qui ne lui reconnaît aucun statut.

Comme Tamar ne demande rien avant que Juda ne la possède, il se pourrait qu’elle n’avait pas l’intention de se conduire en prostituée[189].

Tamar et Juda dans l’art[modifier | modifier le code]

Les représentations picturales du récit de Juda et Tamar ayant été réalisées dans un environnement culturel chrétien, elles sont fortement inspirées des interprétations chrétiennes du chapitre.

Représentations picturales[modifier | modifier le code]

Juda et Tamar[modifier | modifier le code]

Tamar menée au bûcher[modifier | modifier le code]

Épilogue[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. a, b et c Le mot (va)titʿalaf est un terme rare, rendu dans le Targoum Onkelos et la Peshitta par itkassiat, dans le Targoum attribué à Jonathan par aʿatfat et dans le Targoum Neofiti par itʿataft — « elle se couvrit » ou « s’enveloppa » ; le Targoum Neofiti ajoute en outre ba afin de préciser qu’elle s’enveloppe d’un voile.
    Cependant, la Septante porte ekallopissato, le livre des Jubilés [wa]y’bela et le Testament de Juda kosmeteira — « elle se para » ou « se fit plus belle ».
    Ces traductions s’appuient toutes sur un même verset du Cantique des Cantiques 5:14 : « Ses mains sont des cylindres d'or, incrustés d'onyx, son corps une œuvre d'art en ivoire, meʿoulefet sappirim » que les Targoumim et la Peshitta comprennent comme « recouverte de saphirs » — en s’appuyant sur la polysémie de la racine ʿ-l-f qui s’emploie comme ʿ-t-f pour le « recouvrement » d'une part et l’« affaiblissement » d’autre part — tandis que les autres entendent « ornée de saphirs ». Il semblerait toutefois que cette dernière traduction relève davantage de l’interprétation - cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 89-92, Wevers 1993, Menn 1997, p. 153, Charles, 1902, p. 229 n9, Heller 1927, p. 48, Rabin et Eisenstein, 2006 & Dahan 2015, p. 66
  2. Bien qu’une lecture littérale suggère que Juda reconnaît les gages (les traductions juives et chrétiennes de la Bible en français portent en cet endroit « Juda les reconnut »), le texte hébraïque ne précise pas ce qu’il reconnaît — ce vide est à la base de nombre d’interprétations ultérieures dont celles des Jubilés (Segal 2007, p. 70). Selon E.T. Blachman, le Juda de la version hébraïque reconnaît, pour la première fois, Tamar et la Septante, en traduisant « Juda les reconnut », atténue la force de cette reconnaissance ainsi que de la confession qui suit (Blachman 2013, p. 106)
  3. D’après Samet 2003 qui utilise le texte massorétique et la structure proposée par Van Dijk-Hemmes 1989 ; voir aussi (en) David A. Dickey, « Genesis 38 - A Chiasm » (consulté le 14 août 2014) & (en) Hajime Murai, « Literary structure (chiasm, chiasmus) of Book of Genesis », (consulté le 4 juillet 2014) qui proposent une division basée sur la New American Bible, la New Revised Standard Version et la Nouvelle Bible de Jérusalem. A.J. Lambe suggère un découpage se basant sur les verbes de mouvement et suivant les cinq phases classiques de la structure dramatique : équilibre (Genèse 38:1-6), descente (Genèse 38:7-11), déséquilibre (Genèse 38:12a), remontée (Genèse 12b-26), nouvel équilibre (Genèse 27-30). W. Warning critique l’artificialité de ce modèle et son manque d’appui sur des considérations terminologiques.
  4. Ces naissances en succession rapide pourraient être une technique littéraire indiquant qu’elles ne constituent pas l’intrigue principale mais servent à la mettre en valeur (Levenson 2016)
  5. (he) Y. Bin-Nun & Y. Medan, « Hapiloug vèhaa’hdout - kefel hataout hamara » (consulté le 29 octobre 2015), cité in Navon 2014, p. 132-133 ; voir aussi Zhao 2014 qui cite les précédents mais interprète différemment — Juda, qui avait « bien » commencé en sauvant Joseph, se comporte ensuite « mal », prenant une décision qui amènera le deuil sur sa famille. Il persévère un temps dans cette voie avant de connaître lui-même le deuil et d’être amené à assumer ses responsabilités par Tamar. Il est dorénavant l’autorité familiale et le véritable héros du cycle de Joseph. Selon Clifford 2012, Joseph se trouve dans le même état d’esprit que Juda au début de Genèse 38 lorsqu’il renvoie ses frères au pays de Canaan, et le discours de Juda a sur lui le même effet que celui de Tamar sur Juda.
  6. Cf. Menn 1997, p. 55-64 et Brandes 2010, p. 82-84 mais voir Ravid 2009, p. 168 ; selon Brandes, la loi du lévirat est, avec celle du fils rebelle et de la femme soupçonnée d’infidélité, une innovation biblique ultérieure visant à circonscrire l’autorité du chef de famille qui n’est dorénavant plus seul à décider du sort de sa maisonnée tandis que pour Ravid, les lois du lévirat deutéronomique sont en pleine vigueur à l’époque de Juda et Tamar mais ne peuvent s’appliquer car Tamar se trouve trop éloignée des anciens de sa ville pour faire appel à eux. Mas estime lui aussi que, du point de vue exégétique, Genèse 38:26 (« il cessa, dès lors, de la connaître ») se comprend plus aisément si l’on admet que Tamar devait, pour être permise à un autre homme, déchausser Chelâ et ne pouvait plus le faire après s’être unie à son père (Mas 2016, p. 76)
  7. Par ailleurs, les nombreuses variations autour de la racine n-t-n dans Genèse 38:15-18 pourraient évoquer l’etnan, « salaire » de la prostituée (zona), que la législation biblique interdit de consacrer au sanctuaire (Deutéronome 23:19) et qui a financé, selon le prophète, les idoles de Samarie (Michée 1:7) - (Kiel 2003, p. 85)
  8. Gershoni suggère qu’au Proche Orient, le commerce charnel au service d’un culte était, contrairement à la prostitution, une occupation honorable et les hiérodules n’avaient donc pas besoin de se voiler ; dans cette hypothèse, Hira préfère s’enquérir de « la hiérodule qui se trouvait sur la route » afin d’éviter tout soupçon, et espère que ses interlocuteurs lui répondront qu’« il n’y a point ici de hiérodule mais il y a une prostituée etc. », et Lambe 1999, p. 56-57 voit en cette distinction le point de conflit entre l’identité hébraïque de Juda et son assimilation dans la société cananéenne. Toutefois, il n’y a selon Lipiński 2014 aucune preuve archéologique de prostitution cultique au Moyen-Orient et peut-être n’y avait-il pas de véritable différence entre ces termes.
  9. Blachman, p. 106 signale la traduction anglaise par Brenton de la Septante, qui indique en Genèse 38:24 que Thamar « a grièvement joué à la prostituée », insistant sur la sévérité de l’offense — cette insistance est cependant propre à Brenton (cf. Smith 2018, p. 32).
  10. D’après Blachman 2013, p. 106 qui suit la traduction Brenton et Harl 1986, p. 266. Toutefois, Wevers 1993 et Brayford 2007 traduisent autrement, et Hayes 1995, p. 73-74 se borne à signaler le choix du parfait dedichaiôtaï (« a été justifiée ») qui indique une action passée et révolue (« a été justifiée [à ce moment mais plus maintenant] ») plutôt que de l’aoriste qui désigne une action passée mais encore en cours (« a été justifiée [et l’est encore] »), sans se prononcer sur la raison de ce choix.
  11. Selon Shinan et Zakovitch 1992, la chronologie des faits établie par l’auteur des Jubilés s’appuie sur l’« en ce temps-là » de Genèse 38:1, compris comme « après ces faits », ainsi qu’en témoigne l’âge d’Er lors de son mariage avec Tamar.
  12. D’après l’édition Charles ; les éditions hébraïques ainsi que Caquot indiquent Batshoua
  13. Cette exégèse est justifiée par la forme plurielle de (litt.) « Faites-la sortir [et qu’elle soit brûlée] », et, possiblement, par le rôle des frères comme gardiens de la vertu des sœurs, ainsi qu’il ressort de Genèse 34 — Shinan et Zakovitch 1992
