Déesse mère

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Ne doit pas être confondu avec Terre-Mère.
Vénus de Willendorf, Paléolithique supérieur, vers 22 000–24 000 av. J.-C.
Madre Mediterranea (Sardaigne), 3500 av. J.-C.

Les expressions modernes Déesse mère ou Grande Déesse ou encore déesse primordiale font référence à divers cultes qui auraient été rendus à une « mère universelle » du Paléolithique à aujourd’hui[1].

Des dénominations semblables existent dans les autres langues : Magna Mater, Grande Madre, Mother Goddess, ...

Ces expressions renvoient à un supposé culte primitif de la fertilité qui aurait été universellement pratiqué à la fin de la Préhistoire. Ce culte, dans lequel la figure de la femme aurait tenu une grande place et revêtu une dimension sacrée, aurait consisté essentiellement en une vénération de la Terre, de la fertilité et de la fécondité.

Certains mouvements panthéistes, néopaganistes, féministes, présentent la Déesse Mère comme une divinité précédant historiquement les dieux masculins des religions abrahamiques.

Origines[modifier | modifier le code]

Les premiers colons néolithiques, arrivés sur le continent de l’Europe occidentale, étaient déjà familiarisés avec le culte de la Déesse[2]. Mais selon Edwin Olivier James, « avec la connaissance de l’élevage et de la domestication des animaux, le rôle du mâle dans le processus de la génération apparut plus clairement et fut considéré comme vital lorsque furent mieux connus les faits physiologiques concernant la paternité. À ce moment, on assigna à la Déesse-Mère un partenaire mâle qui était son fils ou son amant, son frère ou son époux. Toutefois, bien qu’il ait été le procréateur, il occupa vis-à-vis de la Déesse une position subordonnée, n’étant en réalité dans le culte qu’une figure secondaire[2] ».

Origines archéologiques[modifier | modifier le code]

Statue menhir, la Dame de Saint-Sernin, au musée Fenaille de Rodez.

Marija Gimbutas, à la suite de fouilles archéologiques effectuées dans le Sud–Est de l’Europe méditerranéenne au milieu du XXe siècle, présente sa théorie de l’existence d’une civilisation pré-indo-européenne qu'elle appelle « culture préhistorique de la déesse », et qui aurait existé de l'Aurignacien (début du Paléolithique supérieur) jusque vers 3000 av. J.-C., quand le patriarcat se serait peu à peu institué. Marija Gimbutas appelle cette culture « matrilocale »[3]. Elle fonde ses recherches sur les campagnes archéologiques qu'elle a dirigées quinze années durant en Europe, principalement dans les Balkans et le long du Danube.

Diverses figures du Paléolithique[modifier | modifier le code]

Les fouilles archéologiques ont révélé la présence de figures féminines aux caractères sexuels hypertrophiés appelées Vénus paléolithiques, la plus connue étant la Vénus de Willendorf. Des archéologues ont interprété ces statues comme des déesses[4], mais plusieurs dizaines de milliers d'années séparent ces statues des cultes connus livrés aux déesses sumériennes, grecques, celtiques, nordiques ou hindoues.

Formes de la Grande Déesse dans divers cultes anciens[modifier | modifier le code]

La Dame aux léopards, Çatalhöyük (Turquie), 8e millénaire av. J.-C.
Déesse endormie, la Dame de Malte, 4e millénaire av. J.-C.

Ces figures féminines recouvrent divers aspects : terrestre, aquatique, tellurique, agricole, éolien et ce, à travers le monde. Astarté-Ishtar (déesse sémitique), Isis (déesse funéraire de l'Égypte antique), Mari (déesse basque), Atargatis (déesse syrienne), Cybèle ou Magna Mater (divinité d'origine anatolienne et hourrite), Marica (déesse latine, région de Garigliano), Anaïtis (déesse adorée jadis par les Lydiens, les Arméniens et les Perses), Aphrodite, Rhéa, Gê ou Gaïa (grecque), ou encore Déméter (déesse grecque de l'agriculture et des moissons), Myriam ou Shing-Moo (sainte Mère des Chinois).

Déesse-Mère Celte[modifier | modifier le code]

Iconographie[modifier | modifier le code]

Représentation en buste de la Déesse-Mère sur le pourtour du chaudron de Gundestrüp.

L'iconographie de la déesse-mère celte est à la hauteur de la place qu'elle occupe dans le panthéon celtique. En effet, cette figure théologique matriarcale est représentée sur de nombreux artéfacts d'origine celtique avec des traits récurrents mais également d'autres caractéristiques plus rares. L'une de ses représentations les plus étudiées se trouve sur le pourtour extérieur du chaudron de Gundestrup : elle y apparaît en buste et à plus grande échelle que les autres figures. Ses yeux sont mis-clos, sa chevelure est opulente et un bandeau lui entoure le front. Les proportions ne sont pas respectées entre le visage, les bras et les mains. Ces dernières masquent ses attributs féminins, et sembleraient les maintenir. Elle porte un torque [5].

