Influence de la pensée bergsonienne chez Joseph Malègue

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Henri Bergson en 1927.

L'influence de la pensée bergsonnienne chez Joseph Malègue est soulignée par plusieurs commentateurs, notamment Charles Moeller, Jean Lebrec, Jacques Chevalier.

William Marceau, en particulier, note ce qu'il appelle « la convergence de deux pensées »[1], et Jean Lebrec lui emboîte le pas dans son étude sur l'auteur[2].

Des trajectoires parallèles[modifier | modifier le code]

Bergson, professeur de Classes préparatoires littéraires au lycée Henri-IV, est nommé à la fin de 1898 maître de conférences, puis professeur à l'École normale supérieure, enfin professeur de philosophie grecque au Collège de France où il enseigne jusqu’en 1914[3] ; Malègue, quant à lui, entré au lycée en 1899, échoue au concours en 1900 et, en 1901[4], victime d'une pleurésie[5], ne peut s'y présenter. Après diverses péripéties sanitaires et personnelles, il s'inscrit à la faculté de droit en 1903, cursus couronné, dix ans plus tard, par un doctorat en droit et la publication d'une thèse[5].

Le rôle de Durkheim[modifier | modifier le code]

Si, au lycée, l'élève a manqué de peu le professeur, ce dernier a très tôt exercé une influence sur lui. Lebrec a retrouvé dans les archives de Malègue vingt pages manuscrites de notes prises lors de sa lecture de Durkheim, dont la sociologie inspire Bergson dans sa définition de la « société close »[6]. Cette découverte incite le critique à penser que la foi de Malègue « dut lui faire prêter intérêt, pour s’y confronter, à une pensée qui voulait le convaincre qu’il en devait les composantes à la collectivité. Sa croyance lui était-elle imposée comme le statut social ? Quelle part de liberté lui revenait dans sa ferveur ? Le débat se prolongera, sur des plans différents, à travers Augustin et Pierres noires. C’est dire avec quel sens de sa gravité, Malègue dut engager, en 1903, ce premier vif affrontement peut-être du croyant avec la pensée contemporaine »[7].

De fait, Marceau est d'avis que Bergson forge sa pensée de la « religion statique », certes sur sa propre vision de l'intelligence, mais aussi sur les théories de Durkheim concernant le rôle exclusivement social de la religion[8],[9]. Sur ce point, Lebrec, citant Jacques Chevalier, conclut que Malègue a trouvé chez le sociologue matière à se rapprocher de Bergson, dont il suit les leçons au Collège de France comme nombre de « […] philosophes et […] savants, […] jeunes gens, beaucoup de jeunes gens, avides d’apprendre et d’agir, […] hommes las d’une trop longue oppression intellectuelle »[10],[7].

Paradoxalement Bergson a aussi influencé Durkheim : par un « effet repoussoir » (et toute la sociologie française)[11], bien avant Les Deux Sources de la morale et de la religion[12].

« Un effet libérateur » (Lebrec)[modifier | modifier le code]

Lebrec revient sur ce point, insistant sur « l'effet libérateur » exercé par Bergson à la suite de penseurs tels Ravaisson, Lachelier et Boutroux : il écrit que, par un puissant effort, Bergson a libéré la méthode positive des sciences « de l’ornière où elle s’embourbait », la réconciliant avec l’exigence métaphysique, désormais portée sur le terrain de l’expérience[13]. En écho, il rappelle une dédicace de Malègue adressée à Bergson lors de l'envoi en 1933 de son Augustin ou Le maître est là, l'assurant « de la gratitude intellectuelle que tous ceux de [sa] génération [lui] doivent[13]. »

Autour d’Augustin ou Le Maître est là[modifier | modifier le code]

Chevalier rapporte avoir vu sur le bureau de Bergson l'exemplaire dédicacé d'Augustin ou Le Maître est là, « bourré de marques et de feuilles intercalées »[14], et cite l'éloge du philosophe : « c'est un livre tout à fait remarquable dont le seul défaut pour les lecteurs pressés – pour des lecteurs français – est d'être trop long : ce qui explique qu'on n'en ait point parlé comme on aurait dû le faire et comme il le mérite »[14]. En réponse aux remerciements que Bergson lui a adressés, Malègue, quant à lui, fait directement état de sa dette intellectuelle et rappelle : « J'ai voulu exprimer — et là je n'avais pas encore pour me guider Les Deux Sources —, que pour qui cherche Dieu la fameuse preuve expérimentale, elle est dans l'expérience mystique à la fois éclatante et enveloppée, sans quoi nous vivrions en Éden[15]. ». Sa référence à l'Éden implique que dans cette hypothèse, Dieu serait évident et la foi superflue.L'expression est d'importance puisqu'elle se retrouve dans Augustin ou Le Maître est là[Selon qui ?], notamment lorsque Augustin offre ses services de précepteur de philosophie à Anne de Préfailles. Il explique qu'il ne saurait le faire que de manière professionnelle, car, selon lui « le surajouté doit l'être par l'auditeur » ; Anne répond que sans cela, il n'y aurait pas de foi, et Mgr Herzog ajoute que cette dernière est un don de Dieu, sur quoi Augustin conclut que si Dieu était « évident », « l'humble manière qu'a notre pauvre pensée de [Le] connaître serait changée, et le croyant vivrait en Éden[16]. »

