Judaïsme

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 Cet article traite de la religion et des traditions culturelles des Juifs. Pour un aperçu de ceux-ci dans leur ensemble, voir Juifs.
Judaica (dans le sens horaire depuis le haut) : chandeliers de Chabbat, cruche pour le lavage des mains, Houmash et Tanakh, pointeur de lecture de la Torah, shofar, et boîte à etrog.

Pour l'Encyclopædia Britannica, le mot judaïsme recouvre la religion des Juifs, ainsi que la théologie, la loi et les traditions culturelles du peuple juif[1],[2], constitué des descendants des Israélites provenant de l'antique terre d'Israël et des quelques minorités les ayant rejoints par la conversion et s'étant mélangées à eux au fil de leur diaspora de deux millénaires[3],[4].

Pour un juif orthodoxe comme Daniel Boyarin, le judaïsme est « l'ensemble des rituels et des autres pratiques, des croyances et des valeurs, des loyautés historiques et politiques qui constituent l'allégeance au peuple d'Israël », mais le judaïsme n’est ni une religion ni une foi, selon Boyarin[5]. Ainsi Bernard-Henri Lévy affirme que « la tâche des Juifs comme tels est d’être irréligieux », dans la mesure où la religion, telle qu'on la conçoit en théologie, édifiée par une croyance, par des dogmes, par une instance suprême, centrale et doctrinale, n’appartient pas à l’esprit du judaïsme, selon lui[6].

Le judaïsme comporte des éléments religieux, mais ne s'y limite pas puisqu'il contient des coutumes non spécifiquement religieuses – outre des codes de conduite, des lois, des rites – et qu’il fonde plus largement encore une « culture juive ». Néanmoins, par convention, on parle habituellement du judaïsme comme d’une « religion », mais il ne faut pas l’entendre au sens strict, selon des historiens des religions comme Simon Claude Mimouni ou Daniel Boyarin, ou des philosophes comme Léo Strauss ou Bernard-Henri Lévy.

Selon ses textes fondateurs, en particulier le Tanakh[7], la foi des anciens Israélites et de leurs descendants les Juifs, est fondée sur une alliance contractée entre Dieu et Abraham[8], qui a ensuite été renouvelée entre Dieu et Moïse[9].

Les juifs fondent le judaïsme sur la religion abrahamique qui fleurira ensuite dans la Loi mosaïque (la Torah, les Nevi'im et les Ketouvim), collectivement désignés par l'acronyme Tanakh, dont le texte constitue la Miqra ou Bible hébraïque.

Cette religion se fonde sur le culte du Dieu[10] d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, au Nom ineffable, qu'elle conçoit comme une Essence éternelle (YHWH), qui détient tous les pouvoirs (Elohim), transcendant le Seigneur des Seigneurs (Adonaï) qu'elle considère Un et Unique et qu'elle qualifie ainsi : omnipotent, omniscient, omniprésent, juste et miséricordieux. Cette religion professe aussi que le rassemblement de toutes les puissances (Elohim) manifesta le créateur du monde qui continue de s'impliquer dans sa destinée en faisant irruption dans l'Histoire dont il révèle la dimension d'Histoire Sainte, comme lorsqu'il fit sortir d'Égypte les enfants d'Israël. Les cohanim, ou prêtres, du Temple de Jérusalem, par deux fois détruit, assuraient son culte. Certains groupes juifs, comme les Ésséniens, s'opposaient à la centralité du culte à Jérusalem. La seconde destruction du Temple de Jérusalem et la dispersion des juifs dans le monde donna naissance à plusieurs traditions religieuses juives. Si la majorité des juifs se regroupèrent autour de l'élaboration du Talmud par les rabbanim, un mouvement strictement scripturaliste, dit Karaïsme, s'opposa à la codification de la tradition orale, tandis que d'autres groupes éloignés, comme les Beta d'Israël en Éthiopie, ignorèrent cette évolution et se développèrent en vase clos.

Le judaïsme est l'une des plus anciennes traditions religieuses du monothéisme exclusif encore pratiquées aujourd'hui. Les valeurs et l'histoire du peuple juif sont à la source des deux autres religions abrahamiques, le christianisme et l'islam. Il n'est toutefois pas à la base du samaritanisme, qui est une tradition israélite très tôt distincte du judaïsme de Jérusalem, ni du zoroastrisme, lui-même issu du mazdéisme.

Histoire[modifier | modifier le code]

Judaïsme antique[modifier | modifier le code]

Des historiens des religions comme Shaye J.D. Cohen[11], Steve Mason[12], Simon Claude Mimouni[13], préfèrent utiliser le terme « Judéen » référé à l'ancienne Judée, plutôt que « Juif », en ce qui concerne la période antique.

« Jusqu’au IVe-Ve siècle, les Judéens sont compris comme un groupe ethnique comparable à d’autres groupes ethniques avec le dieu, leur loi et leur temple, et non pas comme les fidèles d’une “religion” », note S. Mason[12]. « Le terme “Judéen” présente l’avantage de ne pas être anachronique et de rendre plus fidèlement les réalités antiques », admet S.C Mimouni[13], qui repousse la naissance d’une « religion juive », structurée théologiquement par des dogmes, jusqu’au XVIIe-XVIIIe siècle, avec la modernité. Baruch Spinoza, signale S.C. Mimouni, apparaît encore au XVIIe siècle « comme le pur produit d’une “judéité biologique”, et non d’une “judéité religieuse”[13]. »

Gravure stylisée en couleurs. Une femme nue dans un cours d'eau tient un panier. Derrière elle, sur la berge, se tiennent des femmes habillées.
Une des fresques de la synagogue de Doura Europos (Syrie, milieu du IIIe siècle de l’ère commune)  : la fille du pharaon, entourée de ses suivantes, recueille l’enfant Moïse.

Solomon W. Baron estime que la population judéenne, peu avant la première révolte juive contre Rome en 70 de notre ère, atteignait huit millions de personnes (deux millions en Palestine, six en diaspora, dont un million en Perse)[14]. C'était une population considérable constituant 10 % de celle de l’Empire romain. Elle était concentrée principalement en Orient. La majorité des Judéens ne se classait ni parmi les Judéens rabbiniques, ni parmi les Judéens chrétiens, au Ier siècle de notre ère, selon S. C. Mimouni[13]. Le mouvement rabbinique et le mouvement chrétien constituaient encore des groupes minoritaires, parmi bien d’autres mouvements, tout aussi minoritaires : sadducéens, baptistes, esséniens, thérapeutes, etc. La majorité des Judéens adhéraient au « mouvement synagogal » selon S. C. Mimouni[13], qui se réfère notamment aux recherches d’Erwin Ramsdell Goodenough sur l’iconographie juive retrouvée dans des synagogues antiques comme celle de Doura Europos[15].

« Entre le rabbinisme et le christianisme a existé une autre entité – sans doute ayant plus de légimité à cause de son ancienneté et du fait qu’elle repose sur des fondements relevant plus de l’ethnicité que de la croyance – qu’on peut appeler le judaïsme synagogal, qui a été pris entre les feux des identités, rabbinique et chrétienne, en formation entre le IIe et le IVe siècle : ce dernier a progressivement disparu en rejoignant, soit le mouvement des rabbins, soit le mouvement des chrétiens, même si sa réalité s’est maintenue en certaines régions durant tout le Moyen Âge en Occident comme en Orient », note S. C. Mimouni[13].

Article détaillé : judaïsme synagogal.

Israël Jacob Yuval[16] estime que le judaïsme n’est « nullement la matrice du christianisme » : l’un et l’autre sont à considérer plutôt comme « des jumeaux liés par la hanche »[16]. Apparus à la même époque (au Ier siècle), les rabbins et les chrétiens adoptent une attitude assez proche, selon S. C. Mimouni : « ils vont se considérer comme un peuple, renvoyant dos à dos la manière d’être judéen et d’être grec », pour se proclamer les représentants du « véritable Israël », en s’opposant radicalement l’un à l’autre[13].

Pour Daniel Boyarin[17], la différence entre la rabbinisme et le christianisme antiques n’est pas « une différence de religion, mais une différence entre une religion et une entité qui refuse d’être une religion, au sens moderne du terme[17]. »

La nature de l’opposition entre le christianisme et le rabbinisme antiques tient au fait « qu’ils appartiennent l’un et l’autre à des catégories complètement différentes », note S. C. Mimouni, qui précise : « Si l’on part du point de vue des chrétiens, le rabbinisme et le christianisme relèvent de la catégorie des religions […]. Si l’on part du point de vue des rabbins, le christianisme est une religion, le judaïsme n’en est pas une, du moins jusqu’à la tentative de Maïmonide et surtout jusqu’au temps de la Modernité pour voir émerger la notion de “foi juive”[13]. »

Judaïsme médiéval[modifier | modifier le code]

Article détaillé : période des Rishonim.

Maïmonide, dans son commentaire de la Michna au XIIe siècle, a établi les treize professions de foi qui devaient, selon lui, structurer le judaïsme. Maïmonide s’appuie sur la tradition rabbinique, sur le Talmud notamment, mais aussi sur l’œuvre de Philon d’Alexandrie, le plus célèbre représentant de l’école judéo-platonicienne d’Alexandrie au Ier siècle de l’ère commune, et en particulier sur la théologie négative conçue par Philon.

Dans son ouvrage De Somnis (Des rêves), Philon affirme que Dieu n’est pas connaissable par l’intelligence, ni saisissable par la sensibilité. Dieu reste à jamais indicible (arrêtos) et incompréhensible (akatalêptos), selon Philon[18]. Maïmonide reprend les mêmes bases. « L’existence [de Dieu] et l’existence de ce qui est hors de lui, ne s’appellent l’une et l’autre “existence” que par homonymie», selon Maïmonide[19]. Dieu n’est qu’une « manière de parler ». Dieu n’est qu’une métaphore ou qu’une allégorie, pour Maïmonide, qui précise : « Cela doit suffire aux enfants et au vulgaire pour établir dans leur esprit qu’il existe un être parfait, qui n’est point un corps, ni une faculté dans un corps[19]. »

Maimonide enseignant. Enluminure dans un manuscrit hébraïque du XIVe siècle.

Dans ces conditions, il est difficile de concevoir une véritable théologie juive, une théologie « positive », comparable à la théologie chrétienne classique. Dans le judaïsme, l’allégorie à la source de l’interprétation du langage « suppose tout à la fois l’existence de la vérité et l’épreuve de son absence : c’est parce qu’il est exilé du vrai que l’homme se fait allégoriste. Pour le christianisme, au contraire, c’est l’incarnation de Dieu qui fait l’allégorèse ; c’est parce que le divin est devenu visible, en la personne de Jésus-Christ, qu’elle apparaît possible et nécessaire », souligne Yves Hersant[20].

C’est ce qui a conduit des commentateurs modernes de Maïmonide comme Léo Strauss[21] ou Shlomo Pinès[22] à supposer que Maïmonide destinait ses professions de foi à des lecteurs respectables, mais peu instruits.