Représentation de la Déesse-Mère ouvragée en bronze sise sur au centre du char de Strettwegg, elle se tient debout et supporte une coupelle également en bronze.

Une autre de ses représentations figure sur le char de Strettweg où elle apparaît également de manière démesurée en regard des autres figurines du groupe. Sous la forme d'une statuette féminine de bronze, elle se tient debout au centre du char, portant une ceinture et et maintenant une coupelle au-dessus de sa tête[6].

La chevelure, la poitrine sur laquelle s'appuient ses mains, ainsi que l'élément du collier (souvent un torque), sont des caractères qui resurgissent très fréquemment au sein de l'iconographie de la déesse-mère celtique. Un autre trait distinctif et assez récurrent concerne l'environnement immédiat de la déesse matriarcale. On remarque qu'elle se tient souvent aux côtés d'une autre grande figure panthéonique celte, en la personne de Cernunnos. Ces deux divinités sont associées sur le chaudron de Gundestrup, sur le char de Strettwegg, où l'on discerne la figurine d'un cerf, placé à l'avant et à l'arrière du char[7] et sur le Pilier des Nautes. Sur l'une des faces de l'arc de Germanicus — monument gallo-romain qui se situe dans la ville de Saintes —, sur lequel la déesse-mère est représentée enserrant une corne d'abondance entre ses mains.

Vue d'ensemble de l'arc de Germanicus à Saintes.

D'autre part, on peut également noter la résurgence assez fréquente d'une figure bovine aux côtés de la Déesse-Mère ou plus globalement d'un animal à corne. Les exemples attestant cette observation sont multiples et essentiellement concentrés dans Ouest de la France : c'est ainsi le cas du tumulus de Saint-Michel, de l'édifice religieux de Carnac, à Plouhinec dans le Morbihan et sur le site de la Chapelle-des-Marais en Loire-Atlantique.

Plus rarement, la Grande Déesse est seulement stylisée. Elle n'a alors ni tête ni bras, ni collier ni pagne lui ceignant les hanches, on ne distingue alors que des détails se rapportant à ses attributs sexuels et maternels : son pubis, ses seins (seulement imagés par deux ronds), ses hanches larges surmontant ses jambes et encadrant son nombril, également sculptés. Il en est ainsi sur la sculpture ouvragée sur le Dolmen de Luffang, à Crac'h dans le Morbihan. Cette icône suggérerait l'incarnation de la maternité relative à la déesse-mère. En outre, en extrapolant de manière significative, on pourrait vaguement y observer un visage les seins et le nombril faisant respectivement office d'une paire d'yeux et d'une bouche[8].

Crac'h - Allée couverte de Luffang.

La statue-menhir de Saint-Sernin dans l'Aveyron est exemplaire d'un style épuré : la Déesse-Mère s'y résume à un nez et deux yeux au-dessus de demi-cercles concentriques et de deux disques sculptés pouvant figurer la poitrine. On peut noter la présence sur l'île de Guernesey, d'une statue-menhir similaire mais plus détaillée[9],[5].

Statue-menhir de Saint-Sernin.

En dehors des représentations de la Déesse-Mère, il existe des symboles qui pourraient être des indices de son culte : gravures de hache sur plusieurs dolmens et tumulus, des sculptures de serpent — sur le Menhir du Manio à Carnac, ou encore sur une stèle cultuelle exposée au musée de Toulouse, laquelle montre un serpent s'introduisant dans la vulve de la déesse-mère afin de s'accoupler —. Incidemment, sur maints mégalithes ouvragés et appartenant à une culture de typologie celtique, les signes de hache et de de serpent sont régulièrement associés à la Grande Déesse. Selon Yann Brekilien[10], l'ensemble de ces observations indique une corrélation concrète entre le culte celtique dévolu à la Déesse-Mère et l'élaboration ouvragée des dolmens[pas clair].

Symbolique[modifier | modifier le code]

Incarnation de la fécondité, de la féminité, de l'abondance, de la spiritualité, de la maternité, du pouvoir sacrificiel mais aussi de l'épouse: les attributions de la déesse-mère celte sont multiples.

