Catholiques réformateurs

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.
Aller à : navigation, rechercher

Les catholiques réformateurs, ou catholiques critiques, sont des chrétiens se réclamant du catholicisme, mais défendant des idées ouvertes en matière de mœurs et de doctrine, pouvant contredire les positions du Magistère pontifical de l'Église catholique romaine. Toutefois, elles peuvent également rencontrer un écho positif parmi les fidèles catholiques et la société civile, par exemple sur l'ordination des hommes mariés ou le mariage des prêtres[1]. L'historien du catholicisme Xavier de Montclos identifie un courant réformateur catholique dans les « personnalités ou groupes d'obédience catholique qui ont cherché à réformer l'Église dans son fonctionnement interne, en un mot dans sa constitution »[2]. Réformateur semble plus juste que « réformiste » qui a une connotation plus péjorative et « réformé » qui, au sens strict, renvoie au protestantisme.

Pour désigner ce courant, le terme de réformateurs semble également préférable à celui de progressistes. Ce dernier est plus connoté historiquement en raison de l'existence jadis en France d'une Union des Chrétiens Progressistes qui cherchait à concilier foi catholique et engagement politique aux côtés des communistes dans les années 1950[3]. De manière générale, il n’existe pas aujourd’hui de coïncidence absolue entre le vote politique et le catholicisme réformateur. Le pôle éclaté des catholiques réformateurs dépasse donc le groupe des catholiques votant à gauche. Des catholiques portant leurs suffrages à gauche ou à l’extrême-gauche ne sont pas nécessairement réformateurs, et vice-versa[4].

Dans les médias ainsi que dans le monde catholique, on utilise aussi souvent le terme de "contestataires" pour désigner le courant décrit dans cet article. Cette désignation insiste sur leur comportement à l'égard de la ligne catholique romaine du moment, qui est effectivement souvent contestataire.

À l'époque contemporaine, les catholiques français réformateurs sont originaires d’horizons divers et ne constituent pas un mouvement structuré, plutôt une nébuleuse ou une galaxie qui se forme et se reforme sans cesse. Leur influence dans l’Église, à l’intérieur, et, à l’extérieur, leur audience dans la société et leur retentissement médiatique sont extrêmement fluctuants. Des initiatives surgissent au gré d’événements – par exemple la révocation de Jacques Gaillot en 1995 ou les propos d'André Vingt-Trois, archevêque de Paris, en 2008 à l'origine de la création du Comité de la Jupe puis de la CCBF.

L'appréhension idéologique de ces mouvements reste délicate. Comment qualifier l'appartenance de ces catholiques à l'Église romaine ? Sont-ils encore catholiques ? Est-ce un schisme ? Les catholiques qui gravitent autour de ces mouvements partagent le désir de réformer certains aspects du catholicisme médiéval et tridentin, non en opérant une coupure effective avec leur confession ce qui les entraînerait du côté du protestantisme, mais en faisant émerger une nouvelle façon de vivre leur foi catholique dans les sociétés démocratiques et l'espace mondialisé. Leurs rapports avec l'institution sont très variables. Des catholiques, faisant partie de ces mouvements, peuvent avoir des responsabilités locales dans leur Église et conserver une forte appartenance sociologique au catholicisme. Néanmoins, les mouvements entretiennent souvent des rapports difficiles avec les évêques et le pape qui leur reprochent d'attenter à l'unité de l'Église et de dévoyer son message. N'ayant pas pris en France la voie de l'ordination illégale de prêtres et d'évêques[5], ils ne constituent pas un schisme au sens du droit canon[6]. Pour certains sociologues, il s'agit plutôt d'une marge du catholicisme qui participerait à son pluralisme interne[7].

Sommaire

Histoire[modifier | modifier le code]

Dans le catholicisme réformateur, il convient de distinguer plusieurs étapes chronologiques, dans des contextes historiques différents de flux et de reflux à l'époque contemporaine, mais un événement est central dans leur histoire et leur référence idéologique : le moment du Concile Vatican II (1962-1965). Il apparaît comme un événement charnière. En mettant en avant la dimension d'une Église définie comme le « Peuple de Dieu » et en insistant sur la responsabilité des laïcs dans la vie de leur Église, le Concile a réveillé un certain nombre d'aspirations réformatrices qui jusque lors avaient été présentes mais toujours contenues par l'institution romaine. Vatican II a donné l’occasion à des forces centrifuges du catholicisme de s’exprimer et de s’organiser. Les mouvements catholiques réformateurs émergent sous l’égide de personnalités, sans que l’une ou l’autre de celles-ci apparaisse chef de file exclusif, parfois autour de groupes ou de mouvements qui ont joué un rôle dès l’avant-Concile Vatican II, tel l'éditeur parisien Temps présent[8] ou l'association Vie Nouvelle créée en 1947 dans l'inspiration de la pensée d'Emmanuel Mounier. Quelques-uns sont les héritiers du catholicisme libéral, d’autres du catholicisme social.

Historiographie du catholicisme réformateur[modifier | modifier le code]

Tant sur le temps long du XIXe-XXe que sur le temps plus court de l'après Vatican II, il n'existe pas aujourd'hui d'ouvrage de référence portant sur l'histoire du catholicisme réformateur. Les éléments de base des chronologies, les biographies des principaux acteurs et les filiations entre les différents réseaux et fédérations restent connus de manière parcellaire.

Un courant qui se cherche avant Vatican II[modifier | modifier le code]

De manière diffuse, la nébuleuse des catholiques réformateurs se reconnaît dans ce qui, dans le patrimoine mystique ou intellectuel chrétien, valorise l'autonomie de conscience, la liberté individuelle et l'égalité entre les baptisés. La pensée de Ferdinand Eckstein et des frères Lammenais, condamnés par l'encyclique Mirari vos (1831), de Charles de Montalembert et Henri Lacordaire au XIXe siècle, de leurs héritiers intellectuels comme Marc Sangnier ou Maurice Blondel au XXe siècle a sûrement une place importante. En ce sens, les origines politiques du courant peuvent s'enraciner dans le catholicisme libéral né au XIXe siècle de l'acceptation de la forme démocratique et citoyenne des États. La critique du Syllabus du Pape Pie IX (1863) est ainsi un élément de genèse important de ce courant : la modernité politique et scientifique n'est pas vue comme négative mais compatible avec l'héritage chrétien catholique.