Bergson se voit directement mis à contribution dans une scène illustrant son intuition que la danse est liée à l'essence de la beauté féminine. Augustin, incité par son professeur à lire l'Essai sur les données immédiates de la conscience[17], garde en l'esprit l'analyse de l'auteur sur cet art. Bergson, en effet, s'y penche sur la grâce qui s'accommode plus des courbes que des lignes brisées. Selon lui, la ligne courbe : « change de direction à tout moment, […] chaque direction nouvelle étant indiquée dans celle qui la précédait ». Enfin, il fait intervenir un nouvel élément, le rythme qu'accompagne la musique. Les retours périodiques qu'impose la mesure deviennent « autant de fils invisibles au moyen desquels nous faisons jouer cette marionnette imaginaire. […] Il entrera donc dans le sentiment du gracieux une espèce de sympathie physique […] [qui] vous plaît elle-même par son affinité avec la sympathie morale[18]. »

De fait, lors d'une conversation avec Anne et sa tante, les évolutions de moustiques voletant en lignes brisées à la surface de l'eau évoquent pour les deux spectatrices une forme de grâce, à quoi Augustin, reprenant Bergson, rétorque que la vraie grâce émane des lignes courbes, à l'instar des danseuses dont le déroulement des gestes et des pas répond — ne serait-ce qu'en apparence — aux désirs des spectateurs, grâce gratuite, comme la beauté humaine, elle-même offerte involontairement ou inconsciemment à ceux qui la contemplent[19].

Influence spirituelle de Bergson[modifier | modifier le code]

Fernand Vial écrit dans la revue américaine Thought[20] :

The spiritual influence of Bergson seems proved, in spite of deficiencies and possible dangers in his doctrine. His literary influence, however, cannot be so clearly demonstrated […] Generally speaking it may be said that, by reason of his style, preoccupation with psychological problems and constant appeal to common experience, Bergson has bridged the gap between philosophy and literature. A survey of contemporary literature would easily show that the notions of time, duration, space, consciousness and personality have invaded the novel, poetry and the theatre. It would be, of course, absurd to assume that every author who treats of such topics has meditated the ‘’Essai’’ or ‘’Matière et mémoire’’. Bergsonism has only created an intellectual atmosphere from which literary creation cannot escape.

« L’influence spirituelle de Bergson semble établie, en dépit de certaines déficiences et de possibles écueils de sa doctrine. Son influence littéraire cependant, ne peut pas être aussi clairement démontrée […] D’une manière générale, on peut dire qu'en raison de son style, de son intérêt pour les problèmes psychologiques et de son appel permanent à l’expérience commune, Bergson a comblé le fossé existant entre la philosophie et la littérature. Une étude de la littérature contemporaine montrerait aisément que les notions de temps, de durée, d’espace, de conscience et de personnalité ont pénétré le roman, la poésie et le théâtre. Il serait bien entendu absurde de dire que tout auteur qui traite de tels sujets a médité l’Essai ou Matière et mémoire. Mais le bergsonisme a seulement créé une atmosphère intellectuelle de laquelle la création littéraire ne peut s’abstraire. »

« Des raisons de fond » (Marceau)[modifier | modifier le code]

William Marceau cite ce passage [21], qu'il fait suivre immédiatement[21] de la distinction opérée par Jacques Chevalier dans son livre Bergson, Paris, 192§, entre l'influence que Bergson a exercée sur « certains esprits pénétrés des idées du philosophe, parce qu'ils ont lu et relu ses livres » et l'influence qui n'a atteint les autres que forcés « de respirer dans une atmosphère bergsonienne[22]. »

Lebrec explique qu'il arrive à Malègue d'anticiper sur ce que Bergson dira d'une sorte de vérification de la réalité de Dieu à travers l'expérience mystique. Malègue parle en effet de l'ultime expérience de la mort qui pour lui « presse l'homme de se situer, pour la première fois peut-être, dans une perspective de vérité devant Dieu »[23]. Et il est persuadé que la chose pourrait être vérifiée à travers « l'exploration expérimentale que l'on peut faire de l'âme des saints devant leur mort »[24].

Malègue a très tôt l'intuition de cette ligne de recherches, avant même qu'Henri Bremond ne livre au public en 1916 ses premiers témoignages de mystiques français dans son Histoire littéraire du sentiment religieux en France[25] et donc avant que Bergson, en 1932, dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, « ne mette en relief l'appel que les saints adressent à leurs contemporains du seul fait de leur existence et à la quête expérimentale de Dieu dans l'âme des mystiques[24]. »

Ainsi, il n'est pas rare que dans certaines nouvelles, des situations concrètes se voient dénouées par l'intervention d'un saint, si bien qu'alors que Malègue compose ses récits, Bergson, comme l'écrit Lebrec, « fait reposer sur l'action des saints la permanence d'une morale ouverte dans la société. Or, dès ses années d'étudiant, Malègue avait pressenti l'importance de ce rôle[26]. »

Dans la même veine, Marceau rapproche la notion de « classes moyennes du salut », chère à Malègue, de la religion statique qui va de pair avec la morale close bergsonienne[27].

Réaction commune contre le positivisme[modifier | modifier le code]

buste en noir et blanc, homme d'environ 55 ans, front dégagé, costume gris
Auguste Comte (1796-1857), penseur du positivisme.

Marceau montre que, comme Bergson, Malègue reste très ouvert à la pensée contemporaine, et que son œuvre se ressent de certains courants de pensée, philosophiques ou « plus proprement métaphysiques »[28], ne serait-ce que pour s'inscrire en faux contre eux.