  • Fécondité et maternité

Ainsi que nous avons pu le relever précédemment, il existe un lien étroit entre l'entre l’érection et la mise en œuvre artistique des dolmens d'une part, et le culte de la déesse-mère d'autre part. En effet, le dolmen incarnerait la fécondité, celui-ci faisant office de matrice, d'organe de gestation. Par ailleurs, les nombreuses apparitions d'un serpent au sein de l'environnement direct de la déesse-mère, suggère le caractère procréateur de celle-ci. De même, une représentation telle que l'on peut observer par le biais de la gravure sise sur l'un des dolmens de l'allée de Luffang, révèle de manière évidente le pouvoir d'engendrement détenu par la figure panthéonique celte. Ces indices traduisent implicitement l'importance que revêt la symbolique de fécondité dans le culte celte voué à la Déesse-Mère[7],[5],[8],[10]. On peut en outre remarquer la place de premier plan et/ou centrale consacrée à la déesse-mère au sein du panthéon celte, en regard des disproportions attribuées à cette dernière dont on a pu faire le constat sur le char de Strettweg, mais également sur le chaudron de Gundestrup. La déesse-mère se présente comme étant la mère originelle de l'ensemble des dieux celtes[5],[6].

L'apparition récurrente de la hache côtoyant la déesse-mère, met en relief la charge de rituel du sacrifice sur le règne animal dévolue à la déesse-mère celte. Dans une moindre mesure, la présence d'un bovidé, et plus généralement d'un animal pourvu de corne, abonde également dans ce sens. En outre la Grande Déesse est l'autorité spirituelle par excellence ; elle est investie du pouvoir sacerdotale. Ainsi, celle-ci est pourvue de l'autorité suprême de rendre justice auprès des hommes[10].

  • Féminité

La mise en évidence des attributs féminins sur les différentes et nombreuses gravures, les sculptures et façonnages artisanales celtes identifiés, nous renseigne sur la prééminence de la symbolique de la féminité qui échoit à la déesse matriarcale. Factuellement, des représentations de seins, de cheveux d'une longueur notable, de hanches larges et parfois d'un pubis, corroborent cette incarnation de la femme[7].

  • Image de l'épouse

La mise en équation de la déesse-mère ainsi que le dieu celte Cernunnos sise sur une même stèle de culte ou un même artefact, induirait l’hypothèse d'une probable relation étroite entre ces deux personnages emblématiques. Ce point d'observation suggère un rapport de couple et assignerait à la Grande Déesse la fonction et l'incarnation non-moindres de l'épouse. En outre, cette association notablement fréquente souligne la prééminence du culte marital dans le contexte culturel celte[11].

  • Abondance et fertilité

On a pu quelquefois identifier la déesse-mère soutenant une corne d'abondance entre ses mains et/ou sur son épaule. Ce n'est pas sans rappeler que la divinité celte est également représentative de la richesse matérielle, de la fertilité des sols. Il est par ailleurs significatif que les principales périodes de rites cultuels en hommage à déesse matriarcale s'effectuent simultanément aux semailles et aux récoltes[12].

Mythologie orale et littéraire de la Déesse-Mère celte[modifier | modifier le code]

Il s'agit d'un récit de filiation mythologique bretonne, dans lequel la déesse-mère apparaît sous les traits d'un avatar dénommé Katell, une incarnation de la figure divine bretonne Gwarc'h, c'est-à-dire la Vieille Femme. Cette dernière se présente comme la détentrice du pouvoir absolu auprès des fées ; elle incarne également la souveraine du Korrigans. Un soir de tempête, Katell, une vieille et miséreuse femme vint frapper à la porte de Saïg Le Quéré, un cordonnier père de cinq enfants, afin de requérir son hospitalité. Katell, après maints essais infructueux auprès des divers foyers alentours, la vieille femme en guenille est enfin accueillie. Ce dernier et sa femme lui offrent le gîte et le couvert pour la nuit ; et le lendemain, en guise de remerciement, Katell fait don à Saïg d'une clé et d'un anneau. La clé afin de pénétrer dans un dolmen dénommé le Trou des Korrigans, lequel abrite un fabuleux trésor ; l'anneau quant à lui dotant son possesseur du pouvoir d'invisibilité. Ce faisant, Saïg s'en va quérir de cette manne. Suivant les instructions de la vieille femme, ce dernier parvient à s'accaparer du plus possible de richesses à l'insu des Korrigans et de leur roi. Cependant, de retour au sein de son foyer, Saïg décide de retourner une seconde fois dans le lieu de légende. À nouveau munit de sa bougie, celui-ci entreprend lors de cette nouvelle occasion d'effectuer un tri exhaustif dans le trésor Korrigan. La bougie s'éteint et le cordonnier, demeuré trop longtemps absorbé redevient visible. Le roi Korrigan prononce son châtiment pour cet outrage fait à son peuple : Saïg sera noyé sous un monceau d'or. Katell, soudainement apparue sous sa forme de jeune femme le sauve néanmoins la sentence de son époux royal en récompense de l'hospitalité du cordonnier ; celui-ci repart sans richesse mais sauf. Au travers de conte traditionnel, la Déesse-Mère, incarnée par son avatar Katell — jeune et séduisante ou chenue et ingrate —, apparaît omnipotente et dominante en regard de son peuple et de son propre époux ; elle demeure le personnage qui prononce le jugement final. En outre, celle-ci se révèle partiale vis-à-vis des hommes; il s'agit de l'expression de son pouvoir sacerdotal, ainsi les méfaits tels que l'avidité sont châtiés et les bienfaits tels que l'hospitalité sont récompensés[13].