Mais le réformisme catholique va plus loin qu'une simple acceptation de la modernité politique. Les formes politiques contemporaines comme les débats d'idées, la production démocratiques des normes, l’horizontalité des rapports, etc. sont vus comme un idéal de fonctionnement enviable pour l’institution catholique elle-même. Les critiques du dogme de l'infaillibilité pontificale, qui postule du caractère suprême du pape pour statuer sur les questions de dogme et de morale, proclamée à l'issue de Concile Vatican I sont à ce titre essentielles pour comprendre le catholicisme réformateur. L'anti-infaillibilisme a pu fédérer différentes traditions anciennes de relativisation de la place du pape dans le fonctionnement de l'Église (le gallicanisme en France, le joséphisme en Autriche, le fébronianisme dans les pays allemands, etc.). En ce sens, le mouvement des « Vieux-Catholiques », qui refusent Vatican I, est un des premiers mouvements connus du catholicisme réformateur à l’époque contemporaine. En refusant l'infaillibilité pontificale, l'Église vieille-catholique a cristallisé en son sein plusieurs tendances réformatrices. Si le schisme a pris dans les pays du nord de l'Europe et aux États-Unis, il est plus marginal et peu connu en France. On ne peut pas dire que le mouvement libéral des vieux catholiques constitue un pôle de référence du catholicisme réformateur en France, même s'il existe.

Le catholicisme réformateur se distingue de l'anti-romanisme de l'époque moderne et contemporaine au sens où il ne se contente pas de critiquer les excès de la centralité romaine[9]. Mais il développe tout un programme intellectuel qui interroge les différentes sciences religieuses (exégèse, théologie, dogmatique). Les origines théologiques du catholicisme réformateur sont résolument à rechercher dans l'épisode historique de la crise moderniste à l'articulation du XIXe et du XXe siècle. Du moment moderniste, les réformateurs gardent la pratique fréquente de la lecture critique de la Bible et de la Tradition. Les textes sacrés, que ce soient les écrits bibliques ou théologiques, ne doivent pas être pris de manière littérale et immuable. Il faut les lire et les comprendre à la lumière de leur contexte de rédaction. Ils peuvent donc être relativisées par la connaissance que procure de l'histoire[10]. La théologie dans laquelle se reconnaissent les catholiques réformateurs est souvent contextuelle : elle admet l'historicité, et donc l'évolution à travers le temps, des dogmes et des positions de l'Église.

Un courant qui se structure après Vatican II[modifier | modifier le code]

Le courant « réformateur » au sein de l'Église romaine connaît un regain à la suite du Concile Vatican II, ouvert en octobre 1962. En quelques années, des questions, en suspens ou en débat depuis des décennies, sont tranchés dans un sens ouvert par les pères conciliaires que ce soit la déclaration sur la liberté religieuse[11], le pluralisme religieux et le dialogue avec les autres religions ainsi que l'œcuménisme auquel il contraint, la reconnaissance de l'autonomie du laïcat ainsi que des nouvelles perspectives pour aborder les écritures saintes.

Toutefois, certains considèrent que la « fenêtre ouverte »[12] s'est refermée comme une parenthèse, notamment à travers les textes de Jean-Paul II et de Benoît XVI[13]. La majorité épiscopale réformatrice, apparue lors des sessions du Concile, redevient minoritaire dès 1971 lors du Synode général qui écarte le désir de certains évêques occidentaux de changer les règles d'accès aux ministères. L'échec du réformisme date pour d'autres analystes du Concile lui-même lorsque le pape a retiré les question du célibat des prêtres et de la contraception chimique et mécanique de la compétence des pères conciliaires pour les renvoyer à des textes ultérieurs.

Depuis les années 1970, ces catholiques ont donc au moins un dénominateur commun : le désir de revenir ou, mieux, d’accomplir les virtualités du Concile Vatican II (1962-1965) et, à certaines périodes, de lutter contre ce qui leur apparaît comme des remises en cause et des retours en arrière. Vatican II est en effet à leurs yeux une césure fondamentale qu’ils perçoivent positivement et parfois avec nostalgie.

De nombreuses créations dans l'après-concile[modifier | modifier le code]

Cette époque est marquée par la diversité et la pluralité des engagements. Des mouvements naissent et s'emparent d'une thématique dans l'espoir d'accentuer ce que le Concile a initié. Il n'y a pas encore vraiment de coordination entre ces mouvements qui rencontrent vite sur leur chemin l'institution. Des revues de théologie, Concilium au niveau international, Lumière et Vie au niveau français, ouvrent leurs colonnes aux thèses les plus ouvertes ou peuvent prendre la tête de la réflexion au nom d'une liberté académique revendiquée après la période de suspicion et de renfermement qui avait caractérisé la recherche théologique à la fin du pontificat de Pie XII[14]. On retrouve dans la sphère francophone les figures de Marie-Dominique Chenu ou Yves Congar. Les nouvelles thèses peuvent gagner les catégories les plus dynamiques du clergé ou des congrégations religieuses ou bien encore les éléments les plus engagés des mouvements de laïcs. Si la Théologie de la libération éclôt alors en Amérique latine, elle est encore peu connue en France et influence encore peu la première génération des catholiques réformateurs qui s'y reconnaîtront plus tard, surtout après les condamnations romaines. Des revues ont aussi une place importante : Témoignage chrétien et la Lettre, éditée par Temps Présent, qui prend la suite de la Quinzaine. Les sociétés occidentales sont d’autant plus prêtes voir émerger les tendances réformistes du catholicisme qu’elles sont souvent engagées elles-mêmes dans une crise multiforme de contestation portée par une jeunesse en conflit avec les valeurs de la génération de ses parents. Ce phénomène n’épargne pas les groupes religieux et permet de comprendre l’éclosion de différents mouvements.

