Gens de la caverne

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Les gens de la caverne sont un groupe de personnages cités dans le Coran. Après avoir fui une persécution, ils se seraient cachés puis endormis dans une grotte avant de se réveiller 309 ans plus tard, ce qui permet au Coran de confirmer la doctrine de la résurrection des corps. Le texte coranique mentionne l'existence de plusieurs versions du récit.

Ce récit trouve son origine dans une tradition syriaque - les sept dormants d'Ephèse - dont plusieurs versions sont connues. Un débat existe, entre les islamologues, pour déterminer la voie (orale, écrite...) par laquelle le récit originel chrétien a été transmis au Coran. Modifié et adapté, il y a été transposé au contexte arabo-musulman et sert dans un contexte de polémique anti-chrétienne.

Dans le Coran[modifier | modifier le code]

Le récit des « Gens de la Caverne » et l’expression Ahl al-Kahf se trouvent dans la sourate 18 du Coran[1]. Il a fait l'objet de nombreux commentaires[2] et fait partie des quelques récits d'origine non-biblique présents dans le Coran[3]. Cette sourate 18, qui est axée sur l’énonciation de l’omnipotence divine et l’annonce de l’imminence du Jugement, donne une grande importance à plusieurs motifs narratifs de l’Antiquité Tardive[4].  Le récit des "gens de la caverne" y est présenté « comme la version authentique d’événements, transmis par des récits contenant entre eux des points de divergences ».  Le Coran évoque les discussions sur le nombre des jeunes gens mais ne tranche pas cette question. Il est ainsi le témoin de la diversité des versions circulant alors. À l’inverse, il donne une précision quant à la durée de ce sommeil. Cette précision permet de remarquer que le Coran conçoit ce récit comme historique, à la différence des écrits chrétiens qui le voyait comme allégorique[1].

Il a été remarqué que ce récit coranique ne suit pas le cadre habituel des récits prophétiques et qu’il ne mentionne pas de prophète. Il peut être divisé en deux phases : versets 10-20 puis 21-26. La première phase évoque le récit et est elle-même, pour Blachère et Dye[5], la réunion de deux versions. La seconde phase est celle qui évoque explicitement la diversité des versions de ce récits[4]. Pour Pregill, le Coran exprime ainsi une conscience de l’intertextualité de ce passage[5].

Le récit est inscrit dans le Coran dans le contexte de la question de la résurrection. Il permet de confirmer la résurrection des corps et de présenter la mort comme un sommeil « dont on sort en croyant avoir dormi au plus une journée ». Cette idée trouve un parallèle dans la sourate 2[1]. Cette mention fait écho au sommeil d’Abimélech, endormi afin de ne pas voir la destruction de Jérusalem. Ce récit était « très répandu dans la chrétienté orientale de l’Antiquité Tardive ». Ainsi, le récit coranique permet de présenter l’imminence du Jour du Jugement et sert d’avertissement, en particulier pour les chrétiens, du châtiment qui les attend en raison du dogme de la divinité de Jésus[1]. Ce récit, par les altérations et modifications de la légende chrétienne originale, s’inscrit donc dans un contexte de polémiques anti-chrétiennes[4] et peut, pour Reynolds, être lu comme une « homélie coranique sur la littérature biblique »[6]. Le Coran s’inscrit alors dans le cadre d’un débat inter-religieux[4].

Origine du récit[modifier | modifier le code]

Entrée d'une tombe réputée être la caverne des sept dormants à Amman (Jordanie)

L’origine de ce récit est un sermon d’Étienne, évêque d’Éphèse, prononcé, en grec[2], à l’occasion de la redécouverte vers 448 de corps bien conservés dans une caverne, à proximité de la ville. Supposant un événement miraculeux et afin de critiquer une hérésie, l’évêque compose alors un récit, sans fondement historique, défendant une orthodoxie sur la question de la résurrection[1]. La version la plus ancienne de ce récit date du 1er quart du VIe siècle et est conservée dans les homélies de Jacques de Saroug. Denys de Tel mentionne l’existence de ce récit dans un livre syriaque du Ve siècle[1] et Fudge souligne l'existence d'un manuscrit datant de la fin de ce siècle[7].