  14. Cette loi est inconnue de la Bible et des rabbins. Elle provient, selon Shinan et Zakovitch 2009, p. 133-142, de l’amalgame entre Lévitique 20:12 (« Si un homme cohabite avec sa bru, que tous deux soient mis à mort: ils ont agi désordonnément, leur sang est sur eux ») et 20:14 (« Celui qui épouse une femme et sa mère, c'est une impudicité : on les fera périr par le feu, lui et elle, pour qu'il n'y ait point d'impudicité parmi vous »). Selon Segal 2007, p. 51-52, cette loi ainsi que celle d’Abraham seraient plutôt une extension de Lévitique 21:9 (« Et si la fille d’un prêtre se déshonore par la prostitution, c'est son père qu'elle déshonore: elle périra par le feu ») à l’ensemble des filles d’Israël.
  15. Selon Zakovitch et Shinan, p. 120-121, tout pourrait être affaire de point de vue : Juda s’accuse d’une faute dont les anges, qui bénéficient contrairement à lui d’une mesure d’omniscience, l’absolvent ; C. Wassén, p. 362 abonde, situant le nœud du problème sur l’ignorance de Juda quant au non-rapports d’Onan avec Tamar. Cependant les précédents auteurs n’excluent pas, à l’instar de Kugel, l’hypothèse d’une coexistence au sein des Jubilés de traditions voire de couches rédactionnelles différentes. Michael Segal, p. 53-58, élaborant sur cette hypothèse, voit en Jubilés XLI:32 la conclusion d’une partie narrative favorable à Juda tandis que Jubilés XLI:24-25 serait inclus dans un épilogue législatif originellement indépendant, qui juge l’acte en fonction des critères de la communauté à l’origine des Jubilés, et ne peut que rendre un verdict défavorable. Devorah Dimant reprend hypothèse de deux traditions mais le dédoublement constitue selon elle la réponse d’un seul auteur à deux problèmes distincts : Jubilés XLI:31-32 traite de la légitimité des rapports entre Juda et Tamar, effectivement résolu par la virginité de Tamar tandis que Jubilés XLI:24-25 discute des rapports de Juda avec sa bru, ce qui le rend passible en principe de la mort sur le bûcher ; ce crime-là n’est absolument pas excusable par la virginité de Tamar, mais il est atténué par l’ignorance de Juda quant à l’identité de sa partenaire, puis est annulé par son repentir.
  16. Shinan et Zakovitch font remarquer que le texte qui présente les promptes réactions de Juda à la mort de ses proches, laisse entendre qu’il ne s’en attriste pas
  17. Cantique Rabba 7:13, commentant Cantique 7:8 (« Cette taille qui te distingue est semblable à un palmier », compris comme « cette grandeur te fait ressembler à Tamar ») présente une tradition similaire, qui établit un parallèle entre Tamar et les compagnons de Daniel, sans faire intervenir les anges ; Cantiques Rabba 7:14 en fait de même avec Peretz et Zera’h — cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 177
  18. La descente à Adullam a été diversement interprétée par les rabbins : pour BR 85:1 (p. 1029), la descente de Juda à Adullam participe de l’entreprise messianique tandis que pour AgB 63 (p. 127), elle préfigure la descente des Judéens en exil — cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 3 & 9
  19. Le Midrash Hagadol se livre à une lecture libre de Genèse 28:8 (« Ésaü comprit que les filles de Canaan (litt.) étaient mauvaises [aux yeux d’Isaac son père] »), omettant la partie entre crochets.
  20. Selon le Targoum attribué à Jonathan, le troisième fils de Juda, Chelâ, est ainsi nommé par sa mère parce que son mari l’a oubliée — TPJ sur Genèse 38:5, in Bloch 1955, p. 383.
  21. Rabbi Yosse déduit sur base de Genèse 37:2, 41:46-49 et 45:6-7, que l’histoire de Juda et Tamar se tient dans un intervalle de vingt-deux ans entre la vente de Joseph et la descente des 70 fils d’Israël en Égypte ; comme Hetsron et Hamoul fils de Perets figurent parmi eux (Genèse 46:12), celui-ci se serait marié, ainsi qu’Er et Onan, à l’âge de sept ou huit ans — Seder Olam Rabba chapitre 2, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 3
  22. Cet ange est identifié dans un midrash ultérieur à Michaël ; une interprétation, s’appuyant apparemment sur le récit de l’ânesse de Balaam qui emploie aussi le terme se détourner, veut que ce soit la vue de l’ange qui fasse dévier Juda de sa route — TanB Vayeshev 17 & BR 85:8 (1042), cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 109-10
  23. Il s’agit de deux traditions interprétatives distinctes : dans le Targoum des Néophytes, Tamar « donne » les trois compagnons en échange des trois gages tandis que dans le Midrash, Juda « reçoit » les trois compagnons en échange de Tamar et ses enfants - cf. Hayes 1995, p. 177, note 6
  24. Rabbi Yosse ben Halafta ne s’étend pas sur le sujet, se bornant à une énumération dans son sermon de « temps » fastes et néfastes. Rien n’est dit non plus sur la nature de la calamité : pour le commentateur traditionnel du Talmud, Rachi, elle est à venir (car Juda perdra ses fils et Tamar manquera de mourir sur le bûcher) tandis que pour le rabbin Hatar Ben-Al Mouallem, elle est avenue (car Jacob s’afflige de la perte de Joseph) — TB Sanhédrin 102a (1130), cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 6. Le rabbin Kasher, suivi par les talmudistes modernes S.C. Reif, p. 236 et E.T. Blachman, p. 187n11, lie le passage aux punitions qui s’abattent sur Juda en raison de ses fautes (Torah Shelema p. 1443n[3])
  25. Le Talmud s’appuie d’une part sur Zacharie 14:21 (« et il n’y aura plus de Knaʿani — traduit « trafiquant » dans la Bible du Rabbinat et « marchand » dans la Bible de Louis Segond — dans la maison de YHWH Cebaot ») et d’autre part sur la certitude que Juda ne pourrait avoir enfreint la Torah (Blachman 2013, p. 187-188) ; Rech Lakich prescrit donc de comprendre « fille d’un commerçant », et produit Osée 12:8 (« Knaʿan, dans ses mains des balances de fraude, aime à tromper ») et Isaïe 23:8 (« dont les trafiquants sont des princes et les kinʿanim des grands de la terre ») à l’appui de cette lecture — TB Pessa’him 50a, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 21
  26. Cf. Madeleine Petit cite TB Sanhédrin 52b pour affirmer que la mort d’Onan, décrétée par le ciel, est apparue comme naturelle car elle n’a pas laissé de marque (Petit 1987, p. 102). Toutefois le rapprochement avec Genèse 38:10 n’est pas effectué par le Talmud mais par son commentateur traditionnel Rachi, dans sa glose s.v. neemar mita bydei shamayim
  27. Selon BR 48:8 (485), Abraham avait planté sa tente à la croisée des chemins ; Rabbi Alexandri s’appuie en outre sur Genèse 18, où figurent le peta’h de la tente d’Abraham et les « yeux » qu’il lève vers l’horizon où il aperçoit les trois hommes — TB Sota 10a (746), cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 94 (les ajouts sont effectués d’après les auteurs), Blachman 2013, p. 189 & Petit 1987, p. 103
  28. E. Segal fait remarquer que si cette tradition se base sur les mêmes prémisses que Genèse Rabba 85:8, et considère le voile comme un signe de respectabilité (cf. Huddlestun 2001), le Midrash voit dans cette marque d’extrême chasteté la cause d’une erreur, à éviter, tandis que le Talmud en retire un éloge de la pudeur, à imiter.
  29. Amotz est identifié dans la tradition rabbinique à l’un des quarante-huit prophètes désignés dans la Bible comme « hommes de Dieu » lorsqu’ils viennent délivrer une prophétie au roi Amasias (2 Chroniques 25:7) — Seder Olam Rabba 2.