Le mouvement Échanges et dialogue (1968-1975)[modifier | modifier le code]

La première grande contestation des catholiques réformistes se porte sur le sacerdoce et le statut des prêtres. À l'automne 1968, un groupe de cinquante prêtres français, réunis au sein d'un groupe s'intitulant Échanges et Dialogue, dénonce « le retard mis à instaurer un nouveau style de vie sacedotale »[15]. Les prêtres contestataires remettent en cause l'encyclique Sacerdotalis cœlibatus (24 juin 1967) de Paul VI qui avait réaffirmé les traits classiques du sacerdoce catholique : discipline du célibat, différence d'état avec les laïcs et mise à l'écart de l'engagement politique ou syndical. Au nom d'une conception qu’il considère comme plus réaliste de la psychologie et de l'affectivité humaine, les prêtres d'Échanges et dialogue souhaitent abolir la discipline obligatoire du célibat. L'épiscopat français, tout en reconnaissant la légitimité de certaines questions posées par le mouvement, refuse de dialoguer avec lui, mais seulement avec des prêtres. La session plénière de la Conférence des Évêques de France de l'automne 1969 est suivie d'une rencontre à Lourdes entre les évêques et les représentants du clergé paroissial. Elle aboutit sur plusieurs motions. Mais les questions du travail et du célibat, de manière générale, tout ce qui relève d'une théologie du sacerdoce, sont laissés de côté. Les thèmes évoqués concernent seulement les rapports avec l'évêque, la mise en place des conseils presbytéraux, les rémunérations et les retraites[16]. Le mouvement poursuit son action, notamment à travers des rencontres nationales et un bulletin, sans parvenir à obtenir un geste de la hiérarchie avant de se dissoudre en 1975[17].

La Communauté du diaconat de France et la revue lyonnaise Effort diaconal[modifier | modifier le code]

Le Concile avait réinstauré une forme documentée dans l'Église primitive de ministère ; celui du diacre permanent. Ce dernier a pour caractéristique d'être ouvert aux hommes mariés. Le diacre lyonnais René Scheller organise autour de lui un mouvement de réflexion sur le diaconat : la Communauté du diaconat de France créée en 1964 sur le modèle d'un groupe allemand similaire basé à Fribourg[18]. Il devient un pôle original de réflexion sur le sacerdoce en France. Le groupe se constitue comme un organe original d'expression des tendances réformatrices du catholicisme, notamment dans sa revue et les rencontres qu’il organise. L'épiscopat français ne reste pas sans réagir. Au début des années 1970, il amorce une reprise en main des mouvements de diacre et commence à isoler l'équipe lyonnaise[19]. La Communauté du diaconat est désormais soumis à un comité d'évêques. Une association lyonnaise intitulée Effort diaconal, qui édite un bulletin du même nom, prend le relais de l'aile réformiste des diacres permanents français et poursuit la réflexion. Pour son numéro de juillet-octobre 1971, la revue Effort diaconal choisit d'aborder le thème « Quels ministères pour demain ? » en vue du Synode extraordinaire sur le sacerdoce à Rome. Dans un article intitulé « Libérons les ministères », René Chaleur dénonce le cléricalisme, rappelle le ministère conjugale et familiale dans l'Église primitive et critique le monopole masculin sur les ministères. L'originalité du mouvement lyonnais est qu'il lie explicitement la question du célibat des prêtres à celui de la place des femmes dans l'Église. Le groupe lyonnais est en fait assez proche du pôle de théologie féministe de l'Institut Catholique de Lyon qui gravite autour de la sœur Donna Singles et la théologienne Marie-Jeanne Bérère. En 1974, un numéro d' Effort diaconal porte explicitement sur l'ordination des femmes au diaconat permanent[20].

Femmes et Hommes dans l'Église (FHE) (1969), devenu FHEDLES[modifier | modifier le code]

En 1969, naît à Paris et à Bruxelles le groupe international Femmes et Hommes dans l'Église[21]. Majoritairement composé de catholiques, il se situe dans le courant œcuménique de soutien aux progrès de l’égalité entre les femmes et les hommes dans le christianisme. Il s’inscrit aussi dans le mouvement féministe d’élaboration des Droits humains.

Femmes et Hommes dans l'Église ou "FHE" est fondée sur l’idée que les chrétiens ressentent comme une exigence fondamentale de la foi l’égale dignité et donc l’égale responsabilité des hommes et des femmes au sein de l’Église catholique. À Bruxelles, à l’initiative de Marie Thérèse van Lunen Chenu, journaliste, membre d’un mouvement féminisme chrétien plus ancien l'alliance internationale Jeanne d'Arc, se constitue un secrétariat international autour de Pierre de Locht et Suzanne Van der Mersch, respectivement théologien et religieuse, très actifs au sein de la paroisse libre de Bruxelles, et de professeurs de l’université de Louvain. À Paris, autour d’Yvonne Pellé-Douël, auteure de nombreux ouvrages, dont Être femme, paru en 1967, le groupe est animé par Odile Cadiot, fille de Marc Sangnier, André et Suzanne Tunc, Sœur Françoise Vandermeersch. Dans la région Rhône-Alpes, un autre groupe se forme avec le soutien du théologien Henri Denis et de la revue Effort diaconal, autour de Michèle Bauduin, Marie-Jeanne Bérère, théologienne, Renée Dufourt, Dona Singles, religieuse américaine. L’association se donne des structures de mixité, en particulier en faisant assurer la présidence à la fois par un homme et une femme, car elle vise au partenariat entre les sexes.

En 1971, FHE fait entendre sa voix devant les théologiens rassemblés à Bruxelles pour le colloque international de la revue Concilium consacré au sacerdoce. Le 12 octobre 1971, à Rome, lors de sa première conférence de presse qui a lieu pendant le synode des évêques consacré particulièrement au statut du prêtre, le groupe demande l’accession des femmes célibataires et mariées à tous le services et ministères, y compris la réflexion et l’enseignement théologique ainsi que le ministère sacerdotal. Le refus, d'une part, du synode général d'ouvrir la réflexion sur cette question en 1971 et, d'autre part, la déclaration Inter insigniores sur la question de l'admission des femmes au sacerdoce ministériel de la Congrégation de la Doctrine de Foi en 1976 portent un coup à cette réflexion ouverte. Le mouvement néanmoins poursuit ses activités, notamment dans son bulletin et par l'organisation de colloques et de journées d'études.