L’ésotérisme occupe une place fondamentale chez Maïmonide, notamment dans son ouvrage Le Guide des égarés, selon Léo Strauss[21], d’autant que Maïmonide se situait à une époque où la liberté d’expression n’était nullement acquise. Ce caractère « ésotérique » chez Maïmonide intègre pleinement la tradition juive, dans la mesure même où elle postule que le texte saint réclame toujours une interprétation, pour Strauss[21]. L’ésotérisme de Maïmonide fonde une « maïeutique », un questionnement appuyé, non sur la nécessité de la foi, mais sur celle de la loi et de sa rationalité, un questionnement destiné à « déterminer la vocation philosophique des hommes supérieurs que l'esprit du siècle fait tomber dans le désarroi », selon Pinès[22]. La maïeutique maïmonidienne, inscrite implicitement au cœur du Guide des égarés, ne se confond pas avec une « religion », pour Pinès[22].

Le discours de Maïmonide prend un aspect explicitement religieux pour répondre à des exigences d'ordre social, mais sans incorporer une croyance qui s’impose à soi d’elle-même. « Maïmonide parle de véracité, pas de croyance. Il dit ou, plutôt, sous-entend que la connaissance, et la connaissance seulement, de cet étant premier est le premier des commandements », en affirmant que « l’édifice des mondes repose sur un savoir premier, une pensée, un da’at, jamais sur une foi initiale », selon Bernard-Henri Lévy[6].

La Kabbale, qui apparaît dans les écoles rabbinques du Languedoc au XIIe siècle, s’oppose à la doctrine rationaliste développée par les disciples de Maïmonide. Entre maïmonidiens et kabbalistes, les controverses empêchent, de fait, la formation d’une religion juive. Les kabbalistes ne sont pas pour autant anti-rationalistes. Mais ils s'appuient sur une mystique qui se refuse à confondre le Dieu d'Israël et la Raison.

Abraham Aboulafia, un kabbaliste judéo-espagnol du XIIIe siècle.Enluminure dans un manuscrit hébraïque du XIIIe siècle.

Dieu est perfectible : Une faille a atteint Dieu tel que le conçoit Isaac l'Aveugle, le premier maître de la Kabbale. « Les malheurs de l’histoire, les désastres, les catastrophes collectives et individuelles ont pour origine cette sorte de brèche, de pgam (de dommage), à l’intérieur de la divinité », remarque Charles Mopsik[23]. Il va donc s’agir, pour les kabbalistes, d’influencer Dieu afin de réparer, autant que possible, la faille et le dysfonctionnement qu'elle cause, « comme des ingénieurs manient une machine sophistiquée », selon Mopsik[23]. Le principe qui détermine la Kabbale n'est pas le Logos (la Raison), mais le langage lui-même, pour Isaac l'Aveugle. Un principe qui requiert une méthode de pensée, attentive au langage et à tout ce qui émane du langage : les rêves, les songes éveillés, les extases, des transports mystiques, etc.

Des conceptions très différentes cohabitent à l’interieur du judaïsme médiéval. Néanmoins elles se rejoignent sur un point fondamental : l’importance des pratiques juives, notamment la circoncision, la célébration du shabbat et le respect de la cacherout. Le Zohar attache la plus grande importance aux mitzvot (les commandements divins émanés du texte biblique). Cependant, selon l’auteur du Zohar, les rites dictés par les commandements divins perdent leur signification quand on les accomplit sans éprouver intimement, intellectuellement et corporellement, ce qu’ils recouvrent, remarque Mopsik, qui souligne que, selon l’auteur du Zohar, il s’agit d’abord « de voir les choses les plus courantes, les plus habituelles, comme si on les regardait pour la première fois[23]».

Durant la vague de persécutions anti-juives qui débute en Espagne en 1391, le Zohar apparaît comme l’arme essentielle de la résistance juive face à la persécution, selon Charles Mopsik[24]. L’étude de la Kabbale se répand largement dans la diaspora juive à partir du XVe siècle. Elle y excerce une influence majeure. Elle n’interdit pas, pour autant, à l’école de pensée issue de Maïmonide de se développer. Les rabbins continuent toujours entretenir des controverses, selon la tradition qui remonte au judaïsme antique. Un dicton juif dit : « Réunissez deux rabbins, vous obtiendrez trois opinions. »

Judaïsme moderne[modifier | modifier le code]

Baruch Spinoza publie le Traité théologico-politique en 1670, où il se dit convaincu que « si l’esprit de la religion n’efféminait pas leur âme », les Juifs « pourraient reconstituer leur État »[25]. Ainsi naît le judaïsme laïc, de la manière la plus radicale. Spinoza opère la « révolution laïque » dans la culture juive en premier lieu, à partir d’une étude critique de la Bible. Une révolution dont l’influence est considérable sur le judaïsme moderne, mais sans interdire, pour autant, là encore, aux autres courants issus de la tradition juive, maïmonidiens ou kabbalistiques, de se développer, avec des thèses parfois très différentes les unes des autres ; sans interdire, non plus, les résonances d'un mouvement à l'autre.

La bibliothèque de Baruch Spinoza, fin du XVIIe siècle.

Spinoza prend personnellement des positions hostiles à la religion. Il ne condamne pas pour autant la religion, en tant que telle, puisqu’il prône, en laïc, la liberté de pensée et la liberté de culte. Toutefois les convergences entre la philosophie spinozienne et la Kabbale sont mises en jeu par Johann Georg Wachter (1673-1757) dans son traité, Der Spinocismus im Judenthum (Le spinozisme dans le judaïsme)[26]. Il soulève un débat entre philosophes auquel Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) a participé. Spinoza « pousse à l’extrême » la Kabbale des Hébreux, selon Leibniz[27]. Dans la même perspective, Marc Halévy suppose que « Spinoza traduit, dans les termes de la métaphysique moderne, la vieille intuition secrète de la Kabbale ancienne[28] ». Ainsi, selon ces auteurs, Spinoza se situe dans la tradition culturelle juive, mais évidemment pas dans sa tradition religieuse.

Vladimir Jankélévitch estime qu’Henri Bergson (1859-1941) doit à « l’impulsion du judaïsme[29]» le concept fondamental de « dynamique » dans sa philosophie. Bergson intègre une culture qui dépend du judaïsme, selon Jankélévitch, sans impliquer pour autant des dogmes religieux.

David Bakan (1921-2004), un psychanalyste américain, publie Freud et la tradition mystique juive en 1955[30], où il affirme que « Freud, consciemment ou inconsciemment, a laïcisé le mysticisme juif » et que « la psychanalyse peut être valablement considérée comme cette laïcisation[30]». Bakan expose des similitudes abondantes entre les textes freudiens sur le rêve, l’association libre, la bisexualité, et les textes du même sujet tirés de la Kabbale, notamment du Zohar. Cette thèse sur Freud est corroborée par Albert Memmi[31], par Francis Pasche[32], par Éliane Amado Levy-Valensi[33], etc. Les concepts de la kabbale, en ce qui concerne la sexualité, ont eu « une répercussion importante dans la psychanalyse moderne à travers la conception freudienne de la libido », remarque Moshé Idel[34]. Mais, là encore, Freud se situe dans une perspective résolument laïque.

Le postulat de Jacques Derrida – « il n’est rien en dehors du texte » – doit beaucoup à Ménahem Recanati, un kabbaliste italien du XIIIe siècle, et à son propre postulat – « il n’est rien en dehors de la Torah ». Cependant, il ne s’agit pas chez Derrida « d’un acte de foi », note Moshé Idel, « mais d’une source d’inspiration ». Derrida ne retient que « la textualité et la plurivocalité » de la Kabbale, selon Idel[35]. La culture juive intègre un grand nombre d’auteurs laïcs juifs ; des auteurs très différents les uns des autres. Des plus laïcs jusqu’aux plus traditionnels, les courants de pensée sont au moins aussi variés dans le judaïsme contemporain, qu’ils l’étaient dans le judaïsme antique.

La relation de Dieu à l’homme « ne s’entend dans le judaïsme que sur le mode de la séparation », selon Shmuel Trigano. Il ne s’agit pas de « fusionner avec le divin ». Il ne s’agit pas, non plus, de fusionner « avec la nature ». Elle doit être entendue, cette relation, comme injonction pour l’homme à devenir « responsable » de lui-même, à devenir « l’autre de Dieu », « à être là pour l’autre[36]».

« Rien n’est plus étrange ni plus étranger que l’autre homme et c’est dans la clarté de l’utopie que se montre l’homme. Hors de tout enracinement et de toute domiciliation ; apatridie comme authenticité », écrit Emmanuel Levinas(1906-1995)[37] dont l’influence est considérable sur le judaïsme contemporain, sans impliquer nécessairement une doctrine religieuse, ni même une doctrine nationale. « Levinas fut un ami d’Israël, remarque Bernard-Henri Lévy. Il n’a cessé, sa vie durant, de dire son émerveillement face à la “noble aventure”, au “risque de chaque jour”, que fut la construction de l’État juif. Mais il ne fut pas pour autant, à proprement parler, “sioniste”. Il ne crut jamais que l’enracinement dans une terre, et dans la forme canonique d’un État, fût la seule façon, pour le judaïsme, d’accomplir son destin au XXe siècle. Il n’accepta jamais l’idée, autrement dit, qu’un retour en Terre sainte puisse et doive effacer l’autre tradition liée, dans la mémoire juive, à l’expérience millénaire de l’exil[38]».

Un nombre important de Juifs, au début du XXIe siècle, ne se définissent pas d’une manière « religieuse », tant en Israël que dans la diaspora, y compris des Juifs qui respectent les pratiques traditionnelles comme Daniel Boyarin. C'est un point de vue chrétien de dire que le judaïsme est une religion, rappelle Boyarin, « et cela a eu des effets complexes, et encore sensibles, sur la manière dont les Juifs se définissent eux-mêmes, et ce, de l'Antiquité tardive à la modernité[39]».

« La tâche des Juifs comme tels est d’être irréligieux », selon Bernard-Henri Lévy, qui précise : « Pas blasphématoires, bien sûr. Surtout pas indifférents. Même pas athéologues, ce qui est une autre façon de se dire théologues, c’est-à-dire en général, théologiens du rien. Non, irréligieux. Refusant simplement, et jusqu’au bout, les facilités de l’effusion, de l’expansion, de la fuite dans le sentiment[6]».

Littérature juive[modifier | modifier le code]

Jeu complet des rouleaux du Tanakh

Plus encore que les pratiques traditionnelles, c'est l'étude des textes du judaïsme, des textes saints en particulier, et leur interprétation, qui joue le rôle le plus important dans la culture juive.

Littérature biblique[modifier | modifier le code]

Le Tanakh (la Bible hébraïque) est le livre le plus saint pour le peuple juif, et la Torah est la partie la plus sainte du Tanakh. Elle a été dictée, selon la tradition, à Moïse par Dieu.
La fixation du canon biblique a été réalisée à l'époque de la Grande Assemblée, c'est-à-dire à la fin du Ier siècle de notre ère  : y figurent les livres inspirés par Dieu, en sont exclus ceux qui ne proviennent que de la sagesse humaine. La Torah n'a fait l'objet d'aucune discussion quant à son caractère divin, lorsque fut fixé le canon biblique, alors que les livres des Prophètes ainsi que les Autres Écrits faisaient l'objet de débats intenses.
La cantillation de la Torah a été fixée par les Massorètes.