  30. Cette tradition fait référence à TB Sanhédrin 81b-82a (Shinan et Zakovitch 1992, p. 94): la mishna enseigne que « celui qui a des rapports avec une Araméenne, est frappé par des zélotes » ; Rav Kahana, demandant à Rav quelle est la loi si les zélotes ne l’ont pas frappé, ne reçoit pas de réponse car Rav l’a oubliée. Rav Kahana rapporte alors s’être entendu lire Malachie 2:11 dans son rêve. Rav se souvient alors qu’“il a épousé la fille d'un dieu étranger” fait référence à celui qui a des rapports avec une Cuthéenne, ce qui équivaut selon Rabbi Ḥiyya bar Avouya à épouser le culte des idoles. En se déclarant convertie, Tamar déclare avoir fait fi de l’idolâtrie ambiante. L’interdiction de rapports avec une Gentille étant rabbinique, ce dialogue entend également montrer que Juda et Tamar respectent la Torah avant la lettre — Metivta Sota 10a[4] n58
  31. Cette réponse indique que c’est la mère ou ses frères qui, outrepassant leurs prérogatives, l’ont mariée aux fils de Juda, or une telle union est invalide ipso facto au regard de la législation publique. Rachi conclut sur base de calculs chronologiques que cette réponse contredit, plus encore que la première, le consensus rabbinique qui fait de Tamar la fille de Sem, car il meurt lorsque Jacob est âgé de cinquante ans et le mariage de Tamar ayant lieu soixante ans plus tard, c’est qu’elle n’est pas sa fille ou plus en bas âge. Le Maharsha conteste ce commentaire, et comprend que Tamar indique simplement être orpheline de père à sa naissance. La majorité des autorités ultérieures se sont cependant rangées à l’avis de Rachi — Metivta Sota 10a[4-5] n60
  32. Malkiel 2006 suggère que ce passage visait tant à éclairer la difficulté exégétique qu’à justifier cette pratique, contemporaine selon lui de l’époque de ce midrash ou de Rabbi lui-même, en réaction au christianisme naissant et à son obsession de la pureté virginale. Tamar aurait été choisie pour illustrer le propos du fait des préjugés positifs qu’elle suscitait dans le public.
  33. La traduction suit Blankovsky 2014 ; Blachman, p. 191 interprète la sentence comme une justification de Tamar qui cherche avant tout à réaliser le lévirat pour ses maris morts.
  34. Selon Rachi, Samaël figure l’ange tutélaire d’Edom, qui tente d’empêcher la naissance du roi David car il sait que celui-ci défera les Édomites (Shinan et Zakovitch 1992, p. 163) ; Hanokh Gebhard 5758 explique le succès initial de Samaël par l’apparente immoralité de l’acte de Tamar et sa défaite par le fait qu’elle n’est immorale qu’en apparence mais non en vérité
  35. Rabbi Yohanan lit d’une part lamʾnatsëa’h “pour le vainqueur”. D’autre part, ʿal yonat ʾelem rehokim — qui désignait peut-être un air connu sur lequel il fallait chanter le psaume ou un instrument de musique qui devait l’accompagner (Projet 929) — devient ʿal yona ʾilemet mishoum rehokim, “en faveur de la colombe muette à cause des [objets] lointains”. Selon Hanokh Gebhard, p. 50, Tamar ressemble à la colombe qui face à l’abatteur, tend le cou en silence, d’autant plus qu’elle ne veut pas faire pâlir Juda en public ; mesure pour mesure, Tamar a mérité, en salaire de yonat ʾelem, David makh-tam.
  36. Joseph (Yossef) est appelé Yehossef en Psaumes 81:5 (et dans ce verset seulement), avec l’ajout d’un , tandis que Juda (Yehouda) s’épelle Yod-Hé-Waw-daleth-Hé, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 178-9 ; C. Hayes, p. 177 fait remarquer l’inversion d’échelle opérée par les rabbins, ici ainsi qu’en TanB Vayeshev 17, entre Juda le fauteur repentant et Joseph le juste impeccable
  37. La version "courte" de la tradition figure en TB Sota 10b tandis que Makkot 23b donne la version "longue", cf. Petit 1987, p. 105-6 & Shinan et Zakovitch 1992, p. 179. Selon Hayes, p. 183, l’écho de voix se manifeste en TB Sota 10b pour confirmer les faits secrets à Juda qui s’apprête à avouer, tandis que dans le passage parallèle de TB Makkot 23b, l’écho de voix intervient pour témoigner dans le procès et dévoiler les faits secrets à Juda qui ne semble pas convaincu par les seules preuves ; Rabbi Eléazar ne serait pas tant défavorable à Juda qu’à l’exubérance de mérites qu’on lui attribue du fait de cet aveu, au point d’en faire le défenseur de Tamar alors qu’il est son accusateur. Cependant, pour S.C. Reif, p. 236, la voix divine ne fait que confirmer l’aveu de Juda car un doute subsiste (et Rava estime que ce doute n’existe pas). Pour Shinan et Zakovitch, p. 238, Rava ne réagirait pas seulement au dit de Rabbi Eléazar mais à l’ensemble des traditions qui font découler la prise de conscience de Juda d’une révélation céleste.
  38. S. C. Reif, p. 229 fait découler cette intercession de Genèse 38, et la lit comme une critique de Juda mais elle proviendrait plutôt de Deutéronome 33:6-7, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 178 ; Rachi et Samson de Sens interprètent ce passage de TB Sota 7b (739-740) à la lumière du passage parallèle contenu en TB Makkot 11b : le Talmud figure Juda en exil dans le monde présent et à venir, car il s’y est condamné lorsqu’il a promis à son père de ne plus jamais reparaître devant lui s’il ne ramenait pas Benjamin, et ce bien qu’il ait rempli les conditions pour son retour ; Juda a donc besoin de la bénédiction de Moïse pour être admis dans le monde à venir mais aussi pour entrer et exceller à l’académie céleste, puisqu’il n’a pu assister au don de la Torah à Moïse sur le mont Sinaï
  39. Ces deux textes généalogiques sont considérés par l'historiographie contemporaine comme des ajouts tardifs aux évangiles.
  40. Cette thèse de Renée Bloch, p. 381-9 qui reconstruit en ce sens un portrait de Thamar d’après les targoumim, est démentie par E.M. Menn, p. 283n211 qui estime que rien de cette image ne transparaît dans le Targoum (et dans le Targoum des Néophytes en particulier) ; sur l’influence des traditions juives dans l’évangile selon Matthieu, voir (en) Herbert W. Basser et Marsha B. Cohen, The Gospel of Matthew and Judaic Traditions : A Relevance-based Commentary, Brill, coll. « The Brill Reference Library of Judaism » (no 46), (ISBN 978-900-429-179-9).
  41. Cette tradition est propre au christianisme car le judaïsme voit en Rahab l’épouse de Josué et la mère de plusieurs prophètes - cf. Nowell 2008, p. 5n13
  42. Selon E.S. Artom, ce nom est une corruption de Ben Chwa, devenu Bar Chwa en araméen puis Bar Sawa en grec ; alternativement, le Testament pourrait s’être inspiré du roi B-r-š-ʿ de Gomorrhe (Genèse 14:2), que la Massora appelle Birsha mais la Septante Barsawa — cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. ***
  43. L’équation entre les fils écarlates apparaît également dans des traditions juives, recueillies dans le Midrash Hagadol et le Sefer Hamaor, ce dernier voyant dans le fil un signe d’expiation des fautes, d’après Isaïe 1:18. La source de la tautologie serait un midrash perdu sur le livre des Proverbes - cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 194-5. Des traditions similaires ont été retrouvées dans des documents conservés à la gueniza du Caire.
  44. Ce détail est ajouté par Hippolyte, cf. Petit 1989, p. 152
  45. Prenant le contrepied de cette interprétation, S. Heil pense que l’auteur considérait Thamar (et Bethsabée) comme membres à part entière de la famille abrahamique, ce qui accentuait d’autant plus leurs fautes que Ruth et Rahab avaient, bien qu’étrangères, agi correctement.
  46. Le rabbin Yossef Qafih qui traduit les déviations exégétiques de Saadia Gaon en hébreu, rattache cette traduction à ma paratsta (« comme tu t’es fait une brèche »), la racine p-r-ṣ ayant aussi un sens de fertilité, mais il rapporte aussi le commentaire d’Abraham ibn Ezra selon lequel le gaon avait traduit ma paratsta au sens littéral et n’avait utilisé le sens figuré que pour la seconde partie de l’exclamation de la sage-femme (Kappah 1984, p. 56n5).