Femmes et Hommes en Église est membre fondateur de la Fédération des réseaux du Parvis en 1999, membre du Réseau européen Églises et Libertés, et de la Coordination française pour le lobby européen des femmes (CLEF) par laquelle elle participe à la commission "Lutte contre les extrémismes religieux"

En 2011, FHE s'associe avec Droits et Libertés dans les Églises au sein d'une association nommée FHEDLES (Femmes et Hommes Égalité, Droits et Libertés dans les Églises et la Société).

Les communautés de base[modifier | modifier le code]

Indissociables des années 1970, la « Catégorie:communautés de base » sont une autre matrice de la contestation catholique[22]. La communauté de base est un petit groupe (5 à 20 membres, parfois plus) qui nait de manière plus ou moins spontanée. La vie commune n'est pas nécessaire, et si elle existe parfois, il s'agit bien souvent de rencontres hebdomadaires ou mensuelles. Les communautés de base peuvent apparaître à la marge d'une paroisse ou d'un groupe d'Action catholique. Le phénomène touche également les congrégations religieuses engagées dans un processus de renouvellement depuis le Concile. L'abbaye de Boquen autour de la figure de Bernard Besret, les couvents des dominicains de la Sainte-Baume dans le Var ou de la Tourette dans le Rhône[23] ou Saint-Jacques à Paris connaissent des expérimentations de communautés nouvelles. Le mouvement La Vie nouvelle peut servir d'inspiration et jouer le rôle de carrefour d'expériences.

Sur le moment, on s'interroge sur la façon dont ces expériences pourraient renouveler la vie paroissiale. En mai 1971, le Centre de Recherche et de Documentation des Institutions Chrétiennes (CERDIC) organise une rencontre à Strasbourg autour du thème des « groupes informels dans l'Église »[24]. En novembre 1972, l'assemblée plénière de la Conférence des Évêques de France consacre une partie de ses travaux aux communautés de base. L'épiscopat français semble alors à la fois sensible au dynamisme que représentent ces nouvelles communautés et inquiet face la dynamique critique qui émanent de ces dernières et aux célébrations en petits groupes de la messe. Un texte de la commission épiscopale de la liturgie de 1970 précise d’ailleurs les conditions de célébrations. En 1975, le bulletin de la Congrégation romaine pour les religieux et les instituts séculiers publie un article, en français, sévère contre les « petites communautés » à qui on reproche la dispersion des efforts au moment de la chute des vocations, les risques pesant sur la discipline des religieux s'y associant et le climat anti-hiérarchique qu'elles entretiennent[25].

Les communautés de base deviennent un des lieux d'émergence d'un gauchisme catholique contestant à la fois la « société capitaliste » et l'Église hiérarchique. Les groupes Christianisme et Révolution nés à Lyon après Mai 68 réunissent au début de l'année 1971 une dizaine de groupes autour d'un noyau animé par le dominicain André Laudouze en liaison avec le couvent d'étude de la Tourette. À Paris, un collectif œcuménique de la rue Saint-Benoît au siège de la revue Terre entière réunit une quarantaine de personnalités issus du Christianisme social, du mouvement Jeunes Femmes, de l'Animation Universitaire protestante, de la Mission populaire évangélique, de la Lettre de Temps présent, de la Mission de France, de la Vie Nouvelle, de la Paroisse Universitaire, de la fédération des groupes Témoignage chrétien et de mouvements d'Action catholique (MRJC, CMR, ACGH). Il appelle les « chrétiens isolés » et les communautés de base à organiser la tenue d' « États généraux de chrétiens français ». C'est autour de ce noyau d'acteurs que les 24 et 25 octobre 1970, Témoignage chrétien organise le premier rassemblement national des communautés de base à Bourges. Malgré la sortie d'un bulletin en février 1971, le groupe éclate progressivement ne parvenant pas à se mettre d'accord sur le rapport entre Évangile et politique. Il existe toutefois un mouvement plus modéré des communautés de base : les groupes Concertation. Il revendique une petite centaine de communautés de laïcs ou de prêtres et organise deux rencontres nationales en 1969 et 1970. Si aucun de ces mouvements ne survit véritablement sous une forme organisée aux années 1970, ils permettent toutefois de comprendre l’émergence de réseaux ultérieurs.

Bernard Besret, l’abbaye de Boquen et la Communion de Boquen (1969)[modifier | modifier le code]

L’abbaye cistercienne de Boquen dans les Côtes d’Armor devient un autre lieu original d’éclosion du catholicisme critique alors que Bernard Besret en est l’abbé à partir de 1965[26]. L’abbaye se transforme en quelques années en un laboratoire de la vie communautaire attirant de nombreux étudiants en marge des événements de Mai 68[27]. En octobre 1969, l’abbé est convoqué à Rome où il se voit retirer sa charge et il est sommé de quitter les lieux. Un mouvement de soutien spontané s’organise, la presse et la télévision nationale s’emparent de l’affaire. Michel de Certeau écrit un article dans Études pour comprendre le phénomène[28]. Pour le jésuite, Boquen accomplit les potentialités du Concile en liant la réforme monastique à la réforme liturgique : « les mots de la communication sont indissociables d’une pratique ». Boquen devient un modèle pour le mouvement des communautés de base[29]. Bernard Besret participe aux différentes assemblées des communautés de base à Bourges et à Rouen où son témoignage est reçu avec beaucoup d’intérêt. En mai 1972, la Communion de Boquen, qui prolonge l’expérience de Bernard Besret revenu à l’état laïc, tient un rôle important dans l’organisation de l’ « Assemblée des chrétiens en recherche et des communautés de base » de Rennes. Les six évêques de la Province Ouest désavoue l’assemblée dans une note commune. L’assemblée, sans parvenir à dégager un consensus claire sur ses objectifs et une ligne d’action facilement identifiable, aboutit à la création d’un Groupe de Liaison et d’information des chrétiens critiques (GLICC) dont on sait peu de choses.