  • Gwrac'h de l'île de Loch

Il s'agit d'un autre récit breton, originellement oral, au cours duquel apparaît l'avatar de la déesse-mère Gwrac'h. Un jeune homme factuellement pauvre, Houarn Pogamm, est épris de la belle Bellah Postic. Houarn projette d'épouser cette dernière, en dépit de son extrême dénuement matériel. Pour ce faire, il se met en quête du fameux trésor des fées. Parti dans son embarcation, il parvient aux alentours d'une île au centre d'un lac. Au milieu de l'île gît une barque dans laquelle il pénètre ; dès lors, la barque se mut en cygne et emporte le jeune homme dans l'Au-Delà. Il y fait connaissance de Gwrac'h, une femme dotée d'une inégalable apparence physique, qui l’accueille dans sa vaste demeure de cristal — le Tir na-n-Og irlandais, ou Tir O Thuin —. Celle-ci offre à Houarn toutes richesses matérielles dont il est dépourvu en échange d'une union maritale. Enivré par cette perspective, par la beauté de son hôtesse et par les diverses coupes de vin, ce dernier oublie sa promise Bellah, accepte la proposition Gwarc'h et, tenu emprisonné dans un filet, se mut dès lors en poisson. Cependant, Bellah franchissant à son tour le monde souterrain, extrait son prétendant de sa geôle, grâce au couteau de fer de celui-ci. On peut relever dans ce conte oral celtique, trois points significatifs. Tout d'abord, l'indéniable autorité matriarcale en regard du quasi-pouvoir absolu de Gwrac'h, l'avatar de la déesse-mère. Par ailleurs, il est remarquable de souligner la mise en lumière du culte marital celte, et ce par l'entremise de la relation étroite liant Houarn à Bellah. Enfin, la présence du fer sous la forme d'un couteau permettant de délivrer Houarn de ses entraves pourrait être notable. Factuellement, le fer est l'objet d'une large attention chez les peuples celtes. Il s'agit du matériau qui leur a permis de s'extraire de l'Age du Bronze et de s'octroyer ainsi une prééminence sur une bonne part de l'Europe continentale durant plusieurs siècles. Notons, en outre, que Houarn signifie fer, en celte[14].

Article détaillé : Epona.
Article détaillé : Rhiannon.
Article détaillé : Brigit.

La Grande Déesse est fréquemment par ce que l'on nomme les trois Matrones celtes, ces dernières faisant office de sainte trinité au sein de la culture homonyme. Incidemment, la divinité matriarcale s'incarne sous la forme de Epona, la Déesse-jument, dont le culte est notamment pratiqué chez les Gaulois. Dans la culture bretonne insulaire, on évoque souvent Rigantona, qui devient Rhiannon en gallois ; une déesse/avatar pourvue de nombreuses représentations iconographiques. Celle-ci apparaît au premier plan de l'un des trois Mabinogi celtes, aux côtés du jeune héros Pwyll. On peut également citer la non moins renommée Brigit, qui se présente également dotée d'une abondante iconographie de sculptures, de stèles cultuelles, mais aussi d'une pléthore de récits et de contes littéraires et/ou oraux lui étant dédiés[15].

La Grande Déesse celte : de l'ère du paléolithique à la christianisation[modifier | modifier le code]

La corrélation existant entre les ouvrages votif du paléolithique ayant trait à la déesse-mère et ceux de l'époque de l'hégémonie des celtes en Europe occidentale insulaire et continentale, recouvre une indéniable forme d'appropriation mythologique de la part de ces derniers. Les nombreuses constructions stylisées de dolmens suggèrent en tout points une égale conception artisanale et ornementale que les mégalithes précédemment mis en œuvre des millénaires plutôt. Il en est de même de la forme cultuelle dévolue à la déesse-mère. Outre la prééminence matriarcale cultuelle et sociologique, les celtes ont, de facto, recréent une divinité se dotant des attributs sacerdotaux, de fécondité et de féminité, à l'instar de ceux appartenant à la déesse-mère qui occurait au paléolithique. On peut ainsi subjecter une sorte « d'héritage » mégalithique au bénéfice des celtes[5].