Références[modifier | modifier le code]

  1. Da’at Mikra sur Bereshit 37-50, p. 76-77 ; voir aussi Zakovitch 2005, p. 130-131, suivi par (en) S. Klitsner, « Yehuda, Tamar, and the Brit Bein Habetarim », (consulté le 13 juillet 2014)
  2. Shinan et Zakovitch 1992, p. 218
  3. Samet 2003, Shinan et Zakovitch 1992, p. 207-219 ; sur l’usage du terme vatekhas (« elle se couvrit ») dans le verset 38:14 contre vatilbash (« elle se vêtit ») du verset 38:19, voir Huddlestun 2001
  4. a et b Warning 2000
  5. Alexander 1999
  6. Samet 2003, cf.Shinan et Zakovitch 1992, p. 219, Hayes 1995, p. 66 et Menn 1997, p. 43-44
  7. Plusieurs modèles ont été proposés et sont discutés par Tice 2008
  8. Kruschwitz 2012, voir aussi Clifford 2012
  9. Shinan et Zakovitch 1992, p. 208 & 220
  10. a et b Shinan et Zakovitch 2009, p. 133-4
  11. Voir cependant Kugel 2007 qui relativise la portée de ces parallèles
  12. a et b Shinan et Zakovitch 1992, p. 208-212 ; cf. Brayford 2007, p. 399
  13. Bazak, Yehudah and Tamar & Menn 1997, p. 20-21 & 38-39, voir aussi Bazak 2013, p. 140
  14. Shinan et Zakovitch 1992, p. 221
  15. Ravid 2009, p. 167-168
  16. a, b, c et d Grossman, Background
  17. a, b et c (en) Nehama Leibowitz, « Yehuda and Tamar », sur Lookstein.org (consulté le 11 juin 2014)
  18. Huddlestun 2002, Shinan 2008
  19. a et b Barkaï 2007, Bazak 2013, p. 141-144
  20. Rendsburg 2003, p. 53 & Adelman 2011
  21. Cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 223-224 & Hilbrands 2007, p. 26-27
  22. Shinan et Zakovitch 1992, p. 218-219 & 223-224, Brayford 2007, p. 402
  23. Alexander 1999, p. 265
  24. Carmichael, cité in Hilbrands 2007, p. 32-33
  25. Menn 1997, p. 79-82
  26. a et b Halakhot vehalikhot besefer Bereshit, p. [69]
  27. Shinan et Zakovitch 1992, p. 229-231, voir aussi Friedman 1990, p. 32 & Gibson 2014
  28. Halakhot vehalikhot besefer Bereshit, p. [70]
  29. Shinan et Zakovitch 1992, p. 224
  30. Van Wolde 1997, p. 434-437
  31. Menn 1997, p. 33
  32. Adelman 2012, voir aussi Kaniel 2014 & Kaniel 2014a
  33. Cf. Rendsburg 1986 & Geoghegan 2006, p. 58
  34. Galpaz-Feller 2008, Bazak 2013, p. 149-161
  35. Shinan et Zakovitch 1992, p. 228-229, Geoghegan 2006 & Kaminsky 2014, p. 119
  36. Zvi Ron 2013
  37. Geoghegan 2006
  38. Shinan et Zakovitch 1992, p. 231
  39. a et b Emerton 1975
  40. Shinan et Zakovitch 1992, p. 43-44
  41. Wevers 1993 ;Shinan et Zakovitch 1992, p. 115 citant B. Ahern ainsi que Harl 1986, p. 265.
  42. Rachi sur Genèse 38:15 ; Robinson 1977, Shinan et Zakovitch 1992, p. 213, Huddlestun 2001
  43. Cf. Menn 1997, p. 28-48, Reif 2009, p. 226 & Kadari 2009
  44. Huddlestun 2001
  45. Cf. Tov 2008
  46. Wevers 1993, p. 631
  47. Wevers 1993, p. 632
  48. Cf. Zipor 2006, p. [465]n1,3&4
  49. Voir Wevers 1993, Huddlestun 2001 & Zipor 2006
  50. Daat Mikra & Zipor 2006, p. [464]
  51. Shinan et Zakovitch 1992, p. 80 & Werman 2015, p. 493
  52. a et b Shinan et Zakovitch 1992, p. 27-30, 35-42 & 209, voir aussi Lambe 1999, p. 55-56
  53. Brayford 2007, p. 398
  54. D’après Wevers 1993, p. 638-639 mais pour Brayford 2007, p. 400, il faut plutôt y voir une marque d’audace de Tamar car « se faire belle » implique de se découvrir
  55. Brayford 2007, p. 400
  56. Shinan et Zakovitch 1992, p. 101, Huddlestun 2001, Blachman 2013, p. 84
  57. Wevers 1993, p. 642 ; voir cependant Westenholz 1989 qui rapporte toutes les difficultés des traducteurs face à kedesh(a)
  58. Brayford 2007, p. 401, d’après Westermann 1986, p. 54
  59. Shinan et Zakovitch 1992, p. 215, Werman 2015, p. 493
  60. Sur les unions hors du judaïsme considérées dans le livre des Jubilés comme un acte de sexualité immorale, voir Loader 2007, p. 155-195, en particulier 186-190
  61. Cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 18 & Halpern-Amaru 1999, p. 113-114, cités in Dimant 2012, p. 792, Zucker et Reiss 2015, p. 197
  62. Segal 2007, p. 18 & 48-51
  63. Dimant 2012, p. 790
  64. Segal 2007, p. 51-52
  65. Wassén 1994, p. 361
  66. Shinan et Zakovitch 1992, p. 172-173 & Hayes 1995, p. 68
  67. a et b Petit 1987, p. 78-79 & 107
  68. Petit 1987, p. 80-81
  69. Blachman 2013, p. 147
  70. Shinan et Zakovitch 1992, p. 109
  71. a et b Sur la fécondation de l’âme par Dieu, voir De Cherubim, § 43-48, cf. Sly 1990, chap. 5 & 8
  72. Petit 1987, p. 81-86
  73. Petit 1987, p. 86-87
  74. Goldin 1977, p. 28, suivi par Kronholm 1991
  75. Harl 1986, p. 265, Petit 1987, p. 81 & 108 ; Shinan et Zakovitch 1992, p. *** signalent un midrash yéménite qui explique le nom d’Er par le souhait qu’a Juda de consoler Jacob de la perte de Joseph comme une peau recouvre une plaie.
  76. Cf. Loader 2011
  77. Blachman 2013, p. 134-135
  78. Hilbrands 2007, p. 56-58
  79. Petit 1987, p. 89
  80. Polaski 1995, voir aussi Petit 1987, p. 90, Wassén 1994, p. 362-364, Loader 2011, p. 264-268, Zucker et Reiss 2015, p. 199-200
  81. Cf. Adelman 2013
  82. BR 87:10, cf. Posen, Reuben
  83. Mishna Meguila 4:10 (TB Meguila 25a-b) & Sota 1:4 (TB Sota 11b), cf. Reif 2009, p. 227
  84. Shinan et Zakovitch 1992, p. 234, Feldman 2006, p. 292, Blachman 2013, p. 157
  85. Paul 2001, p. 41
  86. Shinan et Zakovitch 1992, p. 1-2
  87. TPJ & TO sur Genèse 38:2, cf. Reif 2009, p. 230 & Elitzur, Royal propaganda ; sur la contradiction inhérente aux deux interprétations proposées par le Targoum Pseudo-Jonathan, voir Shinan 1985 & Blachman 2013, p. 86
  88. Cf. Grossfeld 1988 & Smilévitch ; voir aussi l’édition Torat Hayim sur le verset.
  89. TPJ & TN s.v. Genèse 38:25, cf. Menn 1997, p. 223-229
  90. Cf. Hayes 1995, p. 70-73 & 76-77 ; sur la décomposition de tzadka mimeni, voir aussi Frymer-Kensky 2009 qui considère cette version comme une lecture alternative mais entièrement légitime du verset.
  91. Adelman 2013
  92. TPJ ad loc, Etheridge 1862
  93. Cf. Hayes 1995, p. 70-73 & 76-77
  94. Voir aussi TFV ad loc, Etheridge 1862
  95. Cf. Hayes 1995, p. 78-80, Menn 1997, p. 223-229 & 270-273, Menn 1998 & Adelman 2013
  96. BR 85:1 (p. 1029-1030), cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 3-4
  97. Petit 1989, p. 145, Elitzur, Royal Propaganda
  98. BR 85:1 (p. 1029) & Tan Vayeshev 9-10, MHG 643-644, cf. Elitzur, Royal Propaganda & Reif 2009, p. 227-228
  99. TPJ 38:1, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 1-2 ; BR 85:2-3 (p. 1030-1034), TanB Vayeshev 8 & 11-13, TanB Vayigash 10, Tan Ekev 6 & Ki Tissa 22, Devarim Rabba 8:5, AgB 60 (p. 124), TB Sota 13b, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 4-8
  100. BR 85:2 (p. 1033), cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 5
  101. T.J. Sota 17a, BR 85:8 & Vayikra Rabba 2:10, cf. Elitzur, Royal Propaganda & Kadari 2009 ; Shir Hashirim Rabba (éd. Vilna) 1 s.v. amar Rabbi Azariya, Pessikta deRav Kahana piska 12 s.v. Rabbi Youda, Eliyahou Rabba (éd. Friedman) 7 s.v. Baroukh Hamakom, Bereshit Rabbati parashat Vayeshev p. 177
  102. BR 85:2 (1033-1034), cf. Elitzur, Royal Propaganda ; voir cependant BR 85:2 (1033) & TanB Vayeshev 12, in Shinan et Zakovitch 1992, p. 4 & 7
  103. BR 85:4
  104. BR 85:5, TPJ sur Genèse 38:3-4, cf. Eisenberg et Gross 1983, p. 192 & Petit 1987, p. 90, voir Shinan et Zakovitch 1992, p. 27-28 & 51
  105. Friedman 1990, cité in Menn 1997, p. 46 (note 45) & 47 (n. 47)