Le Manifeste de la Liberté chrétienne et Droits et Libertés dans les Églises (DLE) (1975)[modifier | modifier le code]

À la Pâques 1975, un groupe de religieux dominicains entouré par des laïcs, publie un texte dans le Monde sous la forme d’un manifeste (22 mars 1975)[30]. Parmi eux, on trouve le prêtre Gérard Bessière, ancien aumônier national des Équipes enseignantes de la paroisse universitaire et journaliste à la Vie, le dominicain Hervé Legrand, théologien spécialiste d’ecclésiologie enseignant à l’Institut Catholique de Paris, ou encore le dominicain et philosophe Bernard Quelquejeu. Ce texte veut poser les principes des « droits fondamentaux des chrétiens ». S’inspirant des grandes déclarations des droits humains, le texte affirme les droits du chrétien à être chez lui dans l’Église, d’avoir accès aux sacrements,d’être libre de penser et de vivre selon ses convictions, de faire de la théologie, de susciter des communautés, de prier, etc. Le texte se présente comme « provisoire, amendable et améliorable ». Il fédère rapidement des groupes qui s’organisent en une association intitulée Droits et Libertés dans les Églises[31].

David et Jonathan, christianisme et homophilie (1972)[modifier | modifier le code]

En décembre 1971, l’organisation « homophile » Arcadie organise une table-ronde avec des représentants des Églises chrétiennes sur le thème « Christianisme et homophilie »[32]. Se structure en janvier 1972, un groupe intitulé « Christianisme et homophilie » qui dispose d’un bulletin de liaison. En fait, dès l’entre-deux-guerres, l’abbé Max Lionnet sensible à la détresse des personnes homosexuelles reçues en confession orientait vers André Baudry, fondateur d’Arcadie (groupe), celles qui souhaitaient disposer de groupe de parole et de soutien[33]. En 1974, le groupe devient un mouvement national avec des antennes locales. À Paris, il se divise entre le « groupe Saint-Germain », qui se retrouve au 4, Rue de l’Abbaye dans le quartier de Saint-Germain dans un local de l’Institut Catholique de Paris, et l’« atelier Béthanie » inspiré clairement par Vatican II. Le 18 janvier 1976, le mouvement dénonce dans un communiqué le contenu du document Persona humana[34]. Le mouvement réagit surtout sur le fait qu’il associe sur un même plan les relations pré-conjugales, la masturbation et l’homosexualité et appelle à élaborer une théologie morale plus substantielle[35]. Il s’agit de la première prise de position publique connue en France d’opposition à la morale catholique de l’homosexualité reposant sur des arguments de type scripturaire et théologique. Ce n’est qu’en 1977 que le mouvement prend le nom de « David et Jonathan, christianisme et homophilie », rapidement raccourci en « David et Jonathan », nom venant de plusieurs passages de l’Ancien Testament évoquant l’amitié forte unissant le fils du roi Saül, Jonathan, et le futur roi David. Cette amitié est souvent vue comme l’expression d’un amour entre deux hommes par les mouvements homosexuels contemporains[36]. Une commission théologique cherche à définir les critères d’une théologie morale chrétienne compatible avec l’homosexualité et une commission caritative apporte un soutien moral et matériel aux plus démunis. En 1979, le mouvement adhère au Comité d’urgence anti-répression homosexuelle (CUARH). Dès cette époque, David et Jonathan assure une identité originale double, s’engageant à la fois dans le mouvement d’émancipation des minorités sexuelles et la nébuleuse des catholiques réformateurs. On retrouve le mouvement dès 1981 dans les Universités d’été euro-méditerranéennes des homosexualités ou la Gay Pride parisienne de 1983.

Une organisation internationale encore très faible et les premiers contacts[modifier | modifier le code]

Les contacts entre ces différents mouvements et leurs homologues étrangers sont nombreux mais ils sont encore informels et dépendants des personnes. Une revue comme Informations Catholiques Internationales (ICI) a pu jouer un rôle dans la diffusion des expériences françaises à l’étranger et réciproquement. Des collaborations horizontales se structurent, notamment autour des mêmes thématiques. Le groupe chrétien féministe Femmes et Hommes en Église (FHE) se rapproche ainsi dès cette époque de son homologue québécois Femmes et Ministères. Néanmoins, la coordination reste encore faible. L’espoir de pouvoir changer l’institution catholique de l’intérieur pousse à concentrer les efforts sur les nombreux synodes ou l’opinion catholique nationale davantage qu’à se fédérer internationalement. Seule exception notable : la première coordination européenne des chrétiens homosexuels, le Forum européen des Groupes Chrétiens Lesbiens et Gays [29] à laquelle participe David et Jonathan dès sa création en 1982.

Les années 1990 : la recherche d'une meilleure organisation nationale et internationale[modifier | modifier le code]

Les différents groupes et les différentes initiatives se recomposent au cours des années 1990. À l’origine de ces regroupements, on retrouve souvent des événements qui fédèrent les mécontentements et ré-organisent les réseaux : des nominations épiscopales allant dans un sens conservateur en Autriche (le réseau Nous sommes aussi l’Église (NSAE) ou la mise à pied de l’évêque d’Évreux Jacques Gaillot en 1995. La problématique politique qui avait été très présente dans les décennies précédentes, et qui avait pu être source de division entre les mouvements, semble moins présente. La nébuleuse des catholiques réformateurs tend à mieux se distinguer de celles des chrétiens de gauche. Les questions proprement religieuse de théologie ou de morale chrétienne sont importantes dans l’identité des mouvements.