À contrario de la société et de la mythologie celtes de typologie matriarcale, les pendants chrétiens se présentent de manière indubitablement patriarcale. Il faut néanmoins nuancer ce constat. En effet, en regard de nombreuses de nombreuses survivances des différents avatars celtes de la Grande Déesse par le biais de saintes chrétiennes populaires — et ce, notamment en Bretagne continentale et en insulaire —, marquent une forme de legs celtique. Pour exemple remarquable de Ana, la déesse-mère ayant enfanté l'ensemble des dieux du panthéon armoricain, la fameuse mamm-goz (se traduisant littéralement par Grand-mère), a significativement perduré en sainte Anne, aïeule de Dieu et mère de la Vierge Marie. On peut également évoquer sainte Brigitte, réminiscence et/ou résurgence avérée(s) de la Brigitt celto-irlandaise. Factuellement, il est notable que, si les celtes ont hérités de l'ère des mégalithique, ils auraient à leur tour, transmis à l'ère chrétienne une partie conséquente du culte de la Grande Déesse[16].

Peuple basque[modifier | modifier le code]

Mari est la déesse principale de la mythologie basque et une divinité féminine, qui représente la « nature »[17]. Parmi les primitives Déesse-Mères européennes, Mari est la seule qui soit arrivée jusqu'à nous. Christianisés très tardivement, vers le XVIe siècle[18], les Basques adoraient les forces naturelles comme le soleil, la lune, l'air, l'eau, les montagnes, les forêts, ceux-ci prenant des formes humaines. Certaines croyances actuelles pourraient remonter au Paléolithique[19].

Elle est le personnage mythique le plus significatif des traditions basques, étant la Dame de tous les génies telluriques[20]. Cette déesse est par conséquent neutre, symbolisant l'équilibre des adversaires propre de la mère terre ou Amalur[21].

La plupart des êtres mythiques au Pays basque sont de types « chthoniens » ou « telluriques » (du latin tellus, « la terre ») parce qu'elles se réfèrent à la terre, au monde souterrain ou aux enfers, par opposition aux divinités célestes, dites « ouraniennes » ou « éoliennes ». Pour Jacques Blot : « L’imaginaire et les structures psychiques sont les mêmes chez tous les humains quels qu’ils soient. La terre est identifiée à la féminité dans toutes les cultures du monde. Et le ventre de la terre, dans les Pyrénées, les populations pré-indo-européennes vasconnes n’avaient même pas à l’inventer : nous sommes ici dans le royaume du calcaire et les cavités, grottes et gouffres, sont là par milliers. Il n’y avait qu’à les peupler[22]. »

Égypte[modifier | modifier le code]

Une divinité féminine est représentée entre deux lionnes dans les peintures les plus anciennes de la culture de Nagada dans la période prédynastique égyptienne.

Isis, nourrissant son fils au sein, a été vénérée jusqu'au VIe siècle et plus récemment réintroduite dans les cultes des mouvements de la déesse.

Anatolie[modifier | modifier le code]

Le site néolithique de Çatal Höyük (7500 av. J.-C.) a livré de nombreux éléments interprétés par certains chercheurs comme les preuves du culte d'une Déesse Mère. Les fouilles ont révélé que les figurines féminines étaient très largement majoritaires par rapport aux figurines masculines[23].

Le bassin méditerranéen[modifier | modifier le code]

Déesse-Mère, terre cuite, M.A.N.

Durant l'antiquité dans le bassin méditerranéen, diverses déesses ont été vénérées de manière plus prononcée que les autres, notamment via les cultes à mystères voués à Isis, Cybèle (ou Magna Mater), Déméter, Perséphone, celui plus « rural » de Diane, ou encore la Gaïa grecque. Vénus, dans la mythologie romaine, était ainsi mère du peuple romain. Elle était appelée Venus Gemetrix, « la mère Vénus », sous le règne de Jules César. Magna Dea, « la Grande Déesse », était l'expression latine désignant les déesses de l'Empire romain.

La civilisation minoenne avait une déesse que les grecs appelaient Potnia Theron, « la maîtresse des animaux », dont la plupart des attributs furent plus tard transférés à Artémis.

Peuples germaniques et cultes nordiques[modifier | modifier le code]

Au Ier siècle av. J.-C., Tacite rapporte l'existence chez les peuples germaniques de rituels centrés sur une divinité féminine, Nerthus, qu'il appelle Terra Mater.

Il existait également une incantation chrétienne connue sous le nom de Æcerbót et durant laquelle, tout en invoquant le Dieu chrétien, les participants à la procession invoquaient également eorþan modor (la Terre-Mère) et folde, fira modor (la Terre, mère de tous les hommes) qui fut identifiée comme une ancienne divinité païenne[24].

Frigg a été désignée comme la femme d'Odin. Dans la poésie islandaise, l'expression « femme d'Odin » désigne la Terre[25]. Frigg apparaît clairement comme une Grande Déesse dans le mythe de Baldur.