  106. a et b TPJ sur Genèse 38:6, BR 85:10, AgB 64:4
  107. T.J. (éd. Vilna) Sota 1:8, BR 85:6, Bemidbar Rabba (éd. Vilna) parashat Nasso 9:24, cf. Petit 1987, p. 93, Menn 1997, p. 331 & Elitzur, Royal propaganda
  108. Selon l’hypothèse de Menn 1997
  109. Midrash Hagadol, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 87
  110. BR 60:15, TanB Vayeshev 17
  111. Kadari 2009, Elitzur, Royal Propaganda
  112. T.J. Sota 1:4 (16c), cité in Petit 1987, p. 103 & T.J. Berakhot 35c, cf. Elitzur, Royal Propaganda
  113. BR 60 s.v. vayomer haeved hou, T.J. (éd. Vilna) Ketoubot 13:1 & Sota 1:4, Tanhouma Vayeshev 17, cf. Kadari 2009
  114. BR 85:8 (1041-2), cf. Huddlestun 2001 mais voir Menn 1997
  115. BR 85:7, cf. Elitzur, Royal propaganda ; voir aussi T.J. Sota 16d & T.J. Ketoubot 35c, cités in Reif 2009, p. 228 où Tamar l’annonce sans attendre la question de Juda.
  116. BR 85:9, cf. Emmanueli 1973, p. 25-32, Kadari 2009 & Reif 2009, p. 228-9
  117. Tossefta Nidda 1:7 & T.J. Nidda 1:3, T.J. Yevamot 4:11 ; BR 85:10 & 95:8, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 152 & Kadari 2009
  118. BR 85:12, TanB Vayeshev 17, Shemot Rabba 30:16 & 19, Nombres Rabba 13:4, cf. Hayes
  119. Rabbi Youdan selon BR 85:11 ou Rabbi Yehouda bar Shalom selon TanB Vayeshev 9:17 & le MHG, cf. Menn 1997, p. 224-225 qui suggère que ce jeu entre y-ṣ-ʾ et m-ṣ-ʾ prend sa source dans le texte, en Genèse 38:24 et 38:20-23
  120. BR 85:11 et le passage parallèle du MHG, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 162-166, Menn 1997
  121. BR 85:1 ; cette idée de prédestination se retrouve dans un autre midrash qui explique l’ensemble de Genèse 38 par un décret divin promulguant de toute éternité que le Messie doit descendre de Peretz fils de Juda — Aggadat Bereshit (éd. Buber) 64:4 s.v. vayehi baʿët hahi
  122. BR 85:11-12, TanB Vayeshev 17 & T.B. Makkot 23b, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 162-163 & Hayes 1995, p. 182-183
  123. a et b Tossefta Berakhot 4:18, Mekhilta deRabbi Ishmael Beshallah 5 (106), BR 97 (1216) cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 174-176 ; voir aussi Exode Rabba 30:19 & Mekhilta deRabbi Shimon Beshallah 14:22, in Hayes 1995, p. 180-181
  124. Sifrei Devarim 348 & T.J. Sota 5b, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 175
  125. BR 85:3, in Shinan et Zakovitch 1992, p. 190-191
  126. Midrash Tehillim 101:2, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 104
  127. Petit 1987, p. 106-107
  128. Talmud de Babylone traité Meguila 25b (TB Meguila 25b), cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 75 — les auteurs font remarquer que le maʿasse Yehouda Tamar peut faire référence à l’histoire de Juda et Tamar dans son ensemble, c’est-à-dire Genèse 38 dans son entièreté, mais aussi à l’acte proprement dit, se restreignant alors à Genèse 38:18.
  129. Mishna Sota 1:4 & TB Sota 7b, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 178
  130. Cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 240-242 & 246
  131. TB Sota 13b (765), cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 6 & Reif 2009, p. 228-9
  132. TB Nidda 13a (1356), voir aussi Kalla Rabbati 2:7, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 70
  133. TB Yebamot 34b, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 51-52
  134. TB Nidda 13b (1358), cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 71
  135. TB Yebamot 59a, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 75
  136. Mishna Sota 2:3, cf. Adelman 2012
  137. TB Yevamot 64b, cf. Blachman 2013, p. 184-5
  138. TB Sota 10a (746), cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 86 (sur la parenté littéraire entre Genèse 38 et le cycle de Samson, voir ibid., p. 229-230) ; les ajouts sont effectués d’après les auteurs ainsi S.C. Reif, p. 230 et B. Elitzur qui rapprochent ce passage de TJ Sota 1:8 (17a)
  139. Cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 94 & Kadari 2009
  140. TB Meguila 10b (***) et Sota 10b (***), cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 103, Kadari 2009 & Blachman 2013, p. 190
  141. TB Yebamot 34b avec les commentaires du Meʾiri et du Ritva ad loc, cf. Petit 1987, p. 101, Shinan et Zakovitch 1992, p. 124 & Blachman 2013, p. 186, voir aussi Malkiel 2006, en particulier p. 118-20
  142. TB Houllin 113a-b, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 136
  143. TB Nidda 8b, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 152
  144. TB Nazir 23a & Horayot 10b, cf. Petit 1987, p. 102-3, Bronner 1993, p. 38-40 & Blankovsky 2014
  145. TB Avoda Zara 36b, cf. Petit 1987, p. 101 (selon laquelle cette opinion est démentie par TB Sanhédrin 52b, qui réserve la pénalité du bûcher à la fille adultère d’un prêtre) & Shinan et Zakovitch 1992, p. 153
  146. TB Sota 10b, cf. Petit 1987, p. 103-4, Shinan et Zakovitch 1992, p. 163 & Gebhard 5758, p. 50
  147. Blachman 2013, p. 192
  148. TB Sota 10b (ainsi que TB Berakhot 43a, Baba Metsia 59a & Ketoubot 67b qui rattachent cependant noa’h lo à Genèse 38:24), cf. Petit 1987, p. 104-5 & Shinan et Zakovitch 1992, p. 161-2
  149. TB Sota 10b (749), cf. Petit 1987, p. 106 & Shinan et Zakovitch 1992, p. 179
  150. TB Nidda 28a, cf. Shinan et Zakovitch 1992, p. 194
  151. Kronholm 1991, p. 157
  152. Marguerat 2016, p. 128
  153. Massey 1991, p. 74-89, en particulier 74 & 85
  154. Cf. Petit 1989, p. 146-7
  155. Kaniel 2014a, p. x
  156. Kaniel 2014a, p. y
  157. Miller 2008
  158. Siker 2015, p. 66-7
  159. Cf. Menn 1997, p. 84-85n156, voir aussi Miller 2008
  160. Anderson 1987, p. 188, voir aussi Hilbrands 2006, p. 79
  161. Cf. Petit 1997, p. 110-112, (en) J.R. Davila, « A Difficult Case: The Testaments of the Twelve Patriarchs », sur University of St Andrews School of Divinity, (consulté le 8 février 2017) & Opoku-Gyamfi 2014. Pour ce qui concerne le T. Juda, voir Menn 1997, p. 112, en particulier n17
  162. Menn 1997, p. 108
  163. Menn 1997, p. 110-5, voir en particulier p. 113n19
  164. Ravid 2002
  165. Juges 14:5-6 & 1 Samuel 17:34-37, cf. Menn 1997, p. 121-2
  166. TB Sanhédrin 107a, cf. JE
  167. Menn 1997, p. 128
  168. Menn 1997, p. 132-3
  169. Menn 1997, p. 116-7
  170. Rosen-Zvi 2006
  171. DEJ, p. 781-2
  172. Dialogue avec Tryphon 86:6 & 111:4, in Petit 1989, p. 150
  173. In Petit 1989, p. 151-2
  174. Adversus haereses IV 25:2, in Petit 1989, p. 150
  175. De cultu feminarum II 12:3 & Testimonia ad Quirinum CCL 3:36, in Petit 1989, p. 150-1
  176. Stromata I 31:6, in Petit 1989, p. 150
  177. In Petit 1989, p. 153-4
  178. Bauckham 1995, Botha 2006, Smit 2010 & Marguerat 2016, p. 128 & 164
  179. a et b Freidenreich 2003, p. 368-372
  180. Freidenreich 2003, p. 353-4
  181. a, b et c Kappah 1984, p. 56
  182. Kappah 1984, p. 56n1
  183. Kappah 1984, p. 56n2
  184. Kappah 1984, p. 56n3
  185. Meri et Bacharach 2006, p. 646-7
  186. Bitton 1978
  187. Voir, (en) The Tzemach Tzedek and The Haskalah Movement. From the Diary of Rabbi Yosef Yitzchk of Lubavitch. Translated by Rabbi Zalman I. Posner. Kehot Publication Society, Brooklyn, New York, 2015. 145 pages, p. 73. (ISBN 9780826608024)
  188. Christoph Uehlinger, Introduction à l'Ancien Testament, p. 248
  189. Halpern-Amaru 1999, p. 115