La deuxième partie du pontificat de Jean-Paul II[37] est en effet marquée par une série de textes et d’encycliques qui écartent de l’ordre du jour les aspirations catholiques réformatrices ayant éclos au moment du Concile. Le pape, avec l'assistance intellectuelle de Josef Ratzinger, le pro-préfet de congrégation pour la Doctrine de Foi, édite une série de textes marquées par de grandes constantes :

  • la réaffirmation de l’objectivité et de l’invariabilité des éléments de doctrine morale catholique dans l’encyclique Veritatis splendor[38] de 1993 et l’encyclique Evangelium Vitæ[39] de 1995. Cette dernière maintient, entre autres, la condamnation de la contraception chimique contenue dans l’encyclique Humanae Vitæ de 1968 dont la mémoire est douloureuse chez les catholiques critiques depuis les années soixante. Le traitement éthique de l’homosexualité ne change pas. Elle est toujours présentée dans le Catéchisme de 1992 comme une forme d’actes «graves et intrinsèquement désordonnés»[40].
  • la mise à l’écart quasi-définitive d’une réforme des ministères de l’agenda catholique, notamment en ce qui concerne l’ordination des femmes, par exemple à travers la lettre Ordinatio sacerdotalis[41] de 1994. L’organisation des ministères est présentée comme immuable et faisant partie du dépôt de la foi reçue par les apôtres et devant être défendue par le pape.
  • la réaffirmation d’une vision limitée anti-relativiste de l’œcuménisme par la déclaration Domine Jesus[42] qui postule d’une Église catholique romaine comme seule source de salut pour l’humanité et de l'unique continuité historique entre l’Église instituée par le Christ et l’Église catholique.

Cette tonalité théologique dominante des textes magistériels de Jean-Paul II associée à des mesures plus ponctuelles (nominations épiscopales, mises à pied, condamnations de théologiens ou de mouvements) pousse la galaxie diffuse des catholiques réformistes à s’organiser.

En France, la disparition de la Lettre de Temps présent témoigne également d’un changement de mentalité. La problématique très « politique » de la critique du capitalisme des années 1970 laisse place à une réflexion plus complexe sur le développement, la mondialisation, les sociétés multiculturelles, les populations émigrées, les nouvelles formes de pauvreté. L’action à la base ou les expériences locales peuvent remplacer la recherche de plateformes politiques ou de grands discours idéologiques sur les changements sociaux. L’essor d’un titre de presse comme Golias révèle également combien la problématique de la critique de l’institution catholique est importante et fédératrice. La théologie de la libération offre également une trame intellectuelle de fond aux différents mouvements, d’autant plus valorisée qu’elle est vivement critiquée par Rome. Néanmoins, les écrits un certain nombre de théologiens comme Hans Küng ou le jésuite français Joseph Moingt influencent beaucoup les milieux des catholiques réformateurs francophones.

Les Soutiens de Jacques Gaillot et la mouvance Parténia (1995)[modifier | modifier le code]

Le 13 janvier 1995, Jean-Paul II retire à Jacques Gaillot la charge du diocèse d’Évreux pour le nommer dans le diocèse in partibus de Parténia en raison de ses options politiques et certaines déclarations contraires au Magistère de l’Église catholique, notamment sur l’homosexualité, l’ordination des hommes mariés et des femmes, les divorcés-remariés et le préservatif[43]. La décision suscite une vague d’émotion importante. Elle est relayée dans les médias et la presse. Le 22 janvier 1995, 20 000 fidèles viennent à la cathédrale d’Évreux pour la dernière messe de l’évêque titulaire. Des rassemblements spontanés s’organisent à Metz, à Strasbourg et à Nancy. Une association fédère ceux qui se reconnaissent dans le message et l’action de Jacques Gaillot : Parténia 2000. Elle invite ses membres à prolonger l’action de l’évêque démis : attention aux plus démunis, lutte contre l’exclusion, engagement au sein d’ONG. L’aspect international est valorisé.

Nous sommes aussi l’Église — France (1996)[modifier | modifier le code]

En Autriche, la nomination d’évêques contre l’avis des paroissiens, suscite la création d’une association « Wir sind Kirche » (Nous sommes l’Église) qui connaît un certain écho dans les pays germanophones. Une pétition, la « requête internationale du Peuple de Dieu », est lancée et reçoit plus de deux millions de signatures. Un réseau international se met en place : International Movment We Are Church (IMWAC). En France, l’association s’organise en 1996 et choisit de s’intituler Nous sommes aussi l’Église (NSAE). Selon les mots d’un de ses présidents, l’association milite pour la mise en place d’une « Église fraternelle » qui reconnaît les « vraies compétences » davantage que l’état clérical, l’ « égalité totale des femmes et des hommes » dans la participation de l’Église et l’accès aux ministères, la liberté du clergé à choisir entre célibat et vie conjugale, la « valorisation positive de la sexualité » et la posture d’annonce de la « bonne nouvelle » davantage que les condamnations[44]. Le mouvement développe un discours critique sur la mondialisation, l'économie financière et les rapports inégaux entre le Nord et le Sud. L’origine germanique du mouvement le rend également assez sensible à la thématique de l’œcuménisme et de la division entre catholiques et protestants vue comme pouvant être dépassée par une communion vécue à la base.

La Fédération des Réseaux du Parvis (1999) et la Revue des Parvis[modifier | modifier le code]

La Fédération des Réseaux du Parvis établit en 1999 pour la première une fois une coordination entre les mouvements français survivants des années 1960 et 1970 et les nouveaux venus des crises des années 1990. À son origine, on trouve le groupe féministe chrétien Femmes et Hommes dans l’Église, devenu entre-temps Femmes et Hommes en Église (en 1994), le mouvement homosexuel chrétien David et Jonathan ainsi que le groupe Droits et Libertés dans les Églises. S’agrègent rapidement la Mouvance Parténia, NSAE, des mouvements d’Action catholique spécialisée comme la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC) ou d’anciens de l’Action catholique spécialisée comme les Chrétiens en classe ouvrière de Caen, ou bien encore des mouvements au rayonnement plus local comme les groupes Jonas d’Alsace et des Vosges. Le mouvement bénéficie des locaux de l’éditeur Temps Présent dans le VIe arrondissement de Paris. Le « 68 Rue de Babylone » devient un lieu important de rencontres entre les mouvements. La coordination prend surtout la forme d’une publication : la Revue des Réseaux du Parvis, dont la rédaction est assurée tour à tour par une des associations de la fédération. Les assemblées générales constituent l’autre temps fort de la vie des réseaux.