Régis Boyer étudie dans La grande déesse du Nord (1996) trois figures de cette déesse mère : Freyja, Frigg et Skadi.

Hindouisme[modifier | modifier le code]

La Déesse Mère Kâlî, divinité du Temps.
Article détaillé : Shaktisme.

Dans l'hindouisme, la vénération des grandes déesses remonte à la période védique. Notamment dans le Rig-Véda qui nomme la puissance féminine Mahimata (Rig-Véda 1.164.33), un terme qui se traduit par « Terre Mère ». Dans certains textes, la Grande Déesse est appelée Viraj, la mère universelle, ou Aditi, la mère des dieux ou encore Ambhrini, celle qui est née de l'océan primordial. Dourgâ représente la nature protectrice de la maternité. Yaganmatri est un autre nom qui signifie « Mère de l'univers » en sanskrit. De nos jours, Devî a de multiples formes. Les multiples divinités indiennes sont toutes considérées comme des facettes de la mère universelle.

L'énergie féminine, la Shakti, est considérée dans certaines écoles philosophiques (comme dans le Devi Mahamatya) comme la force motrice de l'univers.

Turcs sibériens[modifier | modifier le code]

Umai (en) (l'utérus ou la matrice en mongol), qui s'appelle également Ymai ou Mai, est la Déesse-Mère. Elle est décrite comme portant 60 tresses en or qui représentent les rayons du soleil.

Christianisme[modifier | modifier le code]

Le culte de la Déesse Mère avec l'enfant dans ses bras fleurit jusqu'à l'apparition du christianisme où il est peu à peu remplacé par la vénération de Marie proclamée « Mère de Dieu » (Théotokos) par le premier concile de Nicée : selon cette définition, Marie est une femme ayant donné naissance au fils de Dieu engendré en elle par le Saint Esprit de Dieu : elle n'est donc pas une déesse.

L'Église catholique romaine et l'Église orthodoxe rapprochent la femme décrite dans l'Apocalypse (12) de la Vierge Marie parce qu'il est dit dans le verset 5 que cette femme a donné « naissance à un fils, un garçon, destiné à diriger toutes les nations avec un bâton de fer ». Jean 19:26-27 est également parfois cité comme rapportant une des paroles du Christ qui la présente comme la mère de tous les chrétiens par l'expression « voici ta mère ». Elle ne doit cependant pas être confondue, par conséquent, avec la vision païenne de la Déesse Mère.

Il existe chez les Mormons une croyance en une Mère Céleste, épouse et équivalent féminin du Père Céleste. Cette croyance n'est cependant pas mise en avant et il n'y a pas de culte officiel[26],[27].

La « Grand-Mère du Chim'quière » (du cimetière, en guernesiais), à l'entrée du cimetière de Saint-Martin (Guernesey).

Résurgence contemporaine du culte d'une déesse[modifier | modifier le code]

Le culte de la Déesse Mère est revenu sur le devant de la scène au XXe siècle, dans le cadre du mouvement néopaganiste institué par Gerald Gardner, qui en a fait un des piliers de la nouvelle religion qu'il élabora et présenta comme la continuation de ce qu'il dénomme l'« Ancienne Religion » : la Wicca.

Elle représente alors la Terre et le principe de vie et d'amour entre toutes les formes de vie. Ce culte soutient généralement des revendications écologistes et féministes. La résurgence contemporaine de ce culte a principalement eu lieu en Amérique du Nord, avec l'objectif de restaurer l'aspect féminin du divin[28].

Les théories Gaïa provenant de l'hypothèse Gaïa proposée par James Lovelock proposent l'idée que la planète est une conscience non pensante qui a su se réguler à travers les âges géologiques, afin de permettre l'apparition puis le maintien de la vie.

Une statue d'Isis nourrissant au sein Horus, musée du Louvre.

Hommage[modifier | modifier le code]

La Déesse Mère est une des 1 038 femmes représentées dans l'œuvre contemporaine The Dinner Party de Judy Chicago exposée au Brooklyn Museum. Cette œuvre se présente sous la forme d'une table triangulaire de 39 convives (13 par côté). Chaque convive étant une femme, figure historique ou mythique. Sur le socle de cette œuvre figurent les noms de 999 autres femmes associées aux 39 convives de la table. La Déesse Mère est la deuxième convive de l'aile I de l'œuvre[29].