Littérature talmudique et midrashique[modifier | modifier le code]

Selon le Rav Adin Steinsalz, la Torah a été soumise à une continuelle exégèse depuis qu'elle fut donnée aux enfants d'Israël (on peut considérer les Neviim comme le premier jalon de celle-ci). Le gros de l'exégèse fut cependant oral, avant d'être codifié dans les académies juives de Galilée et de Babylonie, entre le Ier et le VIIIe siècles. Il s'agit de :

La Mishna est la première compilation, suivie de la Tossefta, qui s'en veut déjà commentaire. Laconique et sans références, elle nécessite cependant sa propre exégèse afin de relier Lois orale et écrite. Celle-ci fut réalisée en deux centres séparés de la vie spirituelle juive, Babylone et la Galilée, pour donner le Talmud de Babylone et le Talmud de Galilée, improprement appelé "Talmud de Jérusalem", moins étudié que le premier.
Des ouvrages de cette époque non intégrés dans le Talmud ont été regroupés sous le terme de "Traités mineurs", non du fait de leur importance mais de leur peu de volume.
C'est autour de la Mishna et du Talmud que repose essentiellement l'enseignement dans les instituts talmudiques de nos jours.

Une édition (presque) intégrale du Talmud de Babylone.

« Le Talmud contient des discussions sur la Halakhah (droit religieux, droit civil, droit pénal et ses procédures) et des modules narratifs appelés Aggada (légendes, récits édifiants ou historiques, exégèse biblique, spéculations cosmologiques et angélologiques, etc.) », note Charles Mopsik qui précise : « Il est difficile de dégager de ce corpus une doctrine religieuse unique et cohérente. Beaucoup de ses pages transcrivent des discussions et des controverses entre Tanaïm (docteurs de la Loi entre le le Ier et le IIe siècle) et entre Amoraïm (docteurs de la Loi entre le IIIe et le VIIe siècle). Ces discussions, parfois très vives, ont trait aussi bien à l'interprétation des textes de la Loi (Torah), qu'à des questions relatives au Messie et à la fin des temps, à la Résurrection, à l'origine et à la nature du mal et du mauvais penchant, aux devoirs entre parents et enfants et à d'innombrables sujets touchant tous les aspects de la vie personnelle et collective. Il n'est cependant pas trop aventureux de dire que l'idéologie religieuse globale des corpus du Talmud tient dans la place éminente accordée à la pratique cultuelle[40]».

Article détaillé : Talmud.

Une littérature exégétique se développe parallèlement au Talmud : le Midrash, dont il existe de nombreuses déclinaisons. Le Talmud y fait parfois allusion et que certains enseignements se retrouvent dans l'un et l'autre.
Les Sages du Midrash sont généralement ceux du Talmud :

Le Midrash Halakha est une exégèse légalistique. Il se fonde sur des principes herméneutiques pour en déduire (lehidaresh) la substance légale.
Le Midrash Aggada est un ensemble de récits non normatifs, dont le but est d'explorer les parties non législatives de la Torah ou de faciliter son apprentissage, y compris dans la partie légale. C'est dans cette catégorie qu'on range certains ouvrages pseudépigraphiques postérieurs, comme les Pirqei de Rabbi Eliezer.

Littérature mystique antique[modifier | modifier le code]

Parallèlement à la littérature talmudique, se crée une littérature mystique, parmi les Juifs. Apparue vers le IIIe siècle av. J.-C., elle trouve sa source dans les écrits attribués au prophète Élie, « la figure la plus ancienne et la plus marquante » de la mystique biblique, selon Charles Mopsik[24], le messager céleste qui initie son lecteur aux secrets de la Torah[41].

Le songe d’Ézéchiel, synagogue de Doura Europos IIIe siècle

Appelée littérature apocalyptique, elle émane d’auteurs qui portent un regard critique sur le monde dans lequel ils vivent, tout en lançant un message d'espérance. Elle s'associe à une autre figure biblique, celle du prophète Ézéchiel. Sa vision de la Merkabah (le « Char de Dieu ») a influencé, d'une manière ou d'une autre, la plupart des textes qui composent cette littérature. Le plus célèbre d’entre eux est le Livre d’Hénoch, composé à une date incertaine, entre le IIIe siècle av. J.-C. et le Ier siècle ap. J.C., présenté sous la forme d’un voyage céleste où se révèlent les « mystères de la création ».

À la littérature apocalyptique succède la littérature des Palais dans les écoles juives de Galilée et de Babylonie, entre le IIIe et le VIIIe siècles. Le « Palais », c'est-à-dire le lieu de Dieu, visité en songe ou en transport mystique par les auteurs qui composent cette littérature. Elle constitue « un contrepoint mystique et ésotérique » à la littérature « rationaliste et exotérique », issue des écoles talmudiques, littérature complémentaire du Talmud, selon Simon Claude Mimouni, qui signale que cette « complémentarité est corroborée par le fait que les héros de cette littérature mystique sont des tannaïm[13]», c’est-à-dire des auteurs du Talmud – rabbi Akiba, rabbi Shimon bar Yohaï, rabbi Ismaël, rabbi Nehounia ben Haqana, etc. Le Sefer Yetsirah, (Le Livre de la Création), donne à cette littérature sa forme poétique la plus remarquable.

Littérature philosophique et historique antique[modifier | modifier le code]

Buste présumé de Flavius Josèphe

Une école philosophique judéo-grecque, marquée par l’influence de Platon en particulier, se crée à Alexandrie au milieu du IIe siècle avant J-C. Ses représentants les plus connus sont Aristobule de Panéas, mais surtout Philon d’Alexandrie, le fondateur du néoplatonisme et le concepteur de la théologie négative.

Flavius Josèphe constitue à la même époque une œuvre d’historien considérable, également écrite en grec, la principale source historique en ce qui concerne la conquête romaine de la Judée du Ier siècle et la société judéenne de cette époque.

En marge du mouvement rabbinique, des auteurs comme Philon d’Alexandrie et Flavius Josèphe se situent dans le mouvement du judaïsme synagogal, selon Mimouni[13].

Philosophie juive médiévale[modifier | modifier le code]

Issus de la tradition talmudique, une nouvelle école de philosophes juifs émerge à partir du IXe siècle en Orient ou en Espagne, principalement Saadia Gaon, Salomon ibn Gabirol, Juda Halevi, Abraham ibn Ezra, Moïse Maïmonide.

Le Guide des égarés de Maïmonide. Manuscrit du XIVe siècle.

La philosophie d’Aristote et de ses disciples joue un rôle important parmi ces philosophes. Ainsi Maïmonide conseille-t-il de lire – outre Aristote – Averroès, Al Farabi, Avicenne, ses commentateurs arabes[42]. Le néoplatonisme, véhiculé par Philon d’Alexandrie et Plotin en particulier, joue également un rôle important dans ce mouvement philosophique, notamment chez Ibn Gabirol et Abraham ibn Ezra.

Ce mouvement, à cause de ses liens avec la philosophie arabe qui lui est contemporaine, constitue ce que des historiens comme Maurice-Ruben Hayoun ou Stefan Goltzberg appellent le « moment arabe » dans la philosophie juive. Elle se pose deux types de questions, selon Goltzberg, « des questions inhérentes à la philosophie gréco-arabe auxquelles les penseurs juifs tâchent d’apporter une réponse, et des questions typiquement talmudiques thématisées à l’aide de concepts aristotéliciens », de sorte que s’opère une « rencontre entre deux genres littéraires (talmudique et philosophique) qui se sont fertilisés mutuellement[43]».

Toutefois Léo Strauss situe la philosophie juive médiévale dans une catégorie paradoxale, à cause du jeu qu’y produit l’ésotérisme (comme chez Maïmonide), ou la poésie (comme chez Ibn Gabirol), ou la critique de la philosophie (comme chez Juda Halevi), et d’une manière plus générale, à cause de soubassements étrangers à la philosophie classique, et présents dans la philosophie juive[21].

À partir du XIIe siècle, la philosophie juive se répand en pays chrétien (Espagne, France, etc.). Mais ses auteurs, comme Gersonide ou Hasdaï Crescas, se situent toujours à une place paradoxale en philosophie, dans la mesure où ils intègrent d’autres données dans leur pensée, selon Charles Mopsik. S’il y a bien un « souci philosophique » chez ces auteurs, pour Mopsik, ce souci appartient à une histoire parallèle à celle de la philosophie classique[44].

Kabbale médiévale[modifier | modifier le code]

L'arbre de vie avec le nom des 10 Sephiroth et les 22 chemins en hébreu, d'après Le Portique du questionneur d'Azriel de Gérone.

Issue de la mystique juive antique, la Kabbale forme à partir du XIIe siècle, en France et en Espagne, une école où le « souci philosophique » est aussi important que la « mystique », proprement dite, de sorte que la Kabbale produit un phénomène toujours aussi paradoxal, en s’inscrivant « dans une perspective religieuse au sein de la philosophie », et « dans une perspective laïque au sein de la religion », selon Mopsik[44]. Gershom Scholem considère que la Kabbale constitue une espèce de « part maudite du judaïsme »[45], notamment parce qu'elle a été mal reçue, en général, par les autorités rabbiniques, au moins jusqu’au XVe siècle. Ses représentants médiévaux les plus célèbres sont Isaac l'Aveugle, Azriel de Gérone, Abraham Aboulafia, Joseph Gikatila, Moïse de Léon (l’auteur présumé du Zohar, l'ouvrage-phare de la Kabbale).

Les kabbalistes créent un mouvement où les variables sont importantes. Selon leur tempérament, il poursuivent des objectifs qui diffèrent sur tel ou tel point de leur doctrine, et qui parfois s'opposent, signale Moshé Idel. Mais, contrairement à Scholem, Idel considère que la Kabbale forme « le cœur et la vie du judaïsme »[41].

« La Bible est un document chiffré, au sens où ses récits ne sont qu’un voile qui cache un système de pensée et un savoir très précieux portant sur la structure du monde, de l’homme et de Dieu[23]». Ce postulat se répand parmi les Juifs à partir du XIVe siècle, véhiculé par le Zohar et par ses commentateurs. La Kabbale prend alors une valeur aussi sainte que la Bible et le Talmud.

Article détaillé : Kabbale.

Avec l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492, la Kabbale se diffuse largement et profondément dans la diaspora juive, véhiculée par les émigrés judéo-espagnols. Elle se développe en Italie, grâce à des auteurs comme Ménahem Recanati, puis en Orient à l’école de Safed, en particulier, où se regroupent ses représentants les plus connus, Joseph Caro, Moïse Cordovero, Isaac Louria.

Littérature halakhique médiévale[modifier | modifier le code]

Parallèlement, à partir du XIe siècle, se crée une littérature législative, dite halakhique, c’est-à-dire conforme aux principes de la loi juive. Cette littérature inaugure l’époque des Rishonim, des législateurs juifs, les successeurs des Géonim, les maîtres des académies talmudiques de Babylonie, qui disparaissent alors.

Isaac Alfassi, un rabbin judéo-marocain du XIe siècle, publie le Sefer HaHalakhot considéré comme le premier ouvrage majeur de littérature halakhique. Alfassi se propose de présenter un code législatif facilement accessible à ses contemporains d’après les données de la Bible et du Talmud.

Talmud de Vilna, Traité Berakhot 2a. Le corps du texte se trouve au centre de la page, encadré par le commentaire de Rachi (à droite) et les Tossefot (à gauche). D'autres commentaires sont situés dans la marge. Pour plus d'information, voir l'anatomie d'un folio de Talmud

Rachi de Troyes, un rabbin judéo-français du XIe siècle, se situe dans le même esprit, par ses commentaires de la Bible et du Talmud. Rachi ne souhaite ni se lancer dans des discussions savantes, ni débattre de questions philosophiques ardues, mais seulement restituer les moyens de comprendre des textes écrits dans une langue antique, devenue obscure à la plupart de ses contemporains.