Le Réseau européen Églises et Libertés (1991)[modifier | modifier le code]

Si des mouvements catholiques réformateurs existent depuis les années 1960 et 1970 dans toute l’Europe, l’idée d’un réseau met du temps à avancer et à se concrétiser. Il faut la rencontre personnelle entre Hubert Tournès[45](cofondateur et l’un des premiers présidents) de Droits et Libertés dans les Églises, Gerd Wild, membre du mouvement allemand Initiative Christenrechte in der Kirche ainsi que des membres de mouvements néerlandais[46]. En 1990, une conférence européenne « pour les droits et les libertés dans l’Église » est organisée à Huissen aux Pays-Bas. Lors de la deuxième conférence d’Eschborn en Allemagne en 1991 un réseau intitulé « Églises et Liberté » se met en place. En 1996, une charte, amendée à plusieurs reprises depuis, est mise au point. Le réseau, dans un premier temps, se concentre beaucoup sur des problèmes internes à l’Église catholique et rejoint beaucoup le mouvement international naissant « We are Church ». Néanmoins, il évolue lentement vers une problématique plus spécifique : la place des acteurs confessionnels dans le processus de construction européenne. Le contexte de préparation du Traité Constitutionnel Européen (TCE) ainsi que la tenue des Forums Sociaux Européens donne différentes occasions aux membres des réseaux de s’exprimer sur les droits humains ainsi que de la solidarité au nom d’un idéal contenu dans les Évangiles. Dès cette époque, le réseau amorce une évolution qui le caractérise depuis, vers une forme de lobbying s’appuyant sur les institutions européennes[47].

Les années 2000 et 2010 : de nouveaux venus dans un contexte de renforcement des oppositions[modifier | modifier le code]

L’élection de Josef Ratzinger pape en 2005 sous le nom de Benoît XVI peut être vue comme un tournant dans l'histoire récente du courant du catholicisme réformateur. Ce pontificat est pourtant marquée par une relative continuité doctrinale avec le précédent. Toutefois, une série de crises de différentes natures surgit à partir de 2009. Le pape n’est pas toujours à leur origine mais dont il doit en assumer les conséquences et sur laquelle il est appelé à se prononcer par l’opinion publique et les média. Ces épisodes ont pour conséquence de raviver également les critiques internes dans le catholicisme. Parmi ces crises, il faut noter :

  • la levée des excommunications des évêques lefebristes en janvier 2009. Au-delà de l’affaire Richard Williamson (ses propos négationnistes prononcées à la télévision suédoise peu auparavant et que, visiblement, le Saint-Siège ignorait[48]) tout le processus public et assumé par Rome de réconciliation avec les lefebristes, qui passe par la libéralisation de l’ancien rite de la messe[49], aux pourparlers publics, avant leur échec en 2012 suscite un sentiment d’incompréhension chez certains catholiques. Les concessions de poids faites à ceux qui refusent le Concile Vatican II semblent disproportionnées par rapport à celles refusées à ceux qui voudraient le prolonger[50].
  • la polémique sur le préservatif surgie lors d’un entretien avec la presse donné dans l’avion qui mène Benoît XVI au Cameroun le 17 mars 2009. Interrogé par un journaliste de France 2 sur l’utilisation du préservatif dans les programmes de lutte et de prévention contre le sida, le pape le relativise en affirmant: «on ne peut résoudre ce fléau (le sida) en distribuant des préservatifs, au contraire cela risque d’augmenter le problème»[51]. Cette déclaration est interprétée comme un désaveu du rôle du préservatif dans la limitation de la propagation du VIH dans les politiques sanitaires et sociales. Elle entraîne de nombreuses réactions négatives et indignées. Même si dans un ouvrage d’entretien paru en 2010 La Lumière du monde (Bayard, 300p.), Benoît XVI semble admettre que, dans certaines situations très particulières, l’utilisation d’un préservatif peut être vue comme un moindre mal[52], de manière générale, les règles définies par le Magistère concernant l’utilisation de techniques contemporaines comme le préservatif restent perçues comme inadaptées par certains catholiques réformateurs.
  • « L’Affaire de Recife » en mars 2009. On appelle ainsi la polémique qui a suivi l’excommunication par José Cardoso Sobrinho, l’archevêque de Recife, de la mère et des médecins qui avaient fait avorter une fillette de neuf ans violée par son beau-père et devenue enceinte de jumeaux. Cette grossesse mettait sa vie en danger et c’est sur ce motif que l’équipe médicale décide de procéder à un avortement S’il s’agit de la décision d’un évêque local mais celle-ci est confirmée à Rome par le cardinal Giovanni Battista Re, préfet de la Congrégation pour les évêques[53] .
  • les scandales de pédophilie, qui éclatent de concert dans plusieurs pays (États-Unis, Allemagne et Irlande principalement), poussent Benoît XVI à exprimer publiquement la repentance de l’Église en 2010[54] et renforcer la politique de prévention et de sanction du Saint-Siège à l’encontre des prêtres coupables. Ces crises participent plus généralement d’une crise d’autorité du système romain, suspecté d’avoir été peu réactif pendant de nombreuses années. Sur ce plan, ce n’est pas tant le pape qui semble être contesté qu’un système ecclésial. Les critiques peuvent localement se porter sur certains évêques ou le fonctionnement plus général de la Curie.

Dans ce contexte de crise de gouvernance du catholicisme, des mouvements se créent tant en France qu'à l'étranger.