Bergson et Malègue : même opposition[modifier | modifier le code]

Ainsi, le positivisme, avec lequel il n'est pas d'accord, lui inspire — à rebours, en quelque sorte — des romans que Marceau qualifie d'« antipositivistes »[28]. À l'appui de ce jugement, ce même critique rappelle que pour Malègue, « la pensée tend de plus en plus à déserter la métaphysique pour l'expérimental[29]. » L'allusion vise ici le positivisme et le scientisme, mais va aussi au-delà : Malègue poursuit une quête de l'« absolu dans l'expérimental », mais c'est d'une « expérience élargie » dont il s'agit[29].

En cela, il rejoint Bergson pour lequel l'expérience scientifique reste « terriblement limitée »[30], comme le montre une lettre à William James, où le philosophe précise qu'à son étonnement, le temps scientifique ne s'inscrit pas dans la durée qu'au contraire, l'approche positive tend à éliminer[31]. D'où il ressort que « le temps de la science n'est pas celui de l'existence »[30]. En effet, le temps de l'existence auquel Bergson affecte le mot « durée », est le temps vécu et « comme tel, donné là où il est vécu, dans la conscience[30]. », façon de dire que le réel ne se limite pas à ce qui est appréhendé par l'expérience scientifique, la science restant aveugle à cette forme de « durée »[30].

C'est au nom des valeurs spirituelles de l'existence que l'homme est capable d'atteindre[32]; que Malègue aussi bien que Bergson se sont opposés à la philosophie positiviste de leur époque. D'ailleurs, le père d'Augustin lui-même donne quitus de cette interprétation, lorsqu'il affirme qu'on « [o]n ne se passe pas d'idéalisme religieux. Des deux formes de la pensée, l'esprit scientifique et les certitudes morales, ces gens suppriment la seconde et étendent la première à tout l'Être[33]. »

Un positivisme « nouveau » (Poulat)[modifier | modifier le code]

Émile Poulat montre que cette rupture avec le positivisme demeure à certains égards paradoxale. En effet, l'essai de Bergson sur les données immédiates de la conscience paraît la même année que L'Avenir de la métaphysique fondée sur l'expérience d'Alfred Fouillée[34]. Poulat distingue alors deux sortes de positivisme : « [l]e premier positivisme, c'était la fin de l'âge théologico-métaphysique au profit de la science ; le nouveau positivisme, c'est la science se posant des questions métaphysiques, théologiques »[35], en somme, le secret de l'expérience des grands mystiques, ce qu'il appelle leur « expérience théopathique »[36], Saint Jean de la Croix[37] par exemple, auquel Bergson accorde beaucoup d'importance[38].

Joseph Malègue exprime cet état d'esprit de manière romanesque : alors que le héros fait face à la mort dans son roman Augustin, où le Maître est là, un dialogue s'instaure entre Augustin et Largilier à Leysin : « Lui aussi, Augustin, jadis avait senti son cœur sollicité par la sainte Humanité de Jésus. […] Dans le cristal adamantin des dogmes, c'était la facette qui frappait l'âme moderne, scientifique et mystique ensemble. […] Curieux pont suspendu entre la douleur et la question biblique, les entrelacs des lois positives le supportaient comme des filins »[39],[40].

L'expérience religieuse[modifier | modifier le code]

Blaise Pascal, anonyme.

Sur ce lit de mort, Augustin rédige un article intitulé Deux devancements pratiques de la certitude : il y évoque le pari de Pascal[41] et ce qu'il appelle une « confession de semi-incrédules », catégorie à laquelle il appartient depuis peu après son intégration à l'École Normale Supérieure[42].

Moeller explique que, face à l'exégèse rationaliste, « c'est la divinité de Jésus qui lui faisait difficulté, non celle de Dieu[42] ». De fait, Augustin, après la perte de la foi chrétienne, a continué à croire — ou à adhérer — à la vague idée d'un Dieu abstrait, celui du déisme, coupé du monde et indifférent à son égard, mais déductible logiquement. Aujourd'hui, cependant, alors que Largilier insiste sur la divinité du Christ (« Loin que le Christ me soit inintelligible s'il est Dieu, c'est Dieu qui m'est étrange s'il est le Christ »[39]), Augustin entrevoit que pour l'esprit moderne, « scientifique et mystique ensemble », la nature humaine de Jésus (Dieu), « subissant les déterminismes de la douleur » et du « mécanisme social des expositions historiques lacunaires »[39], constitue un « curieux pont suspendu entre la douleur et la question biblique[39]. »,[40].

Cette pensée, dont l'originalité consiste à rassembler le « scientifique » et le « mystique », se retrouve, selon Moeller, « dans toute l'œuvre de Bergson[43] ». Moeller, qui reprend «  presque littéralement » selon ses dires [44], l’aphorisme de Bergson sur Maine de Biran[45], poursuit : « Ce tour d'esprit de Bergson, qui essaye de rejoindre les réalités métaphysiques sur le chemin de l'expérimental, s'épanouit tout naturellement dans le domaine de la mystique : la vie du mystique révèle, dans l'entrelacement d'une destinée apparemment humaine, une présence transcendante ; c'est une image de l'humanité même de Jésus[43]. ». C'est dire qu'Augustin, alors que son ami lui propose la confession, n'obéit nullement à une pulsion irrationnelle, mais est bel et bien induit en tentation d'y consentir par le truchement d'un raisonnement[43].

C'est ici que se place précisément l'expérience religieuse d'Augustin la plus significative, au moment où Largilier prononce les mots rituels de l'absolution : « Agenouillé, il se prosterna en pensée, tomba à terre, fit un cercle par terre, sa tête touchant ses genoux, écrasé, d'un anéantissement sans nom. Il était le grain de sable des textes bibliques, un grain de sable conscient qui eût devant lui tout le rivage, toute la mer, et, par-delà, la planète ; et par-delà encore, l'énormité démente de l'espace, et dans le suprême au-delà, le Roi de tous les Absolus, ou selon la formule qu'il aimait : « Celui qui s'est fait Dieu »[39]. » ; Malègue ajoute : « Il put encore murmurer : « preuves expérimentales... expérimentales »[39] ».