Les critiques d'Alain Testart[modifier | modifier le code]

L'anthropologue Alain Testart remet totalement en cause l'hypothèse de la Déesse Mère[30]. Selon lui, cette dernière ne repose sur aucun indice sérieux. En premier lieu, la présence de représentations féminines (statuettes, peintures, etc.) ne signifie en rien l'existence d'un culte dédié à des divinités féminines. Les contre-exemples sont en effet très nombreux. Dans les arts d'Afrique et d'Océanie, ou même dans les sociétés industrialisées, les représentations de femmes plus ou moins dénudées abondent et ne sont le plus souvent pas liées à un tel culte. Alain Testart rappelle en outre que ce qui est symbolique n'est pas forcément religieux. Il prend l'exemple des statues de femmes nues en bronze de l'opéra Garnier, totalement dépourvues de signification religieuse, mais ayant une signification symbolique. En outre, dans les sites archéologiques, les figurines féminines font rarement l'objet d'un traitement particulier. Ainsi, la dame aux léopards de Çatal Höyük ne mesure que 7,5 cm et provient d'une réserve à grain et non d'un sanctuaire. Plus généralement, rien n'empêche d'affirmer que ces statuettes ont pu servir d'amulettes, d'ex-voto, de supports pédagogiques, d'instruments divinatoires ou encore de signes de richesse dans les sociétés dans lesquelles elles apparaissent.

Le second aspect de la critique d'Alain Testart concerne l'analyse des mythes. Dans de nombreuses régions du globe, on constate que dans les mythes de groupes patriarcaux les femmes avaient à l'origine un rôle prépondérant. Les tenants de l'hypothèse de la Déesse Mère, dont Marija Gimbutas, y ont vu un argument essentiel pour affirmer que durant la Préhistoire le matriarcat était prédominant, voire généralisé. Cependant, cette idée ne tient pas compte de la nature et du rôle des mythes dans chaque société. Ces derniers, avant de décrire le passé, servent avant tout à justifier l'organisation sociale présente. Or, ces mythes ont pour point commun d'évoquer non seulement une domination féminine originelle, mais aussi de montrer que cette domination était désastreuse. Ils permettent donc de justifier la domination actuelle des hommes dans ces sociétés.

Références[modifier | modifier le code]

  1. Shahrukh Husain (trad. Alain Deschamps, préf. Jean-Yves Leloup), La Grande Déesse-Mère, Evergreen, (ISBN 9783822854426)
  2. a et b Edwin Olivier James, Le Culte de la Déesse-mère dans l’histoire des religions, Saint-Amand-Montroud, Le Mail, 1989, p. 247.
  3. Marija Gimbutas et Joseph Campbell (trad. Camille Chaplain & Valérie Morlot-Duhoux, préf. Jean Guilaine), Le langage de la déesse, Éditions des Femmes, , 415 p. (ISBN 9782721005205)
  4. Jaroslava Gissübelová, « Une étonnante découverte archéologique en Moravie du sud », sur www.radio.cz,
  5. a, b, c, d et e "La Mythologie Celtique"; par Yann Brekilien; éditions Brocéliande/ÉDITIONS DU ROCHER, 1993; page 65
  6. a et b http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rbph_0035-0818_1944_num_23_1_1700.
  7. a, b et c "La Mythologie Celtique", Yann Brekilien, éditions de Brocéliande/ÉDITIONS DU ROCHER, 1993; pages 148 et 149 Erreur de référence : Balise <ref> non valide ; le nom « brek » est défini plusieurs fois avec des contenus différents
  8. a et b "La Mythologie Celtique", Yann Brekilien; éditions Brocéliande, 1993; pages 66 et 67
  9. https://thumbs.dreamstime.com/z/statue-menhir-de-guernesey-la-gran-mere-du-chimquiere-44880058.jpg.
  10. a, b et c "La Mythologie Celtique"; par Yann Brekilien; éditions Brocéliande/ÉDITIONS DU ROCHER, 1993; pages 67 et 68.
  11. « La mythologie celtique », de Yann Brocéliande/ÉDITIONS DU ROCHER, 1993 ; pages 65, 66, 148 et 149.
  12. « La mythologie celtique », Yann Brekilien, pages 67, 68 et 14 ; éd. de Brocéliande, 1993.
  13. "La Mythologie Celtique", par Yann Brekilien; ÉDITIONS DU ROCHER/coll. Brocéliande, 1993 ; pages 69 à 73.
  14. "La mythologie celtique", par Yann Brekilienn, éditions du Rocher, 1993, pages 73 à 78.
  15. "La mythologie celtique", Yann Brekilien, éditions du Rocher, 1993 ; pages 78 à 83.
  16. « La mythologie celtique » ; par Yann Brekilien ; éditions du Rocher, collection Brocéliande, 1993 ; pages 66, 67, 82, 83 et 84.
  17. José Miguel Barandiaran (trad. Olivier de Marliave, préf. Jean Haritschelhar, photogr. Claude Labat), Mythologie basque [« Mitología vasca »], Toulouse, E.S.P.E.R, coll. « Annales Pyrénéennes », , 120 p. [détail des éditions] (ISBN 2907211056 et 9782907211055, OCLC 489680103).
  18. L'historien Camille Jullian désigne les XVe et XVIe siècles comme le début de la période à laquelle le catholicisme s'est imposé au Pays basque. La nouvelle religion aurait alors amplifié l'utilisation d'un symbole plus ancien. La christianisation tardive, dans ces parties éloignées des voies d’accès romaines, a pu être la raison de la survivance de la religion basque primitive, jusqu’à des périodies très récentes en comparaison du reste de l'Europe.
  19. Julien d'Huy et Jean-Loïc Le Quellec, « Les Ihizi : et si un mythe basque remontait à la préhistoire? », Mythologie française, no 246,‎ , p. 64-67 (lire en ligne).
  20. Mari est la mère d'Atarrabi et de Mikelats, deux divinités ou génies, le premier signe du bien moral et le deuxième du signe contraire, le mal.
  21. Anuntzi Arana, « Les femmes dans la mythologie basque » — Traducteur, Maite Ithurbide.
  22. Jacques Blot, Archéologie et montagne basque, Donostia, Elkar, , 237 p. (ISBN 8479172576 et 9788479172572, OCLC 31199429).
  23. (en) James Mellaart, Çatal Hüyük : A Neolithic Town in Anatolia, New York, McGraw-Hill, , 232 p. (ISBN 9780500390016).
  24. (en) Hilda Ellis Davidson, Roles of the Northern Goddess, Londres, Routledge, , 224 p. (ISBN 9780415136112).
  25. (en) Rudolf Simek, Dictionary of Northern Mythology, Cambridge (U.-K.), D.S. Brewer, , 440 p. (ISBN 9780859915137).
  26. (en) Joseph F. Smith, Man: Origin and Destiny, Salt Lake City, Deseret Book Company, , p. 348–355.
  27. (en) John Heeren, Donald B. Lindsey et Marylee Mason, « The Mormon Concept of Mother in Heaven : A Sociological Account of Its Origins and Development », Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 23,‎ , p. 396-411 (DOI 10.2307/1385727, lire en ligne).
  28. (en) « The Goddess Movement in the U.S.A. : A Religion for Women Only », Archiv für Religionspsychologie, vol. 18,‎ , p. 258-266 (lire en ligne)
  29. Musée de Brooklyn - Fertile goddess.
  30. Rencontre avec Alain Testart : pour en finir avec la déesse-mère, Sciences humaines, n. 234, février 2012