Maïmonide poursuit une ambition plus élevée et plus systématique. Il codifie les lois dispersées dans le Talmud sans organisation apparente, en livrant le Mishné Torah au XIIe siècle, le code de conduite à tenir en ce qui concerne l'application des préceptes énoncés dans la Bible et les rituels. Le Mishné Torah suscite, lui-même, des commentaires, des débats, des Responsa, des problèmes posés en termes de droit, qui, adjoints à l’ouvrage principal, forment la bibliothèque juridique à laquelle les rabbins se réfèrent pour établir les décisions des tribunaux civils dont dépendent les affaires intérieures des communautés juives.

Yaakov ben Asher , un rabbin judéo-espagnol, au tournant du XIIIe et du XIVe siècle, publie un code halakhique encyclopédique, les Arbaa Tourim, (Les Quatre Colonnes), conçu dans la lignée de celui de Maïmonide, selon le même principe. Il suscite d’autres commentaires, d’autres questions, d’autres débats, qui s’ajoutent au corpus juridique déjà existant.

Des rabbins de toutes tendances participent à cette littérature, avec des différences considérables d’opinions, parfois, sur tel ou tel point de droit. « Il n’existe pas de mode institutionnel de reconnaissance, pas de hiérarchie rabbinique structurée, pas de pape bien entendu », souligne Gerald Blistein. « La réputation advient à une figure spécifique par la reconnaissance de ses pairs. Souvent, elle se mesure au nombre et à l’étendue géographique des questions qui lui sont posées. A de rares occasions, on assiste à la reconnaissance populaire d’une personnalité comme Maïmonide[46]. C’est qui rend cette littérature si étonnante.

Joseph Caro, l’un des fondateurs de l’école de Safed au XVIe siècle, livre le Choulhan Aroukh (La table dressée), un code halakhique monumental écrit d’après les conceptions et les pratiques kabbalistiques. Un code qui va faire bientôt autorité dans l’ensemble de la diaspora juive. Le Beit Joseph (La Maison de Joseph), le commentaire de Joseph Caro sur le Mishné Torah, le code de Maïmonide, marque le passage de l’âge maïmonidien à l’âge kabbalistique dans les communautés juives. L’autorité de la Kabbale est reconnue par toutes les strates de la société juive au XVIe siècle, depuis les dirigeants communautaires jusqu’au niveau le plus modeste, selon Mopsik[24]. L’époque des Rishonim prend fin pour laisser place à l’époque des Aḥaronim, des « derniers-nés », des « nouveaux », c’est-à-dire l’époque actuelle, selon l’historiographie juive traditionnelle.

Littérature kabbalistique moderne[modifier | modifier le code]

Vue de Safed

Moïse Cordovero (1522-1570) et Isaac Louria (1534-1572), les maîtres de l’école de Safed, renouvellent entièrement l’approche de la Kabbale, selon Gershom Scholem[47]. Isacc Louria, en particulier, est l’auteur « d’une œuvre immense qui s'imposera peu à peu comme la version la plus achevée de la doctrine ésotérique juive », signale Mopsik[48]. Bernard-Henri Lévy résume ainsi la pensée de Louria : « Non plus sauver le monde. Encore moins le recommencer. Mais juste le réparer, à la façon dont on répare les vases brisés. Il est très beau, ce mot de réparation. Il est modeste. Il est sage. Mais il est aussi vertigineux[49]». Mopsik précise : « La libération que prône Louria, qui n’est en rien politique ou nationale mais concerne toutes les créatures, est loin d’être une tâche d’intellectuels ou d’experts dans les pratiques mystiques. Elle doit être l’œuvre de tous pour advenir, même si la doctrine qui la décrit exige pour être comprise des études approfondies[50]».

Les disciples d’Isaac Louria diffusent sa pensée dans la diaspora juive, mais également parmi les lettrés chrétiens au cours du XVIIe siècle. La kabbale lourianique occupe une place considérable dans l’ouvrage de Christian Knorr von Rosenroth, la Kabbala Denudata (La Kabbale dévoilée), la traduction latine des principaux textes de la Kabbale, publiée dans les années 1670-1680. Leibniz, qui en fut un lecteur assidu, la considérait comme un événement éditorial de premier plan[24].

L’école du Baal Shem Tov à Medzhybizh vers 1915

Israël ben Eliezer (1698-1760), appelé le Baal Shem Tov (le maître du saint nom), fonde une école kabbalistique vers 1740 à Medzhybizh en Ukraine actuelle, intégrée alors dans le royaume de Pologne. Il révèle à ses disciples que, lors d’une élévation spirituelle, le Messie lui a confié qu’il se dévoilerait à l’humanité quand ses enseignements (la Hassidout) se seront répandus dans le monde. C’est ainsi que naît le mouvement hassidique.

Le Baal Shem Tov ne s’intéresse guère à l’étude théorique de la Kabbale. Son école donne « aux sentiments et aux émotions » une valeur bien plus élevée que « la casuistique et l’érudition juive classique », signale Idel. « Il en va de même pour le rituel. Pour les hassidiques, l’essentiel n’est pas dans le texte du rituel, mais dans la ferveur[51]. » La joie, l’enthousiasme, le courage, figurent au premier plan des idéaux célébrés par le Baal Shem Tov. Sur ce point, sa doctrine s’accorde avec celle de Spinoza. Ils se rejoignent également sur la question de « l’unicité de Dieu et de la nature », remarque Martin Buber[52].

La kabbale hassidique se centre sur la société – sur les humbles, sur les pauvres, sur les ignorants, en particulier – avec un penchant théocentrique et théurgique selon Moshé Idel[51]. Même si les Hassidim accordent une place considérable à l’extase, elle y est vécue en commun, par l’ensemble de la communauté, quel que soit le niveau de culture des uns ou des autres. À une époque où les élites juives se convertissent aux idéaux des Lumières allemandes, il va s’agir, pour les Hassidim, de sauver le peuple juif du risque de disparaître par assimilation au milieu chrétien.

Le Gaon de Vilna (1720-1797), l’une plus hautes autorités rabbiniques de Pologne, considère les Hassidim avec méfiance. La kabbale hassidique lui apparaît comme l’héritière du mouvement sabbatéen, voire spinozien, imprégnée de panenthéisme, de messianisme et de superstitions populaires. Le Gaon de Vilna lance des excommunications contre les Hassidim dans les années 1770. Il fonde le mouvement des Mitnagdim, des « opposants » à la kabbale hassidique, en réhabilitant l’étude théorique parmi les Juifs, l’étude de la kabbale lourianique en particulier, associée à celle du Talmud.

Le Gaon de Vilna parvient à réaliser « la fusion complète entre la tradition rabbinique classique et la kabbale médiévale et lourianique », selon Mopsik[24]. Haim de Volozhin (1749-1821), l’arrière-petit-fils du Gaon, prend sa succession à la tête de l'école mitnagdique. Il fonde la Yechiva de Volozhin en 1803. Il publie alors la Nefech Ha'Haïm (L'Âme de la vie), son ouvrage le plus célèbre, dans lequel la kabbale lourianique occupe une place considérable[53].

Haïm de Volozin insiste sur trois points, remarque Bernard-Henri Lévy : « Un : Dieu a créé le monde. Deux : une fois la création achevée, il s'en est retiré. Trois : pour que le monde ne s'effondre pas comme un château de sable et qu'il ne se dé-crée pas, il faut que, par leur prière et leur étude, les hommes en soutiennent infatigablement les murailles fragiles. Le monde est menacé de se défaire et seuls les hommes peuvent empêcher ce processus de dé-création[54]». Toutefois, Nahman de Bratslav (1772-1810), l’arrière-petit-fils du Baal Shem Tov, publie des ouvrages qui s’accordent, sur ce point, avec ceux de Haim de Volozhin. Là encore, c’est la manière d’envisager la pratique du judaïsme qui oppose le deux maîtres.

Cependant la révolution industrielle et scientifique, qui débute avec le XIXe siècle, modifie si profondément les conditions d’existence des Juifs, que les Hassidim et les Mitnagdim ont tendance à se rapprocher à mesure que les années passent. Leur opposition n’est plus aussi radicale qu’au siècle précédent. Le hassidisme apparaît alors comme « l’une des réponses inventées pour surmonter la crise religieuse de la société juive et conserver l’essence de la tradition mystique dans un contexte ébranlé par la sécularisation », selon Jean Baumgarten[55].

L’étude de la Kabbale reste vivante au XIXe siècle dans les écoles juives d’Europe orientale, du Proche-Orient et d’Afrique du Nord. Mais elle n’occupe qu’une position marginale dans la plupart des écoles rabbiniques d’Europe occidentale au XIXe siècle.

Adolphe Franck par Jules Bastien-Lepage (1878).

Toutefois, à Paris, en 1843, Adolphe Franck (1810-1893), le premier Juif agrégé de philosophie en France, professeur de droit au Collège de France, conçoit une nouvelle approche de la Kabbale, en l’intégrant dans l’histoire des idées, des religions et des civilisations, quand il fait paraître La Kabbale ou La Philosophie religieuse des Hébreux, le premier ouvrage encyclopédique sur la Kabbale écrit en langue française. « Au lieu d'accorder son intérêt de philosophe à un Maïmonide ou à un Saadia Gaon par exemple, comme le firent les rabbins éclairés de la France du Second Empire et de la Troisième République, cette sommité laïque et académique de la philosophie moderne s'est intéressée à la kabbale, qui passait le plus souvent aux yeux de ces rabbins pour indigne de leurs efforts intellectuels et de leurs travaux savants », souligne Mopsik[56].

« Il est impossible de considérer la Kabbale comme un fait isolé, comme un accident dans le judaïsme ; elle en est au contraire la vie et le cœur », observe Franck[57]. La Kabbale d’Adolphe Franck est traduite en allemand en 1844 par Adolphe Jellinek (1821-1893)[58], puis en anglais en 1926 par Isaac Sossnitz[59]. C’est principalement cet ouvrage qui permet à l’étude de la kabbale d’intégrer le cadre des universités allemandes, anglaises et américaines, au tournant du XIXe et du XXe siècle[41].

Franz Rosenzweig (1886-1929) postule que l’objet de la philosophie n’est pas d’abord la pensée, mais le langage, en se référant essentiellement à la kabbale dans sa veine lourianique, selon Moshé Idel[60]. Gershom Scholem (1897-1982) est très lié à Rosenzweig. Installé à Jérusalem en 1925, où il participe à la fondation de l’Université hébraïque, Scholem renouvelle l’étude historique de la Kabbale par une œuvre abondante, dont le retentissement est considérable en philosophie, notamment sur Jacques Derrida (1930-2004) et sur son école. Derrida renvoie « à tous les processus sémantiques issus de la Kabbale », souligne Susan Handelman[61]. Le concept scholémien d’« exil de Dieu » en particulier, « l’exil le plus interne, non l’exil d’une créature, mais l’exil de la divinité qui, en se restreignant, a laissé place au monde[62]», constitue, selon Moshé Idel, « l’une des contributions les plus décisives de Scholem à la philosophie de l’histoire juive moderne[63]».