Annexes[modifier | modifier le code]

Tables[modifier | modifier le code]

  1. Parallèles entre Genèse 38 et Juges 14-16, d’après Shinan et Zakovitch 1992, p. 229-230,
    Genèse 38 Juges 14-16
    II arriva, en ce temps là, que Juda descendit de ses frères […]. Là, Juda vit la fille d'un Cananéen […] il l’épousa […] (Genèse 38:1-2) Samson, étant descendu un jour à Timna, y vit une femme entre les filles des Philistins […] Je désire que vous me la procuriez pour épouse." (Juges 14:1-2)
    La fille du Cananéen est innommée La fille du Timnite est innommée
    Juda éloigne sa belle-fille de son promis, provoquant son passage à l’acte (Genèse 38:11 & 14) Samson est éloigné par son beau-père de sa promise, provoquant son passage à l’acte (Juges 15:1-2)
    Quand Juda fut consolé, il monta […] à Timna (Genèse 38:12) Samson, étant descendu […] à Timna… (Juges 14:1)
    [Après la mort de son épouse], Juda […] la prit pour une prostituée [et se détourna vers elle] (Genèse 38:15-16) [Après la mort de son épouse], Samson […] y remarqua une prostituée et se rendit auprès d’elle (Juges 16:1)
    Juda envoya le chevreau (Genèse 38:20) Samson […] lui apporta un chevreau (Juges 15:1)
    Tamar [emmenée depuis la maison de son père] manque de mourir brûlée (Genèse 38:24) La femme de Samson, fille du Timnite, périt brûlée [avec son père] (Juges 15:6)

    Voir aussi Noble 2002, p. 228-230

  2. Parallèles entre Genèse 38 et 1 Samuel 1, d’après S. Klitsner,
    Genèse 38 1 Samuel 1
    […] afin de ne pas donner de (litt.) semence à son frère (Genèse 38:9) Si tu donnes […] une (litt.) semence » - I Sam. 1:11 (1 Sam. 1:11)
    Juda a deux fils dévoyés (Er et Onan) dont il ne semble pas voir les torts et qui meurent de la main de Dieu. Eli a deux fils dévoyés (Hofni et Pin'has) dont il ne semble pas voir les torts et qui meurent de la main de Dieu.
    Juda dit à Tamar de demeurer en la maison de son père jusqu’à ce que l’enfant (Chêla) devienne assez grand pour se marier (Genèse 38:11) Hanna demande à Elkana de demeurer à Ramataïm-Çofim jusqu’à ce que l’enfant (Samuel) soit sevré (1 Samuel 1:23).
    [Juda] (litt.) la crut prostituée (Genèse 38:15) Eli la crut ivre (1 Sam. 1:13)

    Il est en outre possible que « [Dieu t’accorde] (litt.) ta requête » (1 Sam. 1:17) — écrit sous la forme défective shelatekh, inemployée ailleurs dans la Bible — soit une autre référence à Chêla bien que plusieurs manuscrits comportent la forme pleine sheëlatekh

  3. Parallèles entre Genèse 38 et Ruth, d’après Zakovitch 1990 et Shinan et Zakovitch 1992, p. 224
    Genèse 38 Ruth
    Juda devient veuf Noémi devient veuve
    Juda dit à Onan de venir à sa belle-sœur afin de donner un enfant à Er (Genèse 38:8) Noémi prie Ruth de rejoindre sa belle-sœur partie chez ses parents (Ruth 1:15)
    Juda dit à Onan de venir à Tamar afin de constituer une postérité à ton frère (Genèse 38:8) Boaz dit au parent qu’en acquérant le champ de Noémi, il acquiert aussi Ruth, la femme du défunt, pour maintenir le nom du défunt à son patrimoine (Ruth 4:5)
    Onan détruit sa semence, ne voulant pas donner de postérité à son frère (Genèse 38:9) Le parent ne veut pas prendre Ruth sous peine de (litt.) détruire [s]on patrimoine (Ruth 4:6).
    Juda renvoie Tamar chez son père jusqu’à ce que Chêla grandisse (Genèse 38:11) Noémi veut renvoyer Ruth et Orpa dans leur famille, arguant qu’elles ne peuvent demeurer veuves jusqu’à ce que d’éventuels futurs fils de Noémi fussent devenus grands (Ruth 1:13)
    Tamar attend d’être mariée à Chêla en vertu de la coutume du lévirat (Genèse 38:11-14) Ruth demande à être mariée en vertu de la cutume du rachat (Ruth 3:9)
    Enfin, les deux femmes s’unissent à un homme sensiblement plus âgé qu’elles qui n’est de surcroît pas celui qui devait leur échoir (Chêla/le parent innommé).
  4. Parallèles directs et inversés entre Genèse 38 et 2 Samuel 11, d’après Rendsburg 1986, Shinan et Zakovitch 1992, p. 226-228, Zakovitch 1995, p. 51-53, Shinan et Zakovitch 2009, p. 133 et Bazak 2013, p. 144-148
    Genèse 38 2 Samuel 11-12
    Le protagoniste principal de Genèse 38 est Juda, fondateur de la tribu qui porte son nom Le protagoniste principal de 2 Samuel 11-12 est David, fondateur de la dynastie qui porte son nom
    Bat Choua, étant la fille d’un Cananéen, n’est pas une Israélite Bat Cheva, étant la femme d’Urie le Hittite, n’est (vraisemblablement) pas une Israélite
    Bat Choua est l’épouse de Juda depuis le début de l’histoire Bat Cheva n’épouse David qu’à la fin de l’histoire
    Er […] ayant déplu aux yeux de YHWH […] ce que fit [Onan] déplut aux yeux de YHWH (Genèse 38:7-10) L’action commise par David déplut aux yeux de YHWH (2 Samuel 11:27)
    Er et Onan meurent par leurs propres fautes (Genèse 38:7-10) Le fils (naʿar) innommé meurt par la faute de ses parents (2 Samuel 12:15-18)
    Il se rendit mauvais aux yeux (vayera be-einei) de Dieu et Il le fit mourir lui aussi (Genèse 38:10) […] Parle ainsi à Joab : (litt.) que cette chose ne soit pas mauvaise à tes yeux (al yera be-eineikha hadavar - 2 Samuel 11:25)
    Tamar (litt.) s’en alla et retourna à la maison de son père [car Juda ne veut pas qu’elle ait de rapports avec son fils] (Genèse 38:11) Bethsabée retourna dans sa maison [après avoir eu des rapports avec David] (2 Samuel 11:4)
    Tamar se fait passer pour une kedesha (cf. Genèse 38:21) Bethsabée se sanctifie (mitkadeshet) de son impureté avant de venir à David (2 Samuel 11:4)
    Tamar a des rapports avec Juda alors qu’elle est légalement liée à Chêla Bethsabée a des rapports avec David alors qu’elle est légalement liée à Urie
    Juda ignorait que ce fût sa belle-fille (Genèse 38:16) David sait que Bethsabée, la fille d’Eliam, [est] l’épouse d'Urie le Héthéen (2 Samuel 11:3)
    Juda ne cherche à s’informer sur la prostituée qu’après leurs rapports (Genèse 38:21) David s’informe sur la belle femme avant leurs rapports (2 Samuel 11:3)
    Apprenant la grossesse de Tamar, Juda veut la faire (injustement) exécuter (Genèse 38:24) Apprenant la grossesse de Bethsabée, David fait (injustement) exécuter Urie (2 Samuel 11:15)
    […] elle envoya dire à son beau-père: "Je suis enceinte […]" (ani hara - Genèse 38:25) […] elle envoya dire à David: "Je suis enceinte" (hara anokhi - 2 Samuel 11:5)
    Juda reconnaît qu’« elle est plus juste que moi car je ne l’ai pas donnée à Chelâ mon fils » (Genèse 38:26) David reconnaît que « j’ai péché envers YHWH » (2 Samuel 12:13)
    Juda cessa de connaître [Tamar] (Genèse 38:26) David fit amener [Bethsabée] dans sa demeure [et] la prit pour femme (2 Samuel 11:27)