Moeller, se référant à Pascal et à Blondel, explique que c'est dans un geste, un acte précis, parfois un rite infinitésimal, que l'« unique nécessaire »[46] nous est communiqué[43]. Ici, ce geste, c'est Largilier, risquant le tout pour le tout[47], qui va pousser Augustin à le poser à travers l'invite à la confession. C'est sur la base de cette action, qui permet d'avancer dans la connaissance (idée caractéristique de Bergson qu'il développe à partir du pragmatisme de James[48]), qu'Augustin écrit ensuite l'article Deux devancements pratiques de la certitude. Il en confie le manuscrit à sa sœur Christine en le commentant par ces mots : « [j]'y compare le pari de Pascal avec une démarche toute voisine : les confessions de semi-incrédules. Les conditions d'humilité docile, évidentes dans les secondes, éclairent aussi le premier[47]. »

« L'Expérimental et l'absolu »[modifier | modifier le code]

Les approches philosophiques de cette question fondamentale, telles que les a pratiquées Bergson, ne sont pas restées sans écho dans la pensée de Malègue.

Approches philosophiques[modifier | modifier le code]

Se trouvent concernés Matière et mémoire, en particulier le chapitre III, et surtout la conférence donnée à Foi et vie le sur L'Âme et le corps. À cette occasion, Bergson tente d'établir, du moins pour une « durée limitée »[49], la preuve de l'immortalité « en […] faisant descendre [le problème] des hauteurs où la métaphysique traditionnelle l'a placé, en le transportant dans le champ de l'expérience »[49]. Malègue revient sur cette idée dans Le sens d'Augustin, postface, à partir de la 8e édition, d'Augustin ou Le Maître est là. Résumant Bergson qui s'interroge sur les rapports entre le cerveau et la mémoire, il souligne la primauté acquise de l'expérimental sur la métaphysique : « C'est par ce biais expérimental, écrit-il, […] que Bergson s'est posé le problème de l'immortalité[50] ».

Le même problème, relatif à une expérience de Dieu, est évoqué dans Pénombres, recueil théologique publié en 1939. Marceau relève que Malègue y revient à la question lorsqu'il écrit que « la pensée tend de plus en plus à déserter la métaphysique pour l’Expérimental »[51],[28]. La suite du texte vise explicitement Bergson puisqu'il ajoute « C'est par ce biais expérimental […] qu'un grand philosophe s'est posé de nos jours le problème de l'immortalité[52]. »

Quelle expérience ?[modifier | modifier le code]

« Dr. Livingstone, I presume ? ».

De quelle « expérience » s'agit-il quand il est question de Dieu ? Marceau cite à ce propos[53] la réponse de Bergson au père Tonquédec : « Je ne suis pas sûr de jamais rien publier à ce sujet. Je ne le ferai que si j’arrive à des résultats qui me paraissent aussi démontrables ou aussi « montrables » que ceux de mes autres travaux[54] » ; et Marceau de se référer à Henri Gouhier qui conclut : « [si] [v]ingt ans plus tard, Bergson publie Les Deux Sources de la morale et de la religion, c’est qu’il est en possession de tels résultats[55]. »

Dans cet ouvrage, en effet, Bergson répond à l'objection que l'expérience mystique ne saurait être contrôlée par le commun des hommes, car différente de l'expérience scientifique et impuissante à résoudre des problèmes[56]. Pour le philosophe, l'expérience scientifique n'est pas toujours susceptible de « répétition ou de contrôle »[56] : par exemple, les cartes tracées d'après les indications fournies par les explorations de Livingstone permettraient de refaire son trajet, du moins en droit sinon en fait ; il en va de même pour les mystiques et leur propre « voyage » : « ceux qui en sont effectivement capables, écrit-il, sont au moins aussi nombreux que ceux qui auraient l'audace et l'énergie d'un Stanley allant retrouver Livingstone[56] ». En conclusion, Bergson rappelle l'expérience de William James qui déclarait n'être jamais passé par des états mystiques, mais ajoutait que s'il en entendait parler par quelqu'un qui les connût d'expérience, « quelque chose en lui faisait écho[56] »[57], ou encore, ce qui revient pratiquement au même, « Mon tempérament m'interdit presque toute expérience mystique, et je n'en puis parler que d'après les autres[58]. »

Malègue, retrouvant Bergson qui se penche sur le « quelque chose en lui faisait écho » de James, écrit à l'un des lecteurs en 1933 : « Je crois incontestable, comme l’a vu Hamelin, que la pensée scientifique contemporaine profite au vieux théisme, qui reprend vigueur, et ressuscite d’un absurde oubli […] Seulement, derrière la pensée pure, perce un état nouveau […] dont on ne fait que pressentir l’incroyable portée métaphysique (car des Deux Sources, tout ne découle pas) : je veux dire l’âme du Saint, qui aime Dieu d’un amour violent, jaloux et partagé. Certes le beau cas pur présente toute la rareté des grandes réussites biologiques (beauté, génie…), car lui aussi, le Saint, est soumis aux causes secondes. Mais l’expérience commune nous fournit un nombre suffisant de pressentiments et de premiers crayons. Si nous n’en contemplons que de fort bas la rareté éblouissante, quelque chose comme dit William James répond en nous, quand nous la voyons[59] ».