Les thèses de Scholem ont, également, une influence remarquable sur les historiens du judaïsme – des historiens israéliens comme Ben-Zion Dinur (1884-1973) ou Haim Hillel Ben-Sasson (1914-1977), ou américains comme Salo Wittmayer Baron (1895-1989) ou Yosef Hayim Yerushalmi (1932-2009), qui témoignent d’une ouverture d’esprit bien plus large qu’auparavant envers la mystique juive[41] – et sur les historiens de la Kabbale, notamment Charles Mopsik (1956-2003) et Moshé Idel.

La Kabbale n’a jamais cessé d’être enseignée traditionnellement dans les écoles hassidiques et mitnagdiques qui ont suivi l’émigration des Juifs ashkénazes aux États-Unis, en Europe occidentale et en Israël au cours du XXe siècle. Abraham Isaac Kook (1865-1935) et Yehouda Ashlag (1884-1954) sont les principaux représentants de l’école mitnagdique, issue du Gaon de Vilna au XXe siècle, tandis que Elie Wiesel et Adin Steinsaltz illustrent notamment l’école hassidique.

Parallèlement, les écoles kabbalistiques séfarades des Balkans, du Levant et d’Afrique du Nord ont continué à délivrer un enseignement sur les bases définies par Joseph Caro au XVIe siècle, représentées notamment par Haïm David Azoulay (1724-1806), le plus grand kabbaliste séfarade de son temps, enseignant à Jérusalem, dans l'école fondée à l'époque d'Isaac Louria, l'école-phare du judaïsme séfarade, dont Mospik signale qu'elle est particulièrement attachée aux méditations mystiques et au régime ascétique prônés par la kabbale lourianique dans sa veine originale[24].

Par le biais des écoles laïques de l’Alliance israélite universelle, dont Adolphe Franck est l’un des fondateurs, le judaïsme séfarade intègre le cadre du judaïsme français dans la seconde moitié du XIXe siècle. Elie Benamozegh (1823-1900), le kabbaliste séfarade le plus remarquable, alors, né au Maroc, enseignant à l’école de Livourne en Italie, écrit en français. Il produit une œuvre importante (qui influencera Jacques Lacan en particulier[64]), inclassable entre mystique et philosophie.

La plupart des représentants de l’école kabbalistique française du XXe siècle (Jacob Gordin (1896-1947) et Léon Askénazi (1922-1996) notamment), se situent dans le sillage d’Henri Bergson, dont la philosophie est imprégnée de hassidisme, selon des commentateurs comme Vladimir Jankélévitch ou Éliane Amado Levy-Valensi[65] (même si Bergson, lui-même, ne le signale pas explicitement). Éliane Amado Levy-Valensi souligne que « dans le bergsonisme, la matière incarne doublement le mal : elle est le résidu et l’obstacle. Elle est l’élan retombé et ce que l’élan veut soulever à nouveau. » Une conception qu’Amado Levy-Valensi réfère à la kabbale de Gikatila, l’un des inspirateurs de Spinoza, mais également du Baal Shem Tov[66]. Cependant l’influence d’Elie Benamozegh n’est pas moins importante dans le judaïsme français, de sorte que se produit un rapprochement en France entre les tendances néo-hassidiques (via Bergson) et les tendances du judaïsme séfarade traditionnel (via Benamozegh). Marc-Alain Ouaknin est l’un des représentants actuels de cette école.

Philosophie juive moderne[modifier | modifier le code]

Moses Mendelssohn (1729-1786) fonde à Berlin, à la fin du XVIIIe siècle, une nouvelle école de philosophie juive. C’est ce que des historiens comme Maurice-Ruben Hayoun ou Stefan Goltzberg appellent le « moment allemand » dans la philosophie juive. Les philosophes juifs requéraient la philosophie arabe afin qu’elle les aide à résoudre « des problèmes talmudiques », remarque Goltsberg. « Le moment allemand présente une orientation inverse : les philosophes juifs tentent une réponse juive à des questions et des problèmes qui cimentent la philosophie chrétienne allemande[43] ». Outre Mendelssohn, les représentants les plus célèbres de cette école sont David Friedländer, Nachman Krochmal, Salomon Rapoport, Isaac Bär Levinsohn, Leopold Zunz, Abraham Geiger. Ils fondent la Haskalah, les « Lumières juives ».

Depuis le partage de l’ancien royaume de Pologne, entre la Prusse, l’Autriche et la Russie, les communautés juives s’insèrent dans des empires où l’idéal national se conjugue aux idéaux des Lumières, à la suite de la Révolution française. Les Juifs, en tant que tels, ne peuvent intégrer l’ensemble national, conçu par les Lumières, qu’à condition de se définir comme les fidèles d’une religion, et non plus comme les membres d’un peuple, de sorte que les philosophes de la Haskhalah tentent, alors, de faire du judaïsme une véritable religion comparable au luthéranisme, en particulier, la religion majoritaire en Allemagne.

En 1799, Friedländer adresse une lettre ouverte au doyen de l’église luthérienne de Berlin dans laquelle il déclare que les Juifs seraient prêts à accepter un « baptême sec », et à rejoindre l'église luthérienne sur la base de valeurs morales partagées, si on ne leur demandait pas de croire en la divinité du Christ et s'ils pouvaient échapper à certaines cérémonies. En retour, le judaïsme abandonnerait les lois cérémonielles. La proposition « envisage l'établissement d'une église-synagogue unitarienne confédérée »[67]. Cette proposition, refusée par les luthériens, fait scandale parmi les Juifs traditionnels. Il n’en sera plus question. Néanmoins les penseurs de la Haskalah restent persuadés que l’intégration des Juifs dans leur pays respectif exige des changements de grande ampleur.

Abraham Geiger organise une réforme du judaïsme dans les années 1830 et 40, basée sur les théories de Leopold Zunz (1794-1886) en particulier (même si Zunz, lui-même, se méfie de cette réorganisation). Justifié par une vision hégélienne de l'histoire, le judaïsme réformé impose la langue allemande dans les offices pratiqués dans les synagogues, ainsi qu’un sermon et qu'un accompagnement musical, comme dans les temples protestants. Les rabbins réformés les plus radicaux prônent l'abandon de la cacherout, du chabbat et de la circoncision, afin de permettre aux Juifs de s’assimiler à la modernité en célébrant une « foi », et non des rites. Cependant le judaïsme réformé ne constitue qu’une tendance du judaïsme, qui ne touche que les pays occidentaux (principalement germaniques et anglo-saxons). Il y suscite des oppositions.

En 1854, Zacharias Frankel (1801-1875), directeur du séminaire israélite de Breslau en Prusse, fonde le mouvement Massorti dit « conservateur », progressiste mais moins radical, ce qui incite le mouvement réformé à revenir sur certaines de ses positions les plus extrêmes.

Parallèlement, Abraham Geiger publie à Berlin, en 1840, une anthologie dans laquelle il rassemble toute la littérature rabbinique hostile à la Kabbale, depuis l'âge médiéval jusqu’à l’époque moderne[68]. D’une manière générale, les rabbins occidentaux, de quelque tendance qu’ils soient, sont hostiles ou indifférents à la Kabbale, y compris en France, comme le signale Mopsik[56], c’est ce qui rend la réhabilitation de la Kabbale par Adolphe Franck si étonnante en 1843. Elle permet à la tradition juive de se maintenir, en partie au moins, en France. De fait, les autorités rabbiniques ne procèdent pas en France aux mêmes réformes qu’en Allemagne, en Angleterre et aux Etats-Unis.

En 1862, Moses Hess, un philosophe judéo-allemand, ancien compagnon de route de Karl Marx, en rupture de banc avec le socialisme, publie Rome et Jérusalem, un ouvrage dans lequel il réhabilite la pensée de Baruch Spinoza, dans une perspective laïque, démocratique et nationale, qui jouera un rôle considérable dans la formation du sionisme moderne.

Spinoza était considéré jusque-là comme un hérétique par les autorités rabbiniques de toutes tendances. Il devient l’emblème de la culture juive, selon Hess, qui « prétend reconnaître entre les membres de la famille juive le modèle de l’amour du Dieu spinoziste et déduire la reconnaissance future d’un Etat juif. […] Une interprétation qui fera dire à Herzl dans son Journal que, malgré sa terminologie hégélienne, Hess est ce que le judaïsme a produit de mieux depuis Spinoza », note Michel Espagne[69].

Spinoza a repris « la conception de Maïmonide concernant Dieu et la nature », transmise par Abraham Aboulafia à son disciple Joseph Gikatila, dans l’œuvre duquel Spinoza la trouvera et « forgera à partir d’elle la fameuse formule deus sive natura (Dieu sinon la nature) », selon Moshé Idel[70]. « Le cheminement d’une idée maïmonidienne, à travers plusieurs textes kabbalistiques jusqu’à Spinoza, est soigneusement retracé », observe Mopsik, qui suit Idel sur ce point[71]. La réhabilitation de Spinoza dans la culture juive, malgré ses paradoxes, ou à cause de ses paradoxes, est un fait acquis, désormais, notamment en Israël où un grand nombre de rues portent son nom.

Hermann Cohen (1842-1918) est le dernier grand représentant de la philosophie judéo-allemande au tournant du XIXe siècle et au XXe siècle. A la génération suivante, Franz Rosenzweig se détache de ce modèle en revenant au postulat de la Kabbale.

Rosenzweig se bat sur deux fronts : Celui de l'assimilation des juifs allemands à l'idéologie universalisante et fusionnelle promue en Allemagne depuis le XIXe siècle. Et celui du sionisme auquel il se refuse à réduire le destin juif, selon Bernard-Henri Lévy[72]. Ce qui se joue, dans ce double refus, c’est le projet de « penser, contre Hegel, qu’il n’y a pas d’instance supérieure au tribunal de l’histoire » précise Lévy. « La thèse de Rosenzweig, c’est que le judaïsme est le mot manquant de l’hégélianisme. La preuve que l'hégélianisme ne marche pas, c’est la persistance du judaïsme[72]».

Qu’est-ce qui fait que le judaïsme reste toujours vivant, pour Rosenzweig ? C’est le rapport à la loi, le rapport à la langue, le rapport à la terre. Une loi plus importante, plus éminente que l’histoire. Une terre pour une large part imaginaire, ou qui ne peut être aimée concrètement que si elle a aussi un siège dans l’imaginaire. Une langue, enfin, qui garde en elle une part de sainteté. Ce sont les trois éléments qui, pour Rosenzweig, constituent la singularité juive, selon B.H. Lévy[72]. « Le judaïsme, dans la compréhension phénoménologique que Rosenzweig en a livré, ce n’est pas une identité biologique ; ce n’est pas seulement une identité religieuse et communautaire ; ce n’est évidemment pas une identité seulement nationale ; c’est une identité qui existe par l’étude et qui procède de l’étude[72]», souligne Lévy.

Les philosophes juifs les marquants du XXe siècle, Emmanuel Levinas, Léo Strauss, Walter Benjamin, Martin Buber, Vladimir Jankélévitch, cherchent chacun à leur manière, et d’une manière très différente, à échapper au cadre du judaïsme tel qu’il a été défini par la Haskalah, ce que Jean-Claude Milner appelle le modèle du « Juif de savoir », opposé au « Juif de l’étude », tel que le conçoit la tradition juive. « Le Juif de savoir était né dans le monde de la langue allemande ; il a subi de pleine fouet la brutale destinée de ce monde ; il a tenté d’y faire front. Il a échoué parce qu’il ne pouvait qu’échouer. En disparaissant, il a laissé le champ libre au Juif de négation », selon Milner[73], c’est-à-dire au Juif résolu à se nier lui-même.