Ce récit se résume ainsi : de jeunes chrétiens auraient fui une persécution menée sous l’empereur Dèce (IIIe siècle). Rejoints par un berger et son chien, ils se seraient endormis dans une grotte. Elle aurait alors été murée par Dèce. Ces personnages auraient été réveillés après plusieurs siècles et purent alors témoigner de la résurrection des corps avant de mourir à nouveau[1].

Ce texte connait une large diffusion et 18 manuscrits syriaques (entre le VIIe et le XVe siècle) rapportent ce récit[1]. Plusieurs chercheurs voient dans ce récit un arrière-plan syriaque au texte du Coran[Note 1] . Plusieurs approches sont néanmoins possibles. Ainsi, si des points communs existent avec la version syriaque, d’autres éléments en sont absents, comme le chien[4] qui pourrait, pour Gobillot, évoquer le rôle de gardien et les croyances répandues autour de la Méditerranée[1]. Ainsi, si le chien n’a pas de parallèle directs dans les récits syriaques[Note 2] , il en existe un avec le Guide de Pèlerinage de Théodose (début du VIe siècle). Pour Tardieu, le récit coranique serait donc davantage à relier à cette tradition « orale et folklorique » qu’à la « version syriaque théologisée »[4], qui pourrait avoir supprimé la figure du chien, contraire au dogme de la résurrection de la chair[5].

Mortensen souligne que le « niveau d’intertextualité et la question du dialogue interculturel est au centre du débat »[4]. Griffith soutient l’idée d’une « intertextualité orale ». Ainsi, les parallèles ne proviennent pas d’un seul document mais de « plusieurs témoins textuels ». Pour Griffith, «la tradition syro-araméenne n'est pas la seule source du discours chrétien présente dans le milieu du Coran arabe, mais c'est sans doute la plus importante et la plus répandue »[2]. Si le niveau de dépendance du Coran au récit rapporté par Saroug est interrogé, « on peut voir clairement [...] que ce dernier [le Coran] est situé dans un milieu influencé par les disputes théologiques chrétiennes et les différentes versions concurrentes de la légende »[4].

Postérité[modifier | modifier le code]

Ce récit coranique a été commenté par différents auteurs. Selon Qummi, ce récit est lié à des questions posés par des juifs et des chrétiens de Najran, par l'intermédiaire des polythéistes mecquois. Mahomet aurait alors répondu d'attendre le lendemain pour avoir la réponse mais Gabriel ne serait alors pas venu avant 40 jours. Ibn Kathir présente un contexte similaire[6]. Les commentateurs montrent, comme Tabari, une bonne connaissance des sources syriaques. Cela n’a pas empêché l’existence de divergences chez les différents auteurs, comme sur la question de la localisation de l’épisode[1]. Dans son étude, Reynolds met en lumière les différences entre les tafsirs[6]. Le récit coranique étant allusif, les commentateurs ont complété le récit avec des éléments des versions chrétiennes[7].

Les textes musulmans montrent une transposition du récit original au contexte arabo-musulman. En effet, les jeunes gens ne sont plus décrits comme des chrétiens mais comme des hunafa et préfigurent ainsi la croyance musulmane. De même, la durée (309 ans) est très symbolique  pour les musulmans[1]. Ibn Kathir considère que les jeunes étaient "musulmans"[6]. Une tradition rapporte qu'ils étaient "musulman suivant la religion de Jésus". Néanmoins, Ibn Kathir défend l'idée selon laquelle cet épisode daterait d'avant le christianisme, ce qui ne l'empêche pas de l'associer à Dèce[6].

Le récit est comparé par Zamakhshari et Ibn Kathir à l'Hégire et ce dernier l'associe aussi au récit selon lequel Mahomet se serait caché des quraishs polythéistes dans une grotte [6]. Ce récit des "Gens de la Caverne", chargé symboliquement, et ses acteurs auront une importante postérité. Les compagnons ont été invoqués contre les naufrages et le chien est invoqué en Afrique du Nord[1],[Note 3]. Cette sourate est importante pour les musulmans et possède un statut particulier. Pour certains, "la récitation de ses dix premiers versets le vendredi passe pour donner absolution des péchés commis pendant la semaine précédente"[8].