Ainsi, tel James qui évoque « la voix » et « la reconnait quand il l'entend[60] », Malègue comme Bergson reprennent la métaphore de l'« écho » et s'approchent non pas théoriquement, mais par procuration, de l'expérience mystique. Jacques Chevalier dans sa préface à Pierres noires que tant pour Malègue que pour Bergson (qu'il cite), le saint apprend « ce qu'est la vie, d'où elle vient et où elle va[61]. »

Ambition hagiologique de Malègue[modifier | modifier le code]

Yvonne Malègue, épouse du romancier, rappelle l'ambition princeps de son mari, à la fois écrivain et penseur : depuis toujours, il s'intéresse à l' hagiologie, c'est-à-dire la « science des saints » ou « de la sainteté », et rêve qu'elle devienne susceptible d'instrumentaliser la liberté à la façon dont la psychologie le fait de la biologie ou de la physiologie. Fruit d'une intuition de jeunesse, avec sa part de chimère sans doute, comme il le concède lui-même[62], cette science nouvelle permet à la théologie de s'échapper du champ strictement conceptuel pour rejoindre le domaine expérimental[62].

Bergson reprend cette idée dans les Deux Sources. Anthony Feneuil insiste sur le fait que la connaissance discursive ou par concept« consiste à comparer et à classer, à faire entrer une chose singulière dans un certain ordre général en lui confèrent un nom commun [...] ». Elle répond à la question quid ? [qu'est-ce que c'est] Or, chez Bergson, Dieu se donne dans la relation personnelle entretenue avec lui : dès lors « il n'est pas connu dans son quid, mais dans son quis [qui es-tu?][63]. » Malègue s'interroge sur la façon de lui conférer une vie romanesque : « Je n’ose dans le roman, écrit-il, montrer le Saint que de loin, dans un lointain actif et éblouissant, habité par le sentiment d’une efficace inépuisable. Mais tout roman d’âmes médiocres doit s’éclairer d’une référence aux âmes supérieures, sans lesquelles le mot d’âme médiocre n’a pas de sens, ni les dites âmes médiocres de levain pour lever, de quoi d’ailleurs elles n’ont cure[64] [65] ». De fait, Malègue a le génie d'user comme romancier de la matière qui est la sienne, les personnes, « au-delà du concept », en vue de parler de Dieu[65].

« Classes moyennes du salut »[modifier | modifier le code]

Chevalier rappelle que Malègue lui expose le son projet d'étude des phénomènes de la sainteté. Il s'agit d'en tirer une hagiologie susceptible « de toucher expérimentalement l'absolu, en relief ou en creux, dans les états de l'homme, qui est fait pour la sainteté, mais qui a tant de peine à y atteindre et tant de facilité à en dévier[66]. »

Pierres noires et Les Deux Sources[modifier | modifier le code]

Comme précisé supra, Pierres noires recèle l'essentiel de cette théorie et selon Lebrec, Les Deux Sources de la morale et de la religion de Bergson en constitue « l'épine dorsale »[67]. Marceau, se penchant sur cette influence, compare ce que Malègue appelle les « classes moyennes du salut » — les chrétiens voyant leur engagement comme un compromis entre Dieu et la vie terrestre où celle-ci l’emporte — avec la « religion statique » de Bergson[68].

De fait, chez Malègue comme chez Bergson, les saints, à l'instar du Christ, se trouvent « dégagés des déterminismes sociaux et personnels, grâce à une ascèse exigeante[67] ». Lebrec, citant Malègue — en accord avec Chevalier, préfacier de Pierres noires —, précise que le saint ouvre une voie pour indiquer « d'où venait et où allait la vie[69] ». Puis, revenant à Bergson, il insère ce passage du philosophe : « Pourquoi les saints ont-ils été des imitateurs, et pourquoi les grands hommes de bien ont-ils entraîné derrière eux les foules ? Ils ne demandent rien, et pourtant ils obtiennent. Ils n'ont pas besoin d'exhorter ; ils n'ont qu'à exister ; leur existence est un appel[70] ». En conclusion, il ajoute que « la pensée du Bergson des Deux Sources et du Bremond de l’Histoire du sentiment religieux[71], dont Malègue avait devancé très jeune les intuitions, se trouve maintenant incarnée dans son roman [Pierres noires], recréation poétique par la mémoire du monde de son enfance. Leur pensée aura fourni à la trilogie projetée l'épine dorsale de sa signification spirituelle[67] »[N 1].

Classes moyennes de la sainteté et l’appel du saint[modifier | modifier le code]

Révolution française, l'un des bouleversements qui, subvertissant les cadres de la religion statique, permettent aux classes moyennes du Salut d'entendre l'appel à tout donner et d'y répondre.

Les classes moyennes du salut se voient définies avec précision, selon Lebrec, dans une fictive Relation des temps révolutionnaires trouvée dans Pierres noires[72], alors que l'un des protagonistes, André Plazenat, redécouvre dans les archives familiales un manuscrit datant de la Révolution française et intitulé Relation écrite en sa prison de Feurs par M. Henri Casimir de Montcel, ci-devant président du Présidial de Riom en Auvergne[73].