    Gary Rendsburg suggère, outre la correspondance entre le premier né, Er/un fils (naʿar) innommé qui meurt, les parallèles Onan/Amnon (qui meurt lui aussi) et Chêla/Chêlomo (qui perpétue la lignée de Juda/David et Bat Choua/Bat Cheva). Dans son appréciation globale de la valeur de l’exégèse intra-biblique, Paul R. Noble émet cependant des réserves sur les parallélismes proposés par Rendsburg, résultant selon lui de critères de ressemblance trop peu rigoureux et menant à des correspondances inacceptables (YHWH/Absalom), trop diffuses (Tamar=Bethsabée mais aussi Urie, Nathan…) ou confuses (Tamar=Bethsabée mais Bethsabée=Bat Choua).

  5. Variantes textuelles de Genèse 38 dans les différents témoins textuels de la Bible :
    verset texte massorétique Bible samaritaine Septante Targoum Onkelos Targoum Pseudo-Jonathan Targoum Neophyti Peshitta Vulgate Explications et remarques
    38:2 Oushmo Shoua
    appelé (litt. dont le nom était) Choua
    è onoma Sava
    appelée (litt. dont le nom était) Sava
    oushmei Shoua
    appelé (litt. dont le nom était) Choua
    oushmei Shoua
    appelé (litt. dont le nom était) Choua
    oushmei Shoua
    appelé (litt. dont le nom était) Choua
    oushma Shoua
    appelée (litt. dont le nom était) Choua
    vocabulo Suae
    appelé Sué
    La lecture de la Septante semble lui être propre, cf. infra. Tal fait remarquer que la lecture de la Peshitta est tout entière tributaire d’un point diacritique qui ne figure pas dans le manuscrit Leiden de la Peshitta.
    38:3-5 vayiqra […] vatiqra […] vatiqra
    et il appela […] elle appela […] elle appela
    vatiqra […] vatiqra […] vatiqra
    et elle appela […] elle appela […] elle appela
    ekalessen […] ekalessen […] ekalessen
    et elle appela […] elle appela […] elle appela
    ouqra […] ouqrat […] ouqrat
    et il appela […] elle appela […] elle appela
    ouqrat […] ouqrat […] ouqrat
    et elle appela […] elle appela […] elle appela
    ouqrat […] ouqrat […] ouqrat
    et elle appela […] elle appela […] elle appela
    ouqra […] ouqra […] ouqra
    et il appela […] il appela […] il appela
    vocavitque […] vocavit […] appelavit
    et [elle] appela […] elle appela […] elle appela
    Emerton juge raisonnable d’amender la version massorétique de Genèse 38:3 selon la Septante, Zakovitch pense au contraire que la lecture de la Septante relève d’une volonté d’harmonisation.
  6. Différences entre les versions massorétique et grecque de Genèse 38, d’après Zipor 2006 :
    verset texte massorétique et traduction du Rabbinat, d’après les remarques du Daat Mikra Septante, traduction Giguet, d’après les remarques de Zipor 2006 Explications et remarques, d’après Wevers 1993 et Brayford 2007
    38:1 Juda… s'achemina vers un homme [important] d'Adoullam, nommé Hira. Judas… s’en alla (litt. « s’éloigna jusque ») chez un Odollamite, dont le nom était Hiras Traduction d’après ad, (litt.) « vers » ou « jusqu’à » (Shinan et Zakovitch 1992)
    38:2 Là, Juda vit la fille d’un Cananéen, appelé Choua Judas vit là une fille de Chananéen, appelée Sué Choix des traducteurs, propre à la Septante (Shinan & Zakovitch suggèrent l’influence de Genèse 38:6, « oushma Tamar »). La version des Hexaples ajoute d’ailleurs tugater (« fille de ») sous un astérisque avant Saua.
    38:3 … un fils, à qui il donna le nom d’Er … un fils qu’elle nomma Her Interprétation d’après les versets suivants, où la mère nomme les deux enfants
    38:5 Il était à Kezib lorsqu’elle l’enfanta elle habitait Chasbi lorsqu’elle les enfanta John W. Wevers penche pour une erreur de copiste dans la version massorétique mais d’autres la jugent au contraire préférable du fait d’I Chroniques 4:21, où Chelâ et Kezib sont spécifiquement associés (Shinan et Zakovitch 1992, p. 35-42 & 209)
    38:7 … Er… fut mauvais aux yeux de YHWH et YHWH le fit mourir … Her… fut méchant devant Kurios et Theos (Elohim) le fit mourir La malice d’Er ne portant pas sur un point de loi assigné à la seule nation israélite mais sur la relation « générale » entre l’homme et Dieu, elle nécessite une rétribution divine « générale » du Theos qui règne sur le monde et non du seul Kurios d’Israël
    38:8 veyabbem ota (« fais avec elle le yibboum ») gambreusai (« agis avec elle en beau-frère ») Le mariage lévirat est une institution sémite, inconnue dans le monde hellène, et le traducteur doit ressortir à un néologisme façonné sur le terme gambros (membre de la belle-famille)
    38:9 veshi’hèt artsa et zarʿo (« il corrompait sa semence au sol ») exécheen epi tèn guen (« il répandait sa semence au sol ») Traduction d’après artsa, (litt.) « vers le sol »
    38:10 Ce qu’il avait fait fut mauvais aux yeux de YHWH Il parut méchant aux yeux de Theos pour avoir fait cela Cf. Genèse 38:7 ; la seconde clause est une traduction différente d’asher assa (« ce qu’il avait fait »)
    38:12 Longtemps après mourut la fille de Choua, femme de Juda. Quand Juda se fut consolé, il alla… avec Hira son ami l'Adoullamite Les jours s’écoulèrent et Sué, femme de Juda, mourut. Après que Judas se fut consolé, il s’en alla avec Hiras, son pâtre Odollamite Cf. Genèse 38:2 ; la lecture roëhou est liée au contexte d’une fête de la tonte des ovins
    38:13 On informa Tamar (litt. « Il fut dit à Tamar ainsi ») Des gens dirent à Thamar, sa bru Ajout « des gens » pour transformer une phrase passive en active et faire ressortir que c’est à Tamar qu’on s’adresse
    38:14 … car elle voyait que Chêla avait grandi et qu’elle ne lui avait pas été donnée pour épouse … car elle voyait que Séla avait grandi et que Judas ne la lui faisait point prendre pour femme Divergence entre la Massore, qui lit le hou du texte consonantique comme un hi (« elle »), et la Septante, qui lit hou (« il ») et ajoute Ioudas car il n’est pas mentionné dans la clause précédente
    38:15 … car elle avait voilé son visage … car elle avait voilé sa figure et il ne la reconnut pas Wevers considère l’ajout comme superflu et signale que c’est l’avis des Hexaples qui placent le bout de phrase sous un obèle ; voir cependant Huddlestun 2001
    38:18 … ton sceau (hotamkha), ton cordon (ptilekha) et ton bâton … ta bague (daktulion), ta chaînette (ormiskon) et ton bâton Aquila de Sinope rend plus fidèlement hotam par sfragida ; quant à ormiskon, le traducteur a compris le ptil comme une cordelette attachant le sceau
    38:23 … Qu'elle garde ce qu'elle a et que nous n'ayons pas à rougir ; car enfin, j'ai envoyé ce chevreau et tu n’as pu la trouver … Qu’elle retienne les gages mais que l’on se garde de nous faire des reproches : car j'ai envoyé le chevreau et tu n’as point trouvé la personne Le « mais » amplifie le contraste ; Wevers, suivi par Brayford, suggère en outre de lire « j’ai [pour ma part] envoyé le chevreau mais [quant à toi, ] tu n’as pas trouvé la personne »
    38:26 Elle est plus juste que moi… Thamar est plus juste (litt. : a été plus justifiée) que moi… Transformation d’une phrase active en passive afin de mieux rendre le sens
    38:29 … (litt.) Comme tu t’es fait une brèche ! … Pourquoi est-ce toi qui as rompu la clôture? L’interprétation étymologique du nom de l’ancêtre davidique avancée dans le texte massorétique, Perets-La Brèche, se perd dans la traduction en grec et les auteurs de la Septante préfèrent se figurer une césarienne — le ventre est une clôture qu’on a dû couper pour faire naître Pharès ; Aquila a traduit plus fidèlement
  7. Convergences et divergences entre le Testament de Juda et les Jubilés, d’après Shinan et Zakovitch 1992, p. 234-236,
    Testament de Juda Jubilés 41
    Hiram l’Adullamite est le chef des bergers de Juda (T. Juda 8:1) Juda envoie auprès de Tamar son berger (Jubilés 41:14)
    Le roi d’Adullam dont Juda épouse la fille s’appelle Parsaba/Bar Choua ; Juda l’épouse après avoir été enivré et appâté par le roi et sa fille (T. Juda 8:2) La femme prise par Juda comme épouse a pour nom Bedsouël/Bat Choua ; le livre n’explique pas ce qui a poussé Juda à la prendre en mariage alors qu’elle n’est pas araméenne (Jubilés 41:7-8, cf. 34:20)
    Er prend pour femme « Tamar d’Aram-Naharaïm, fille d’Aram » (T. Juda 10:1) Juda prend pour son fils Tamar, une « femme des filles d’Aram » (Jubilés 41:1)
    « Mais Er était mauvais, et il lui déplut qu’elle ne soit pas du pays de Canaan ; un ange de Dieu le fit mourir la troisième nuit, et il ne l’avait pas connue à l’instigation de sa mère car il n’avait pas envie d’engendrer des enfants d’elle » (T. Juda 10:2-3) « Il la prit en haine et ne coucha point avec elle car sa mère était des filles de Canaan et il aurait voulu épouser une femme de la famille de sa mère mais Juda son père ne le lui permettait pas. Et cet aîné étant méchant, Dieu le fit mourir » (Jubilés 41:2-3)
    Juda voulait donner Chelâ à Tamar « mais sa mère ne m’en donna pas l’occasion » car elle en voulait à Tamar de ne pas être des filles de Canaan comme elle […] Lorsque Juda était parti, elle alla prendre une femme pour Chelâ parmi les filles de Canaan. Juda, l’apprenant, la maudit dans son amertume « et elle mourut elle aussi dans sa méchanceté avec ses fils » (T. Juda 10:7 & 11-3-5) « Il grandit et Bat Choua la femme de Juda ne donna pas son fils Chelâ à Tamar ; Bat Choua la femme de Juda mourut en la cinquième année de ces sept ans » (Jubilés 41:7-8)
    Tamar éblouit Juda par ses atouts d’apparat. Juda étant un roi, les gages qu’il donne à Tamar sont des insignes royaux (T. Juda 12:4) Tamar s’embellit en se parant ; les Jubilés ne glosent pas sur les gages laissés à Tamar par Juda (Jubilés 41:9)
    Aucune mention n’est faite des jumeaux nés de Tamar Il est à peine fait mention des jumeaux nés de Tamar, sans s’attarder sur les circonstances de leur naissance (Jubilés 41:21-22)
    L’union de Juda et Tamar est un scandale moral L’union de Juda et Tamar est un scandale légal
    Juda confesse que sans son repentir et les prières de Jacob, il serait mort sans descendance mais le Dieu de ses pères le prend en pitié car il a fait ces choses sans en avoir conscience (T. Juda 19:3) Juda confesse amplement sa faute d’avoir couché avec sa bru et s’en repent jusqu’à ce qu’il lui soit annoncé en rêve que le pardon lui a été accordé (Jubilés 41:23-26)