Une nouvelle génération de philosophes juifs est apparue en France dans les années 1970, illustrée notamment par Bernard-Henri Lévy, Shmuel Trigano, Benny Lévy, Jean-Claude Milner, Marc-Alain Ouaknin, etc.

Le mouvement Massorti, issu de Zacharias Frankel, s’est particulièrement développé aux Etats-Unis, dans un cadre qui s’est éloigné de son origine allemande, sous l’influence de Rozenweig ou du hassidisme. Ses représentants les plus célèbres, sont Abraham Joshua Heschel, Saul Lieberman, David Weiss-Halivni.

Détaché de ce mouvement, Mordecai Kaplan a fondé un mouvement autonome, le judaïsme reconstructionniste qui attache à une importance particulière aux rites. Il compte parmi les nombreux mouvements du judaïsme moderne, depuis les religieux réformés jusqu'aux mouvements les plus traditionnels, dans une pluralité qui caractérise la culture juive depuis les temps antiques, à quoi s'ajoute l'ensemble, tout aussi pluriel, du judaïsme laïc.

Un nombre important d’intellectuels entrent dans la catégorie des « philosophes juifs », objectivement, parce qu'ils sont, et philosophes, et juifs, du fait de leurs origines familiales, et parce qu'ils se sont intéressés d'une manière ou d'une autre au judaïsme, ou parce qu'ils ont été inquiétés en raison de leur origine juive, mais sans qu’ils aient jamais revendiqué eux-mêmes le titre de « philosophe juif », ou laissé entendre qu'ils l'assumaient, parmi eux Karl Marx, Henri Bergson, Edmund Husserl, Hannah Arendt, Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Ludwig Wittgenstein, etc.

Tradition et pratiques du judaïsme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Courants du judaïsme.

Fondements traditionnels du judaïsme[modifier | modifier le code]

Le judaïsme révère Dieu comme l'Autorité suprême au moyen de l'interprétation et du respect de sa Loi, la Torah révélée au prophète Moïse. Cette Loi, d'abord orale, fut ensuite couchée par écrit dans la Bible (le Tanakh), puis commentée au fil des siècles, générant ainsi une grande diversité d'interprétations[74]. Tous les courants du judaïsme, anciens et modernes, professent ainsi certaines croyances communes :

  • Ils se souviennent de l'Alliance contractée avec Abraham, Isaac et Jacob, et tiennent que Dieu se révéla à Moïse comme l'Essence Éternelle (YHWH). Ils se rappellent qu'il fit sortir d'Égypte le peuple d'Israël après quatre siècles vécus en esclavage.
  • Ils affirment que les enfants d'Israël furent élus par YHWH pour être son peuple et qu'il attend d'eux qu'ils marchent dans ses voies (halakha). Cette volonté de marcher dans les voies de YHWH, cette halakha qui permet d'accorder sa vie aux préceptes de la Torah dans des conditions d'existence perpétuellement changeantes selon les lieux et les époques, est l'origine des différents courants d'interprétation de la Loi juive.

Malgré ces croyances communes, le judaïsme témoigne de divergences d'orthodoxie théologique. Même dans les cercles les plus traditionalistes, celui qui pratique la Loi reste libre de penser de façon originale. La kabbale, par exemple, prospéra parmi les juifs, permettant, par les astuces interprétatives de la guématrie, les spéculations mentales les plus libres et les plus audacieuses.

Le développement du judaïsme fut progressif et témoigne de paradigmes successifs et parfois opposés. Après le retour des exilés de Babylone, la religion mosaïque se divisa entre Judéens (Juifs) et Samaritains, ces derniers récusant l'interprétation de la Torah que proposent les Prophètes ainsi que la centralité de Jérusalem.
Le judaïsme du Second Temple fut lui-même l'un des plus diversifiés de l'histoire juive : outre les groupes les mieux connus (esséniens, zélotes, pharisiens, sadducéens et les Hérodiens), d'autres courants existaient dont nous ne connaissons guère que le nom : nazaréens, gnostiques, ou encore Minim, terme qui désignait probablement les premiers chrétiens. Le Second Temple de Jérusalem et les grands-prêtres, théoriquement autorité centrale dans le judaïsme, furent rejetés par les Juifs d'Éléphantine et les Esséniens. À la suite de la destruction du Second Temple, le judaïsme pharisien devint progressivement majoritaire. Il imposa largement dans le monde juif sa conception de la Torah orale. L'autorité de cette Loi orale fut néanmoins contestée à l'époque des deux Temples successifs par les Sadducéens, puis à partir du VIIIe siècle de l'ère courante par un courant scripturaliste nommé karaïsme. La Torah orale fut par ailleurs également ignorée par des groupes indépendants tels que les Samaritains ou certaines communautés juives éloignées des centres d'enseignement et de diffusion de cette Loi, comme les juifs de Chine et de l'Inde, et les Beta Israël ou falashas d'Éthiopie.

Lois alimentaires : cacherouth[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Cacher.

Kasher (ou cacher, ou cachère, etc.) signifie propre à la consommation. Cependant, ce terme très général s'entend généralement dans le sens de lois alimentaires juives. Un mets non kasher est taref (fém. treifa), qui signifie littéralement « déchiré », comme celui consommé à partir d'un membre déchiré à l'animal (mort ou encore vivant), ou mangé comme une bête, et non comme un homme qui doit être saint comme Dieu est Saint. La cacherouth peut donc se définir comme la sanctification de l'alimentation.

Les lois de la cacheroute sont enseignées dans le Lévitique. On apprend de ce contexte qu'elles concernent tant la pureté rituelle et la sainteté que la santé. Parmi les lois de la cacherouth figure l'interdiction de consommer le sang, les animaux qui se nourrissent d'autres animaux, ce qui exclut les animaux de proie comme les lions, le requin, l'aigle ou le brochet (parmi d'autres), ceux qui parcourent les fonds des mers à la recherche des déchets laissés par les autres, comme les fruits de mer, etc.
De même, c'est la restriction la plus célèbre, le lait et la viande ne peuvent être consommés au cours d'un même repas, car tu ne cuiras pas le chevreau dans le lait de sa mère (à propos du plat de venaison accompagné de crème qu'Abraham offre aux trois anges, le Midrash enseigne que les laitages furent servis avant la viande, ce qui est permis, et que, de toute façon, les lois alimentaires n'avaient pas encore été édictées).

Bien que beaucoup n'y voient qu'une règle d'hygiène diététique ritualisée, le but avoué de la cacherouth est de faire prendre conscience que les seuls aliments autorisés sont ceux qui proviennent de sources dont les aspects « spirituellement négatifs » comme la douleur, la maladie ou la malpropreté sont absents, et dont la préparation ne s'est pas assortie de pratiques comme la chasse, la torture…

Pureté familiale[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Niddah.

Les lois de la nidda (« éloignement ») se rapportent à l'éloignement obligatoire de la femme durant sa période menstruelle, (le mari et son épouse ne dorment pas dans le même lit) et sont appelées « lois de la pureté familiale », les rapports avant mariage étant prohibés, et le mariage survenant vers l'époque de la puberté (aux temps bibliques). Diverses autres lois régissant les rapports entre hommes et femmes s'y rattachent, comme la tsniout (la « pudeur », c'est-à-dire la modestie dans l'habillement), et sont perçues comme des facteurs vitaux de la vie juive, en particulier chez les Orthodoxes, mais ils sont rarement suivis chez les autres.

Les lois de la nidda proprement dites édictent que les rapports sexuels ne peuvent avoir lieu tant que dure le flux menstruel. La femme doit ensuite vérifier ses pertes jusqu'à totaliser sept jours « propres », après quoi elle se rend au mikvé pour se purifier. En suivant ce rite, la femme n'est permise à son mari qu'à partir environ du douzième jour de son cycle et jusqu'à ce que son prochain cycle survienne.

Événements au cours de la vie d'une personne juive[modifier | modifier le code]

Bar Mitzvah à Jérusalem, mars 2012

Il s'agit d'événements survenant au cours de la vie d'une personne, et qui la lient à la communauté.

  • La Brith milah, circoncision, c'est-à-dire ablation du prépuce des garçons au huitième jour de leur naissance, en référence à l’Alliance d'Abraham (Genèse 17, 11). Ce rite célèbre l'entrée des mâles dans l'Alliance, et peut se faire au cours d'une cérémonie en famille ou à la synagogue, mais aussi dans un hôpital sous anesthésie, en présence d'un spécialiste, le mohel.
  • Zeved habat - Accueil des petites filles dans l'Alliance au cours d'une cérémonie de nomination. Cette coutume est très en vogue chez les Sépharades.
  • Upsherin - Coupe des cheveux chez les garçons, réalisée à 3 ans, accompagnant le don du Talit Katan et de la première kippa, symbolisant donc le passage de yonek (nourrisson, un peu l'équivalent du toddler anglo-saxon) à yeled (enfant).
  • Bar et Bat mitzva - Passage à la majorité religieuse, de na'ar (na'ara) à mevougar (mevouguerette) à l'âge de 13 ans pour les garçons, 12 ans chez les filles, correspondant à la majorité juive. Le (garçon) Bar Mitzva est honoré en conduisant l'office et en lisant la section hebdomadaire de la Torah. La préparation peut prendre entre quelques mois et deux ans.

La Bat Mitzva fut introduite en 1922 par le rabbin massorti Mordekhaï Kaplan. Dans les synagogues orthodoxes, la Bat mitzva est en général limitée à un discours de la jeune fille et ne s'accompagne pas d'un rite particulier. Dans les communautés Massorti et libérales, la Bat Mitzva s'accompagne des mêmes rites que pour les garçons, y compris lecture de la Torah et exige donc la même préparation que pour les garçons.

  • Mariage - Le mariage est un moment d'une grande importance dans la vie du pratiquant. Les deux cérémonies qui le composent, les kiddoushin (consécrations) et les nissouïn (noces), étaient originellement célébrées à un an d'intervalle au cours duquel la jeune femme (kala), interdite à son époux tant que les nissouïn n'avaient pas été prononcés, vivait chez ses parents pour se préparer à la vie de couple. Actuellement, elles sont célébrées au cours de la même journée, en présence d'un miniane, sous un dais nuptial, la houppa, qui symbolise une maison heureuse. À la fin de la cérémonie, le marié ('hatan) brise un verre avec son pied, une coutume (minhag) visant à remémorer que la joie ne peut être complète tant que le Temple n'aura pas été reconstruit.
  • Décès et deuil - Le deuil tient une place excessivement importante dans le judaïsme, et suit un rite très hiérarchisé.
    • Au moment même du décès, les parents au premier degré, conjoint inclus, reçoivent le statut d’onène. Les lois du deuil ne s'appliquent pas encore à eux, mais toutes leurs activités doivent tendre à inhumer le plus rapidement et le plus saintement le défunt, si la situation s'applique (cf. disparition en mer).
    • Lors de l'enterrement, les parents au premier degré, conjoint inclus, déchirent leur chemise (qéri'a). Les parents masculins au premier degré et le conjoint lisent le Kaddish des endeuillés.
    • Pendant les sept jours suivant l'enterrement, la Shiv'ah, les endeuillés restent assis à même le sol ou sur des chaises basses. Ils ne se lavent plus (sauf raison de santé), ne coupent pas leurs ongles, ne portent pas de chaussures, et ne préparent pas à manger (c'est le rôle de la communauté d'assurer leur subsistance) : toutes leurs pensées convergent vers la personne décédée, qu'ils pleurent pendant trois jours, et dont ils rappellent les mérites pendant quatre. Chaque soir se tient un service qu'ils dirigent, et qui se conclut par le Kaddish des endeuillés.
    • Le mois suivant l'enterrement est la période des shloshim (trente), où l'agrément comme la musique, le mariage (avec fête)… sont prohibés.
    • La période d'un an, avelut youd bet 'hodesh (deuil de douze mois), est observé pendant onze mois supplémentaires par ceux qui ont perdu leur parent. Passée cette période, le deuil s'achève par une visite au cimetière, et la récitation du Kaddish des endeuillés sur la tombe de la personne défunte.