Elles sont au nombre de trois[72], mais seule la troisième rappelle Bergson : selon Lebrec, il s'agit surtout d'une catéchèse : les classes moyennes « ne sauraient s'intéresser à une prédication qui ne tiendrait nul compte des intérêts terrestres, des conditions du bonheur matériel et de son harmonie finale avec celui du ciel[74] ». Se retrouve ici la « notion de l'appel » analysée dans Les Deux Sources : « La nature de cet appel, ceux-là seuls l'ont connue entièrement qui se sont trouvés en présence d'une grande personnalité morale […] Ce pouvait être un parent, un ami que nous évoquions par la pensée. Mais ce pouvait être aussi bien un homme que nous n'avions jamais rencontré, dont on nous avait simplement raconté la vie[70] »[72],[65].

Ce propos fait écho à Malègue lorsqu'il évoque « Le bourgeon initial de cette vaste efflorescence qu'est le salut des classes moyennes où est incluse tant de fatalité, c'est une évasion de ces classes moyennes, un véritable saut dans le ciel au-dessus de leur niveau, c'est le libre martyre d'un saint[75] » ; dans Pierres noires, ce martyre aurait dû être celui de Félicien qui eût sauvé les personnages du roman en les faisant sortir de la religion des classes moyennes, celle que Bergson appelle la « religion statique ».

Religion statique ou dynamique et classes moyennes du salut[modifier | modifier le code]

La religion statique se définit comme une réaction de la vie — via la fonction fabulatrice — face à l'intelligence qui nous invite à viser notre intérêt plutôt que celui de la société close, ou encore qui débilite notre attachement à la vie, du fait qu'elle nous informe de ce que la mort est inévitable[76]. Elle est aussi, selon Frédéric Worms, « ce qui assure cette fonction dans l'espèce humaine : l'ensemble des représentations agissantes ou idéo-motrices issues de la fonction fabulatrice, et des institutions ainsi suscitées dans toute société à des fins de cohésion et de clôture[77] ».

Un Trappiste en 2007.

Cependant ces effets de sécurisation de la vie et de dépassement de soi vers la société, mais cette fois une société ouverte, peuvent être obtenus « depuis une autre source, différente en nature, même si elle peut et de fait vient toujours se greffer sur ce fondement naturel » : il s'agit de l'expérience mystique, qui rompt avec la religion « statique » et dont le mélange avec elle donne lieu à ce mixte qu'est la « religion dynamique »[77].

Pour Marceau, la religion statique est celle des classes moyennes du salut, celle de Paul Vaton dans le roman de Malègue, alors que la religion dynamique serait plutôt celle de Félicien : « Le contraste entre les deux saute aux yeux. Le premier vit dans un climat de religion statique. En revanche, Félicien a été amené à faire ce « saut brusque » dont parle Bergson, et qui a produit chez lui un caractère surnaturel qui ne se trouve point chez Paul Vaton[78] ».

Dans l'épisode auquel fait allusion Marceau, Paul Vaton cache la lettre de Félicien, gêné, parce que, dans sa famille, on a coutume de s'expliquer de tout courrier reçu et qu'il sent, soit qu'on ne le comprendra pas, soit qu'il est indigne des confidences que lui fait son ami Félicien : « Ces sujets religieux dont je ne prenais guère que le curieux romanesque, que je sentais néanmoins intimité sacrée, ils eussent paru à mon père lettre morte. Sa vie religieuse, comme celle de l'immense majorité des hommes, n'était jamais allée plus loin que les traditionnelles pratiques que j'ai dites, et plus tard le nécessaire pour une digne et simple mort. Pour ma mère c'était pire, elle me savait parfaitement indigne de m'intéresser à des sujets réservés au clergé. L'admettre lui eût semblé caricatural et presque sacrilège. Ma sœur Jeanne n'eût été que réception passive et lourde docilité, mais Marguerite, secrète, fine, un peu pointue, l'eût écoutée en un silence vaguement souriant, non pas en dessous, comme si elle avait connu dans son couvent bien des méditations et lectures spirituelles du même ordre, mais amusée de nos étonnements devant ces choses, ces hauts niveaux-là[79] ».

Malègue a en quelque sorte anticipé avec Augustin ou Le Maître est là (1933) sur Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932). En effet, comme il l'explique dans une lettre au philosophe, il a voulu exprimer, alors qu'il n'a pas lu le livre, que la preuve expérimentale de Dieu réside dans l’expérience mystique. Il s'y réfère également dans Le Drame du romancier chrétien : « Toute âme profondément, uniquement religieuse nourrit une psychologie immense, spéciale, inretrouvable ailleurs […] Ces âmes semblent constituer comme une autre et supérieure sorte d'Esprit […] puisqu'elles sont les âmes des Saints et nous offrent à considérer l'immense psychologie mystique. C'est là, dans ces lieux où il se trouve, que le romancier chrétien doit avoir l'audace d'aller chercher son bien[80] ».

Joie et souffrance : résolution dans l'action[modifier | modifier le code]

Si Bergson insiste sur la joie du mystique, Malègue croit au salut par la souffrance. Marceau rappelle sur ce point la célèbre citation du philosophe dans L'Énergie spirituelle : « Le plaisir n'est qu'un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l'être vivant la conservation de la vie ; il n'indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu'elle a gagné du terrain, qu'elle a remporté une victoire : toute joie a un accent triomphal[81] ». Marceau est d'avis que ces deux positions, loin d'être irréconciliables, peuvent se rejoindre par l'intermédiaire de l'« action ». En effet, écrit-il, « si pour Malègue l'amour commande l'apostolat auprès des classes moyennes à sauver, pour Bergson, « le mysticisme complet est action »[82] et c'est souvent la joie qui nous y conduit[83] ».