Ce récit des "sept dormants" trouve une résonance tant dans le christianisme que dans l'islam[9]. En 1954, Louis Massignon créait, en Bretagne, un pèlerinage islamo-chrétien autour des sept dormants[10]. Il considère, en effet, que ce récit peut être un trait d'union entre les croyants des deux religions, dans une approche eschatologique. À propos de la réconciliation abrahamique, l'orientaliste écrit ; "Ce but auquel j'ai donné ma vie; le symbole le plus populaire que j'en ai trouvé, tant en Chrétienté qu'en Islam, est cette invocation par des pèlerins à ces ressuscités “anticipés”, Témoins avant-coureurs de la Justice, devant cette crypte-dolmen de la chapelle de Vieux-Marché"[11]. Ce pèlerinage utopique pose question et demeure fragile[11].

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. L’arrière plan peut être repéré tant par les liens narratifs que, pour Stewart, linguistiques : Qur'an Seminar
  2. Pour Griffith, le chien est néanmoins une transformation du « veilleur » évoqué par les textes syriaques et interprété par la tradition syriaque comme un ange gardien.
  3. La présence du chien a posé problème à certains commentateurs, cet animal étant considéré comme impur pour l'islam. Certains d'entre eux ont vu, dans le terme utilisé, un être humain : G. Reynolds, The Qur’an and Its Biblical Subtext, Londres 2010, p. 167 et suiv.

Référence[modifier | modifier le code]

  1. a b c d e f g h i j k et l G. Gobillot, « Gens de la Caverne », Dictionnaire du Coran, 2007, Paris, p. 362-365.
  2. a b et c S. Griffith, "Christian lore and the Arabic Quran: the "Companions of the Cave" in Sural al-Kahf and in Syriac Christian tradition", The Qur'an in its historical context, p. 109-138.
  3. A.S. Boisliveau, Le Coran par lui-même, 2014, p. 203
  4. a b c d e f g et h M. Mortensen, « Sourate 18 », Le Coran des historiens, 2019, t.2b, p. 693 et suiv.
  5. a b et c Mehdi Azaiez, Gabriel Said Reynolds, Tommaso Tesei,  and Hamza M. Zafer, The Qur'an Seminar Commentary / Le Qur'an Seminar A Collaborative Study of 50 Qur'anic Passages / Commentaire collaboratif de 50 passages coraniques, 2017, section « QS 20 Q 18:9–26 », p. 213-220.
  6. a b c d e et f G. Reynolds, The Qur’an and Its Biblical Subtext, Londres 2010, p. 167 et suiv.
  7. a et b Bruce Fudge, "The Men of the Cave: "Tafsīr, Tragedy and Tawfīq al-Ḥakīm" Arabica, 54, 2007, p. 67-93
  8. Rochdy Alili, "Chapitre II. Le Coran et la Sunna", Qu'est-ce que l'islam ?, 2004, p. 55-83.
  9. Emmanuel Pisani, « Bour, Jean-François & Morbieu, Marie-Laure (dir.), Les Sept Dormants ou les Gens de la Caverne. Héritage spirituel commun aux chrétiens et aux musulmans », MIDÉO. Mélanges de l'Institut dominicain d'études orientales, no 34,‎ , p. 361 (ISSN 0575-1330, lire en ligne, consulté le 20 septembre 2020)
  10. Bernard Heyberger, "Manoël Pénicaud, Le réveil des Sept Dormants. Un pèlerinage islamo-chrétien en Bretagne", Archives de sciences sociales des religions, 2015/4, 172, p. 346.
  11. a et b Manoël Pénicaud, « L'«hétérotopie» des Sept Dormants en Bretagne », Archives de sciences sociales des religions, no 155,‎ , p. 131–148 (ISSN 0335-5985, DOI 10.4000/assr.23337, lire en ligne, consulté le 20 septembre 2020)

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Les chroniques de Tabari, Tome II, M. Hermann Zotenberg.
  • Louis Massignon et Youakim Moubarac, Le culte liturgique des VII Dormants Martyrs d’Ephèse (Ahl al-Kahf) : trait d’union Orient-Occident entre l’Islam et la Chrétienté (1961), in Louis Massignon, Opera Minora, III, P.U.F, 1969.
  • Mohammed Arkoun, Lecture de la sourate 18, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, Année 1980,  Volume 35,  Numéro 3,  p. 418-435.
  • Geneviève Gobillot, article « Gens de la Caverne » in M. Ali Amir-Moezzi (dir.) Dictionnaire du Coran, éd. Robert Laffont, 2007, p. 362-365.