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Françoise Gange, Avant les dieux, la mère universelle, Alphée, , 442 p. (ISBN 9782753801769)
  • Françoise Gange, Les Dieux menteurs, Paris, la Renaissance du livre, coll. « Paroles d'aube », , 492 p. (ISBN 9782804605940)
  • Adèle Getty, La Déesse, mère de la nature vivante, Seuil, (ISBN 2020136171)
  • Marija Gimbutas et Joseph Campbell (trad. Camille Chaplain & Valérie Morlot-Duhoux, préf. Jean Guilaine), Le langage de la déesse, Éditions des Femmes, , 415 p. (ISBN 9782721005205)
  • Robert Graves, La Déesse blanche : un mythe poétique expliqué par l'histoire, Monaco, Le Rocher, , 582 p. (ISBN 9782268000343)
  • Alexandre Hislop, Les deux Babylones, Paris, Fischbacher, (1re éd. 1858) (lire en ligne), p. 65
  • Shahrukh Husain (trad. Alain Deschamps, préf. Jean-Yves Leloup), La Grande Déesse-Mère, Evergreen, (ISBN 9783822854426)
  • Jean Markale, La grande déesse, mythes et sanctuaires : de la Vénus de Lespugue à Notre-Dame de Lourdes, Paris, Albin Michel, coll. « Spiritualités », , 299 p. (ISBN 9782226093424)
  • Régis Boyer, La grande déesse du Nord, Paris, Berg international, coll. « Faits et représentations », , 232 p. (ISBN 2-91-128900-5)
  • Pierre Meyer, Mystère et beauté, la Grande Déesse : symboles, témoignages, vestiges d'une civilisation oubliée..., Orschwihr, Novit, , 280 p. (ISBN 9782952866705)
  • Yann Brekilienn, La Mythologie Celtique, ÉDITIONS DU ROCHER, coll. « Brocéliande », , 444 p. (ISBN 2268016315)
  • (en) Starhawk, The Spiral Dance, a Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess, San Francisco, HarperOne, (1re éd. 1979), 336 p., 20th Anniversary Edition (ISBN 9780676974676)
  • Anonyme (trad. Jean Varenne), Célébration de la Grande Déesse (Dévî-Mâhâtmya), Paris, Les Belles Lettres, , 200 p., traduit du sanskrit

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