Conclusion[modifier | modifier le code]

Dans les Deux sources, Bergson rompt avec le néothomisme — la philosophie catholique de l'époque —, qui tend à parler de Dieu et de l'homme non sans écho du positivisme, en leur attribuant un nom commun. Au contraire, comme le feront plus tard Gabriel Marcel[84] ou Karl Jaspers[85], il souligne l'irréductible singularité du je — nom propre —, débordant tout concept, vision conduisant, au-delà de l'homme, à reconsidérer Dieu. Le Dieu de Bergson[86] se donne à lui à travers une relation personnelle, c'est le Dieu d'Abraham, d'Isaac, de Jacob et de Pascal[40].

La contribution de Malègue en tant que romancier par rapport à la pensée de Bergson — et de Blondel — se retrouve dans le génie qu'il a d'utiliser des êtres de chair et de sang, des personnes — matière première du romancier —, pour « traduire » ces pensées. Ses personnages se situent au-delà du concept, dans des œuvres romanesques mettant en intrigue leur réalité intime, leur je qui résiste à toute réduction théorique[65].

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Sur Bergson et Malègue[modifier | modifier le code]

  • William Marceau, Henri Bergson et Joseph Malègue : la convergence de deux pensées, Saratoga, Amna Libri, coll. « Stanford French and Italian studie », , 132 p., 24cm (ISBN 0-915838-66-4, notice BnF no FRBNF34948260).

Œuvres de Bergson et Malègue[modifier | modifier le code]

Sur Bergson[modifier | modifier le code]

  • Jacques Chevalier, Bergson, Paris, Plon, , p. 55.
  • Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, , 310 p..
  • André Cresson, Bergson : Sa vie. Son œuvre. Sa philosophie, Paris, PUF, .
  • (en) Fernand Vial, « Henri Bergson: Spiritual and Literary Influence », Thought, no XVI,‎ , p. 241-258.
  • Frédéric Worms, Le Vocabulaire de Bergson, Paris, Ellipses, , 63 p. (ISBN 978-2-7298-5829-2).
  • Jean-Louis Vieillard-Baron, « Bergson et la religion », Revue philosophique de la France et de l'étranger, Paris, Presses Universitaires de France, vol. 126,‎ , p. 505-516 (ISBN 9782130517757, lire en ligne, consulté le 26 septembre 2017).

Sur Malègue[modifier | modifier le code]

  • Jacques Chevalier, « Mon souvenir de Joseph Malègue », dans Joseph Malègue, Pierres noires : Les Classes moyennes du Salut, Paris, Spes, , p. IX-XXIII.
  • José Fontaine, La Gloire secrète de Joseph Malègue : (1876-1940), Paris, L'Harmattan, coll. « Approches littéraires », , 205 p., couv. ill. ; 24 cm (ISBN 978-2-343-09449-6, présentation en ligne).
  • Jean Lebrec, L'Art de la nouvelle selon Joseph Malègue, Paris, H.Dessain & Tolra, .
  • Jean Lebrec, Joseph Malègue : romancier et penseur (avec des documents inédits), Paris, H. Dessain et Tolra, , 462 p.
  • Yvonne Malègue, Joseph Malègue, Tournai, Casterman, .
  • Élizabeth Michaël (préf. Jacques Madaule), Joseph Malègue, sa vie, son œuvre, Paris, Spes, , 285 p., In-16 (20 cm) (notice BnF no FRBNF32447872).

Autres ouvrages[modifier | modifier le code]

  • Émile Boutroux, De la contingence des lois de la nature, Paris, (lire en ligne), chap. VII (« L'Homme »).
  • William James (Henri Bergson, préface) (trad. Floris Delattre et Maurice Le Breton), Extraits de sa correspondance, Paris, , 392 p., lettre de William James à Edwin D. Starbuck du .
  • Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse : Le système totémique en Australie, Paris, Librairie Félix Alcan, , 679 p., p. 13-17.
  • Charles Moeller, Littérature du Vingtième siècle et christianisme, Tournai, Casterman, .
  • Émile Poulat, L'Université devant la Mystique : expérience du Dieu sans mode, transcendance du Dieu d'amour, Paris, Salvator, , 292 p. (ISBN 2-7067-0219-2).
  • Albert Fouillée, L'Avenir de la métaphysique fondée sur l'expérience, Paris, Félix Alcan, 304 p..
  • Agnès Siegfried, L'Abbé Frémont, t. I, Paris, Félix Alcan, .
  • William James, Les Variétés de l'expérience religieuse : Essai de psychologie descriptive, Chambéry, Exergue, , p. 368.

Liens externes[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

Note[modifier | modifier le code]

  1. Selon Lebrec, Malègue a pu en effet devancer Bergson : « sa réflexion philosophique et sa foi le portaient à croire que la rencontre de la mort survient comme le plus haut moment d'une existence, parce qu'elle presse l'homme de se situer, pour la première fois peut-être, dans une perspective de vérité devant Dieu. Sur quoi donc s'appuient les fermes affirmations de l'écrivain ? […] [sur] l'exploration expérimentale que l'on peut faire de l'âme des saints devant leur mort, nous répondrait-il. Il y a là une ligne de recherches dont Malègue eut l'intuition très tôt. Avant […] que Bergson, en 1932, dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, ne décerne leurs titres de noblesse à la fois à l'appel que les saints adressent à leurs contemporains du seul fait de leur existence, et à la quête expérimentale de Dieu dans l'âme des mystiques »

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Références[modifier | modifier le code]