Question de Halakha : Quelles sont les conditions pour dire qu'une personne est juive ?[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Qui est juif ?.

Traditionnellement, est considérée juive la personne née de mère juive ou convertie en accord avec la Loi juive.
Les sources en sont :

  • un passage du Deutéronome (7:3-4) sur les dangers des mariages mixtes : « ne t'allie avec aucun d'eux : ta fille ne la donne pas à son fils et sa fille n'en fais pas l'épouse du tien ! car il détacherait ton (petit) fils de Moi et ils adoreraient des divinités étrangères… »

Le Talmud (Kiddoushin 68b) se demande pourquoi on ne parle pas du « cas inverse », où la mère non juive détournerait son enfant de la religion de son père. Réponse : parce que l'enfant d'une non-Juive n'est pas juif.

  • un passage d'Ezra (10:3-5), où le scribe prescrit de répudier les femmes cananéennes « et les enfants nés d'elles ». Pourquoi les enfants ?

Les mouvements libéraux, comme le judaïsme reconstructionniste, déclarent également Juifs les personnes nées de mère non juive si le père est juif et si l'enfant a été élevé dans la pratique du judaïsme. Toutefois, ces personnes ne sont pas considérées juives par les mouvements orthodoxes ou conservateurs, pas plus que ne le sont des personnes converties par un beth din (tribunal rabbinique) non orthodoxe. Le mouvement Massorti selon sa logique d'attachement à la fois à la halakha et à des considérations sociologiques considérera comme juive au niveau de la halakha une personne de mère juive ou convertie au judaïsme selon les rites de rigueur, mais tiendra compte de la réalité sociologique et psychologique d'une personne dont seul le père est juif pour faciliter la régulation de sa situation impliquant une conversion formelle.

Un Juif cessant de pratiquer, de croire, fût-ce aux principes fondamentaux, reste juif. Il en va de même pour un Juif converti à une autre religion. Par conséquent, un converti au judaïsme qui se reconvertit, reste juif halakhiquement.

Cependant, dans ce dernier cas, la personne perd le statut de membre de la communauté juive, et ne peut compter dans un miniane (cf. infra). Dans le passé, la famille et les amis du converti faisaient son deuil, comme s'il était mort.

La question reçut un nouveau retentissement lorsque, dans les années 1950, David Ben Gourion, en vue de former un État juif laïc, demanda plusieurs opinions, dans le monde religieux mais aussi dans la communauté intellectuelle internationale, quant à savoir qui peut, étant considéré juif, bénéficier de la « Loi du retour » (octroi automatique de la nationalité israélienne à qui en fait la demande, pour autant qu'il soit juif).

La sentence, connue sous le nom de loi Mihou Yehoudi (« Qui est juif ? ») ne satisfait pas à l'opinion orthodoxe, puisqu'on peut remonter à un (seul) grand-parent juif pour se considérer juif et prétendre à la loi du retour. C'est pourquoi la question n'a pas été totalement résolue et refait surface dans les débats politiques israéliens de temps à autre.

Symboles du judaïsme[modifier | modifier le code]

Depuis le XIIIe siècle à peu près, le symbole du judaïsme est l'Étoile de David (Magen David dont la traduction littérale est bouclier de David). Cette étoile à 6 branches représente le symbole que le roi David avait apposé sur son bouclier et qui l'a protégé durant ses combats. Elle symbolise donc pour les Juifs une protection.

Le plus ancien symbole du judaïsme est la Ménorah, chandelier à sept branches, qui se trouvait dans le Temple de Jérusalem.

La Mézouza petit rouleau de parchemin écrit à la main contenant le texte du Chema Israel et apposé au linteau de chaque porte de la maison, est également un symbole.

Lieux de culte[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Synagogue.
Intérieur de l'Esnoga, la synagogue portugaise d'Amsterdam, fleuron de la communauté sépharade après l'expulsion des Juifs de la péninsule ibérique en 1492. La tébah (plate-forme de lecture) est à l'avant-plan, l’Eikhal (Arche Sainte, où sont rangés les rouleaux de la Torah) est à l'arrière.

Le terme Synagogue (Grec, "sunagôgon", lieu de rassemblement, traduction du terme hébraïque beit knesset) désigne des lieux de culte et d'étude juifs. Ce dernier rôle a si bien caractérisé les synagogues du monde ashkénaze qu'on les appelle en Yiddish shul (prononcer "shoule", cf. allemand "Schule", école).

Les synagogues comportent habituellement des pièces séparées pour la prière (le sanctuaire principal), de plus petites pièces pour l'étude, et souvent une pièce destinée au rassemblement communautaire (d'où leur nom) ou aux tâches éducatives.

Il n'y a pas de plan préétabli, et l'architecture, tant d'extérieur que d'intérieur, varie grandement. Toutefois, on retrouve généralement les éléments suivants :

  • une arche, l’Aron haKodesh pour les Ashkénazes, l’eikhal pour les Sépharades, où l'on garde les rouleaux de la Torah ; l'arche est souvent fermée par un rideau orné (parokhet) à l'intérieur ou à l'extérieur des portes de l'Arche ;
  • une plate-forme de lecture surélevée, la bimah pour les Ashkénazes, la tébah pour les Sépharades, où la Torah est lue.
    Dans les synagogues sépharades, c'est également de là qu'on dirige l'office. Tout le monde se trouve donc à égale distance de l'officiant. Les synagogues ashkénazes ressemblent davantage à un oratoire, et l'officiant se place derrière un pupitre, "amoud" (Hébreu, pilier) faisant face à l'Arche, au-devant des fidèles. Ceci crée une "hiérarchisation" des rangs, les premiers, les plus proches de l'officiant, revenant aux plus riches ;
  • une Chandelle Éternelle (ner tamid), une lampe, lanterne ou chandelier, maintenue allumée en permanence, en souvenir de la Menorah qui brûlait continuellement dans le Temple à Jérusalem.

D'autres bâtiments d'importance sont les yeshivot, Institutions d'études des textes du judaïsme, ou les mikvé, où se trouvent les bains rituels.

Fonctions religieuses dans le judaïsme[modifier | modifier le code]

Lévites et Cohanim[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Cohen (judaïsme).

Il existe dans la Bible une caste sacerdotale, les cohanim, composée des descendants israélites mâles d'Aaron ben Amram le Lévite, eux-mêmes distingués parmi le peuple d'Israël pour avoir rallié Moïse lors de l'épisode du Veau d'or. Toutefois, Lévites et Cohanim ne sont plus en activité depuis la destruction du Second Temple.

Les Cohanim s'occupaient principalement des sacrifices, les Leviim de la manutention du Temple (portiers, chantres, etc.). Ils pouvaient être déchus de leur rang, en s'adonnant à des rites païens, en contrevenant à leurs obligations, etc. Ces règles sont toujours en vigueur dans le judaïsme orthodoxe, dans l'espoir que les Cohanim reprendraient leurs fonctions lors de la reconstruction du Temple.
Bien que ne pouvant plus assurer le service du Temple, les cohanim sont toujours tenus à certaines prérogatives comme le rachat du premier-né, la bénédiction sacerdotale… Les Lévites ont un rôle plus modeste.

Rabbinat[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Rabbin.

Aux temps de la Mishna, le Rabbi était un érudit occupant une position officielle au sein de la législation judéenne religieuse. Après la dissolution du Sanhédrin, il n'était plus possible d'ordonner les rabbanim, et ceux dont l'érudition permettait de statuer sur des questions d'observance de la Loi, justifiant un titre recevaient désormais celui de Rav(hébreu, רב beaucoup ou grand).
Rav désigne donc les grands parmi le peuple d'Israël, reconnus (nismakhim) parmi leurs pairs, indifféremment de leur origine (c'est-à-dire Cohen, Lévi ou Israël). Dans les pays musulmans, Al-Rabb étant l'un des 99 noms d'Allah, les Sages étaient appelés hakhamim.

Bien que détenteurs d'une autorité spirituelle de plus en plus grande dans le judaïsme, cumulant les fonctions d'arbitre en matière d'observance religieuse, de maillon dans la chaîne de transmission du savoir, d'autorité morale, d'exemple, d'officiants, les rabbins ne furent pour autant jamais considérés comme des intermédiaires entre Dieu et les hommes, ce rôle n'étant tenu que par les prophètes.

Le rabbinat devint une profession officielle en France sous Napoléon, les rabbins devenant ministres du culte, soumis à une hiérarchie (rabbin, grand rabbin, etc.) et rémunérés pour cette fonction spécifique.

L'accès des femmes au rabbinat fut un sujet polémique, au sein du judaïsme orthodoxe comme du judaïsme réformé, où quelques femmes, comme Pauline Bebe en France, deviennent rabbin. Il reste toutefois exceptionnel en Europe que les femmes tiennent un rôle majeur dans l'organisation des offices ou deviennent rabbin. En revanche, aux États-Unis et au Canada où les formes libérales du judaïsme sont majoritaires, les femmes rabbins sont plus nombreuses. À partir des années 1980, le mouvement Massorti accepta, non sans de houleuses discussions, le principe des femmes rabbins et celles-ci sont de plus en plus actives dans le judaïsme américain.

Officiants[modifier | modifier le code]

  • L'officiant (shalia'h tsibbour ou sha"ts) est souvent un rabbin. Toutefois, ce rôle peut échoir à n'importe quel membre de la communauté que l'on souhaite honorer, pour autant qu'il ait atteint la majorité religieuse. La connaissance des prières est hautement souhaitée mais non impérative : lors des offices suivant le décès d'un proche, c'est souvent un endeuillé lui-même (ou un proche masculin de l'endeuillée) qui dirige l'office, qu'il le connaisse ou non. Le rôle de l'officiant n'est pas d'être un « intermédiaire » entre la communauté et Dieu, mais de faciliter la prière collective, en permettant par exemple à ceux qui ne savent pas prier de répondre en public, ce qui leur est compté comme s'ils avaient fait toute la prière.
    Les Réformés autorisent les femmes à diriger la prière, ce rôle étant exclusivement dévolu aux hommes chez les Orthodoxes et Massortim "plus traditionnels".
  • Le hazzan (chantre) est un vocaliste tenant le rôle d'officiant de ba'al korè (lecteur de la Torah), ou, plus rarement, de "choriste". Choisi pour sa belle voix, sa connaissance de la liturgie et de la cantillation, ainsi que sa connaissance du sens de la prière et la sincérité de son interprétation, il s'agit parfois d'un virtuose du chant choral, voire de l'opéra. Toute communauté n'a pas son hazzan attitré.
  • Le Baal korè (maître de la Lecture) est la personne lisant la section hebdomadaire de la Torah, rôle que tout homme (ou femme dans les formes modernistes du judaïsme) ayant atteint sa majorité religieuse et capable de lire la section hebdomadaire peut remplir.