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Sources primaires[modifier | modifier le code]

Versions du Pentateuque et ses traductions[modifier | modifier le code]
Massora
  • (he)/(fr) Méchon Mamré et Sefarim, « La Genèse Chapitre 38 - בְּרֵאשִׁית לח », dans La Bible bilingue Hébreu-Français,‎ (lire en ligne)
  • (he)/(en) Abraham Tal, Genesis, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, coll. « Biblia Hebraica Quinta » (no 7),
Septante
Bible Samaritaine
  • (he) Abraham Tal et Moshe Florentin, « Bereshit lamed het », dans Hamisha Houmshei Torah, noussa’h Shomron vènoussa’h hamessora, Tel Aviv, TAU Publications,
Targoum
Peshitta
  • (en) George M. Lamsa, « Genesis, chapter 38 », dans Holy Bible: From the Ancient Eastern Text: George M. Lamsa's Translation From the Aramaic of the Peshitta, New York, Harper & Row, (lire en ligne)
  • (syr) Chaim Heller, Peshitta hou HaTargoum HaSouri LaTanakh mouatak laktav ivri im hearot vehagaot oubiourim, Berlin, (lire en ligne)
Exégèse juive non-rabbinique[modifier | modifier le code]
Jubilés[modifier | modifier le code]
Philonica[modifier | modifier le code]
  • Claude Mondésert, Legum Allegoriae, I-III, Paris, Cerf, coll. « Œuvres de Philon d'Alexandrie » (no 2), (ISBN 978-2204037174)
  • Roger Arnaldez, De posteritate Caini, Cerf, coll. « Œuvres de Philon d'Alexandrie » (no 6), (ISBN 978-2204037211)
  • André Mosès, De gigantibus. Quod Deus sit immutabilis, Cerf, coll. « Œuvres de Philon d'Alexandrie » (no 7-8), (ISBN 978-2204037228)
  • Monique Alexandre, De congressu eruditionis gratia, Cerf, coll. « Œuvres de Philon d'Alexandrie » (no 16), (ISBN 978-2204037297)
  • Esther Starobinski-Safran, De fuga et inventione, Cerf, coll. « Œuvres de Philon d'Alexandrie » (no 17), (ISBN 978-2204037303)
  • Roger Arnaldez, De mutatione nominum, Cerf, coll. « Œuvres de Philon d'Alexandrie » (no 18),
  • Pierre Savinel, De somniis, I-II, Cerf, coll. « Œuvres de Philon d'Alexandrie » (no 19), (ISBN 978-2204037327)
  • Roger Arnaldez et al., De virtutibus, Cerf, coll. « Œuvres de Philon d'Alexandrie » (no 26), (ISBN 978-2204037396)
Liber Antiquitatum Biblicarum[modifier | modifier le code]
Midrash[modifier | modifier le code]
Talmud de Babylone[modifier | modifier le code]
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Patristica[modifier | modifier le code]
Piyyout[modifier | modifier le code]

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Voir aussi[modifier | modifier le code]

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Article connexe[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]

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