  1. Marceau 1987.
  2. Lebrec 1969b.
  3. Marceau 1987, p. 4.
  4. Michaël 1957, p. 25.
  5. a et b « Chronologie de Joseph Malègue » (consulté le 19 septembre 2017).
  6. « Société ouverte et société close » (consulté le 19 septembre 2017).
  7. a et b Lebrec 1969b, p. 53.
  8. Durkheim 1912, p. 13-17.
  9. Marceau 1987, p. 89.
  10. Chevalier 1926, p. 55.
  11. Heike Delitz, « L'impact de Bergson sur la sociologie et l'ethnologie françaises », dans L'Année sociologique 2012/1 (Vol. 62), p. 41-65, p. 43-44 notamment. Lire en ligne [1].
  12. Publié en 1932. Durkheim meurt en 1917.
  13. a et b Lebrec 1969b, p. 54.
  14. a et b Chevalier 1959, p. 197-198.
  15. Michaël 1957, p. 176.
  16. Malègue 1966, p. 515-516.
  17. Malègue 1966, p. 119.
  18. Bergson 2011, p. 9-10.
  19. Fontaine 2016, p. 96.
  20. Vial 1941, p. 241.
  21. a et b Marceau 1987, p. 2.
  22. Jacques Chevalier dans Bergson, lon, Paris, 1926, p. 40
  23. Lebrec 1969a, p. 51.
  24. a et b Lebrec 1969a, p. 52.
  25. Henri Bremond (Jean Duchesne, compilateur), Histoire littéraire du sentiment religieux en France : les mystiques français du Grand Siècle, Paris, Presses de la Renaissance, 860 p., 24 x 3,8 x 15 cm (ISBN 978-2-7509-0191-2).
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  30. a b c et d Marceau 1987, p. 14.
  31. Marceau 1987, p. 14, lettre de Bergson du 9 mai 1908.
  32. Marceau 1987, p. 82.
  33. Malègue 1966, p. 88.
  34. Fouillée 1890.
  35. Poulat 1999, p. 142.
  36. Poulat 1999, p. 142-143.
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  39. a b c d e et f Malègue 1966, p. 787.
  40. a b et c Fontaine 2016, p. 76.
  41. Blaise Pascal et Louis Lafuma, Pensées, Seuil, (ISBN 978-2-02-004979-5, lire en ligne)
  42. a et b Moeller 1953, p. 283.
  43. a b c et d Moeller 1953, p. 283-284.
  44. Moeller 1953, p. 283, note 24.
  45. Céline Lefève, « Maine de Biran et Bergson. Science et philosophie. La question de la psychologie subjective », CERPHI, ENS Lyon,‎ (lire en ligne, consulté le 27 septembre 2017).
  46. Réginal Garrigou-Lagrange, « L’unique nécessaire », Spiritualité 2000,‎ (lire en ligne, consulté le 27 septembre 21017).
  47. a et b Malègue 1966, p. 808.
  48. Fontaine 2016, p. 102.
  49. a et b Bergson 1912, p. 63.
  50. Malègue 1966, p. CCMXXVI.
  51. Malègue 1939, p. 21 (« Ce que le Christ ajoute à Dieu ».
  52. Malègue 1939, p. 24.
  53. Marceau 1987, p. 80-81.
  54. Bergson 1972, p. 964.
  55. Marceau 1987, p. 80.
  56. a b c et d Bergson 2008, p. 260.
  57. James 2001, p. 368.
  58. James 2001, p. 363.
  59. Lettre de Joseph Malègue citée par Michaël 1957, p. 181-182.
  60. James 1924, p. ???.
  61. Chevalier fait cette citation de l'ouvrage de Bergson Les Deux Sources (p. 276) dans sa préface à Pierres noires, Paris, Spes, 1958, p. XIV.
  62. a et b Malègue 1947, p. 30.
  63. Anthony Feneuil, Bergson. Mystique et philosophie, PUF, Paris, 2011,p. 145.
  64. Malègue 1933, p. 32-34.
  65. a b c et d Fontaine 2016, p. 78.
  66. Chevalier 1958, p. IX-XXIII.
  67. a b et c Lebrec 1969, p. 389.
  68. Vieillard-Baron 2014, p. 505-516.
  69. Bergson 2008, p. 274.
  70. a et b Bergson 2008, p. 30.
  71. Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu'à nos jours (11 vol.) 1916-1933 réédition en 2006.
  72. a b et c Lebrec 1969, p. 390.
  73. Malègue 1958, p. 416-442.
  74. Malègue 1958, p. 436.
  75. Malègue 1958, p. 438.
  76. Vieillard-Baron 2001, p. 505-516.
  77. a et b Worms 2000, p. 57.
  78. Marceau 1987, p. 94.
  79. Malègue 1958, p. 534 cité Marceau 1987, p. 91.
  80. Joseph Malègue, Le Drame du romancier chrétien (conférence donnée à La Haye, Nimègue, Ruremonde et Louvain les 6, 7, 9 et 11 mars 1935, reproduite dans Lebrec 1969a, p. 113-119.
  81. Henri Bergson, L'Énergie spirituelle, cité par Marceau 1987, p. 121.
  82. Bergson 2008, p. 240.
  83. Marceau 1987, p. 123.
  84. Marcel de Corte, « L'Ontologie existentielle de M. Gabriel Marcel », Revue néo-scolastique de philosophie, vol. 38, no 48,‎ , p. 470-500.
  85. Simone Manon, « Introduction à la philosophie : Karl Jaspers », Philolog,‎ (lire en ligne, consulté le 27 septembre 2017).
  86. Anthony Feneuil, « Percevoir Dieu ? Henri Bergson et William P. Alston », ThéoRèmes [En ligne], 2 |2012, mis en ligne le 1 juillet 2012, consulté le 26 septembre 2017, url : [2].