Il est fréquent qu'une même personne cumule ces différentes fonctions, ou que plusieurs personnes capables d'assumer ces fonctions se "relaient" au cours des différents offices.

Le Gabbaï et le Chamach[modifier | modifier le code]

Le Gabbaï, appelle les différentes personnes à lire la Torah, désigne l'officiant. Le Chamach ou bedeau s'occupe de l'entretien de la synagogue.

Autres positions religieuses spécifiques[modifier | modifier le code]

  • Le Dayan est un juge rabbinique, c'est-à-dire un rabbin expert en législation juive ; il dirige un beth din (tribunal rabbinique), tranchant dans les litiges financiers, matrimoniaux, ou des conversions au judaïsme, chargé de la remise du guett (acte de divorce').
  • Le mohel est un expert en matière de circoncision, appliquant la prescription de la brith milah dans le respect des rites.
  • Le shohet est un abatteur rituel, chargé d'abattre les bêtes de façon à ce qu'elles soient cachères. Expert en lois et prières d'abattage, il doit avoir été formé par un autre shohet, être en contact régulier avec un rabbin, afin de se tenir informé des normes actuelles, et abattre la bête avec l'intention de le faire selon les rites prescrits dans la Torah.
  • Le Mashgia'h (superviseur) en cacherouth doit surveiller la fabrication de marchandises et aliments afin d'établir leur cacheroute et la certifier. Il doit également superviser le sho'het. Il peut s'agir d'un expert en ces lois, ou d'une personne sous la supervision d'un rabbin expert en ces lois.
  • Le sofer est un scribe, écrivant les rouleaux de la Torah, des téfiline (phylactères) et des mezouzot (parchemins appliqués aux linteaux des portes), les ketoubot et les guittin (actes de mariage et de divorce, respectivement) selon la calligraphie traditionnelle en suivant un schéma très précis.
  • Le Rosh yeshiva ou "Gaon" - est un directeur d'académie talmudique, versé dans le Talmud, et titulaire des années supérieures de la yeshiva.
  • Le Mashgia'h dans une yeshiva est un expert du Moussar (éthique juive), et professeur des cours en cette matière, veillant au bien-être spirituel et émotionnel des étudiants de la Yeshiva.

Conversion au judaïsme[modifier | modifier le code]

Le judaïsme ne manifeste aucune velléité de prosélytisme. Il peut accueillir l'individu adulte qui demande à se convertir après avoir longuement examiné ses motivations, mais ne va en aucun cas le solliciter. Les rabbins exigent une forte motivation et une adhésion sincère à la Torah chez ceux qui désirent se convertir. Ainsi la conversion ne peut avoir pour seul motif la possibilité d'un mariage juif.

Les mouvements modernes du judaïsme divergent sur le dossier des conversions, cause de tensions entre eux ainsi que sur la scène israélienne. Les orthodoxes exigent une parfaite adhésion du candidat au mode de vie orthodoxe défini par le Shulchan Aruch. Le mouvement orthodoxe insiste également sur l'absence de motivations extra-spirituelles, telles que le mariage, lors de la conversion. Le mouvement massorti exige du candidat l'étude et l'acceptation de l'autorité de la halakha selon l'interprétation du corps rabbinique massorti. Il estime néanmoins que le degré de pratique des mitsvot constitue un choix laissé à la conscience de chacun. Le mouvement libéral met quant à lui l'accent sur l'étude de la tradition juive dans un esprit de libre-examen. Il insiste sur la capacité du candidat à effectuer des choix éclairés en matière de théologie et de pratique rituelle et insiste sur le développement d'une relation personnelle à Dieu dans le cadre de la tradition d'Israël. Bien que certains des premiers réformateurs aient admis des conversions sans circoncision et immersion dans un bain rituel, la très grande majorité des rabbins contemporains les exigent désormais. De nos jours les divergences en matière de conversion reposent ainsi essentiellement sur les divergences entre les plates-formes théologiques de ces trois mouvements plutôt que sur des questions rituelles.

Quelques conversions de groupe, plus ou moins spontanées, jalonnent l'histoire mais elles peuvent correspondre également à l'assimilation partielle aux populations environnantes de groupes juifs coupés de leurs traditions (légendes des "Dix Tribus" disparues) :

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. (en)« Judaism », sur Encyclopedia Britannica
  2. * Juif s'écrit avec une majuscule, comme « Français » ou « Espagnol », quand il désigne un membre du peuple juif.
    • Lorsqu'il qualifie une appartenance religieuse, juif s'écrit avec une minuscule, comme chrétien ou musulman.
  3. En pratique, ce phénomène qui est négligeable à l'échelle d'une génération unique acquiert un impact non négligeable au cours de la succession des générations, et il est de nos jours peu probable qu'un Juif puisse être d'ascendance exclusivement hébraïque
  4. http://www.monde-diplomatique.fr/2008/08/SAND/16205
  5. Daniel Boyarin, Le Christ juif, Les Éditions du Cerf, (ISBN 978-2-204-09958-5), page14
  6. a, b et c Bernard-Henri Lévy, L’Esprit du judaïsme, Grasset, 2016
  7. acronyme de Torah la Loi, Neviim les Prophètes, et Ketouvim les autres Écrits
  8. datée selon des computs d'historiographie religieuse, comme le Seder Olam Rabba aux alentours du second millénaire avant l'ère commune.
  9. cinq siècles plus tard selon les sources citées ci-avant.
  10. par respect pour leur Autorité Suprême, les juifs haredim orthographient ainsi son nom pour éviter de l'offenser.
  11. Shaye J.D. Cohen, « Ioudaios, Iudaeus, Judaen, Jew », The Beginnings of Jewishness, Berkeley-Los Angeles, Californie, 1999
  12. a et b Steve Mason, Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism : Problems of Categorization in Ancient History, dans Journal for the study of Judaism 38 (2007)
  13. a, b, c, d, e, f, g, h, i et j Simon Claude Mimouni, Le Judaïsme ancien, PUF, 2012
  14. S.W. Baron, Histoire d’Israël, Paris, 1956
  15. Erwin Ramsdell Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, New York, 1964
  16. a et b I.J. Yuval, Two Nations in Your Tomb : Perception of Jews and Christians in the Middle Age, Berkeley, Californie, 2006
  17. a et b Daniel Boyarin, The Christian Invention of Judaïsm, dans Representation 85 (1974)
  18. Philon d’Alexandrie, De Somnis, I, 67
  19. a et b Maïmonide, Guide des égarés, Livre I, chap. XXXV
  20. Yves Hersant, Entre image et idée : Winckelman allégoriste, Minuit, Paris, 1996
  21. a, b, c et d Léo Strauss, La persécution et l'art d'écrire, traduit de l’anglais, Presses-Pocket, 1989
  22. a, b et c Shlomo Pinès, Quelques réflexions sur Maïmonide Préface au Livre de la connaissance (premier livre du Mishné Torah), traduit de l'hébreu et annoté par V. Nikiprowetsky et A. Zaoul,, PUF, 1961, réédition dans la collection Quadrige en 1990
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  24. a, b, c, d, e et f Charles Mopsik, Cabale et Cabalistes, Albin Michel
  25. Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, Garnier Flammarion.
  26. Johann Georg Wachter, Der Spinocismus im Judenthum, Amsterdam, 1699.
  27. Leibniz, Réfutation inédite de Spinoza, édité, traduit et introduit par A. Foucher de Careil, Paris, 1854 : réédité en ligne.
  28. Marc Halévy, Citations de Spinoza expliquées, Eyrolles, Paris, 2013.
  29. Vladimir Jankélévitch, cité par Margaret Teboul, Bergson, le temps et le judaïsme. Le débat des années 1960, dans Archives Juives, Pari, 2005/1 (Vol. 38).
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  31. Albert Memmi, La double leçon de Freud, postface à David Bakan, Freud et la tradition mystique juive, Paris, 1964.
  32. Francis Pasche, préface à David Bakan, Freud et la tradition mystique juive, Paris, 1964.
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  37. Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Livre de Poche, p. 61.
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  39. Daniel Boyarin, La partition du Judaïsme et du Christianisme, Cerf, 2011.
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  50. Charles Mopsik, Isaac Ashekenazi Louria et la mystique juive, dans Le Livre des Sagesses, L'aventure spirituelle de l'humanité, sous la direction de Frédéric Lenoir et Ysé Tardan-Masquelier, Bayard, 2002
  51. a et b Moshé Idel, Victor Malka, Les Chemins de la Kabbale, Albin Michel, 2000.
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  53. Haim de Volozhin, L'Âme de la vie, présenté, traduit et commenté par Benjamin Gross, préface d’Emmanuel Levinas, Verdier, Paris, 1986
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  55. Jean Baumgarten, La Naissance du hassidisme: Mystique, rituel et société (XVIIIe-XXe siècle), Albin-Michel, Paris, 2006.
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  65. Margaret Teboul, Bergson, le temps et le judaïsme. Le débat des années 1960, dans Archives Juives, Pari, 2005/1 (Vol. 38).
  66. Éliane Amado Levy-Valensi, cité par Margaret Teboul, Bergson, le temps et le judaïsme. Le débat des années 1960, dans Archives Juives, Pari, 2005/1 (Vol. 38).
  67. Amos Elon: The Pity of It All: A History of the Jews in Germany, 1743-1933, Metropolitan Books, 2002, ISBN 0805059644, pp. 73-75
  68. Abraham Geiger, Melo Chofnajim, Berlin, 1840
  69. Michel Espagne, Le spinozisme de Hess, dans Spinoza entre Lumière et Romantisme, ouvrage collectif, ENS, les Cahiers de Fontanay, 1985
  70. Moshé Idel, L’expérience mystique d’Abraham Aboulafia, Le Cerf, 1989
  71. Charles Mopsik, Chemins de le Cabale, L’Eclat, 2004
  72. a, b, c et d Bernard-Henri Lévy, Franz Rosenzweig ou le génie du judaïsme, L’Arche, mai 2015
  73. Jean-Claude Milner, Le Juif de savoir, Grasset, 2006
  74. de ce texte qui existe dans des versions variées : la Bible samaritaine ne reconnaît d'autorité qu'au Pentateuque et au Livre de Josué, la Bible hébraïque (ou Tanakh ou Miqra) comporte 24 livres, la version grecque des Septante s'alourdit de livres deutérocanoniques, des versions moins « canoniques » existent aussi, tels les manuscrits de Qumrân ou la Bible des Esséniens, et la Bible des chrétiens reprend des écrits antiques tels Judith, Tobie, Baruch, Sirach, le livre de la Sagesse de Salomon et les deux livres des Maccabées tous ouvrages non reconnus comme sacrés par les juifs, mais qui furent pourtant parfois commentés par les rabbins.
    La seule version de la Bible actuellement reconnue par le judaïsme est le Tanakh, dont le texte fut fixé par les Massorètes vers le IXe siècle de l'ère courante.

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Articles connexes[modifier | modifier le code]

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