Du comité de la Jupe (2009) à la Conférence des Baptisés de France (2010)[modifier | modifier le code]

En mars 2009, l’éditrice catholique Christine Pedotti et la bibliste Anne Soupa fondent le Comité de la Jupe en réaction aux propos tenus quelques mois auparavant sur Radio Notre-Dame par l’archevêque de Paris, André Vingt-Trois. Ce dernier avait déclaré que pour accéder à un pouvoir de décision « Il ne suffit pas d’avoir une jupe. Il faut avoir une tête »[55]. En février 2010, tout en maintenant l’existence du Comité de la Jupe (comme rassemblement des « chiennes de garde du catholicisme »), elles créent la CCBF (Conférence catholique des baptisé-e-s de France ou Conférence catholique des baptisé-e-s francophones) soutenue à partir de mars 2011 par la DCBF (Diaconie catholique des baptisé/e/s de France). Autour de la devise « Ni partir, ni nous taire », le mouvement se donne trois « ministères » : « le ministère de l’écoute » (« contribuer à faire de l’Église un lieu de parole et de l’écoute »), le « ministère de la bénédiction » (définie comme la « bienveillance (...) la sollicitude et (...) l’empathie avec la vie des hommes et des femmes qui nous entourent »), et le « ministère de l’espérance » (Charte de la CCBF [30]). Plutôt que faire remonter une liste de griefs vers la hiérarchie, le mouvement souhaite développer une « opinion publique » ou une « culture du débat » au sein du catholicisme.

Le caractère multiforme et international d’une contestation[modifier | modifier le code]

Les années 2000 et 2010 voient apparaître, non seulement en France, une série d’initiatives ou de mouvements de contestations au sein du catholicisme qui sont à rapprocher du courant réformateur. Les thèmes de l’exercice de l’autorité, de la place des femmes et questions d’éthique y reviennent de manière récurrente :

  • en Autriche, Helmut Schüller, ancien vicaire, appelle publiquement en juin 2011 à l’ordination l’ordination d’hommes mariés et de femmes ainsi qu’à la célébration d’eucharistie en l’absence de prêtres[56]. Son appel reçoit l’aval de 329 prêtres autrichiens et le cardinal-archevêques de Vienne, Christoph Schönborn, rappelle les signataires à leur devoir d’obéissance de la hiérarchie. Le mouvement reçoit également un écho dans le sud de l’Allemagne où une trentaine de prêtres du diocèse de Passau ont formé un groupe qui défend des positions similaires au mouvement autrichien[57].
  • en Irlande, l’Association of Catholic Priests se donne pour but de développer pleinement «la vision et l’enseignement du Concile Vatican II» entendue comme « la primauté de la conscience individuelle, le statut et la participation active de tous les baptisés, la tâche d’établir une Église où tous les croyants seront traités à l’égalité »[58]. L’association revendique 540 membres, soit plus de 10 % des 4 700 prêtres irlandais (3 100 diocésains et 1 600 religieux)[59].
  • en Belgique, une pétition intitulée « les croyants prennent la parole » recueille la signature de 8 200 prêtres[60]. Le texte appelle à des changements dans l’Église, notamment en ce qui concerne l’interdiction faite aux divorcés-remariés de communier, mais également l’ordination des prêtres mariés ou des femmes.

Prises de position[modifier | modifier le code]

Il existe une série de textes ou de déclarations qui peuvent être tenues comme posant les grands principes des mouvements et organisations :

  • le Manifeste de la Liberté chrétienne (1975) [31],
  • la Charte de la Conférence Catholique des Baptisés de France (2010) [32],
  • le Message d’espérance des Réseaux des Parvis (12 novembre 2010) [33]

Il n’existe pas de document de référence qui recense clairement les positions en détail de la nébuleuse des catholiques réformistes. Néanmoins, on peut clairement identifier certaines thématiques qui les rassemblent.

L'analyse de la vie de l'Église[modifier | modifier le code]

Les catholiques réformistes jugent souvent que les privilèges reconnus aux prêtres par le Droit canon relèvent davantage d'un désir de pouvoir que d'un souci d'évangélisation. Ils critiquent notamment le langage traditionnel qui désigne toute responsabilité comme un "service", rendant ainsi impossible le débat sur la question du pouvoir dans l'Église et sur ses éventuelles dérives[61].

Le rapport à la politique[modifier | modifier le code]

L’attachement au cadre laïc[modifier | modifier le code]

La critique d'une Église « constantinienne » (du nom de l'empereur Constantin Ier qui s'est converti au christianisme) est courante dans les milieux catholiques réformateurs. Les relations de l'Église catholique avec le pouvoir temporels sont souvent jugées de manière critique comme ne préservant pas l'autonomie suffisante des États et la représentativité des sociétés civiles. L'histoire est souvent convoquée pour justifier cette critique. La référence des premiers siècles du christianisme où les pouvoirs politiques ne reconnaissaient pas l'autorité des évêques et où l'empereur ne se faisait pas le défenseur de la foi chrétienne est ainsi courante. Au sein de la Fédération des Réseaux du Parvis, il existe un groupe de travail appelé « Observatoire chrétien de la laïcité » qui se présente comme « attentif, en France et en Europe, à la promotion et à la défense de la laïcité fondée sur la liberté de conscience des personnes, la liberté d'expression de toutes les convictions dans le cadre de la loi et la séparation rigoureuse des institutions religieuse et de l'État »[34].

L’éthique[modifier | modifier le code]

Selon le politiste Philippe Portier, les catholiques d'ouverture se réfèrent à une philosophie personnaliste de l'existence inspirée par Emmanuel Kant et Emmanuel Mounier. Contrairement à la philosophie thomiste du Magistère, l'État n'est pas vu comme un outil d'élévation morale et n'a pas à restreindre la liberté humaine sur les questions morales telles le divorce, la contraception et l'avortement. C'est à chacun qu'il revient à discerner ce qu'il faut faire en conscience[62]. Si l'Église catholique considère, ce qui est assez courant pour une religion révélée, que l'éthique est substantielle (de substantialisme) et normative, les groupes de catholiques réformateurs pensent plutôt une éthique qui peut évoluer selon les contextes et les sociétés[63].

La contraception chimique[modifier | modifier le code]

Le courant des catholiques réformateurs se reconnaît de manière très unanime dans la critique voire le refus de l’encyclique Humanae Vitae de mai 1968 qui condamne le recours aux contraceptifs chimiques. Si par l'encyclique Casti Conubii [35] du 31 décembre 1930 le Pape Pie XI autorise aux couples mariés catholiques le recours aux méthodes de contrôle des températures et d'observation des cycles menstruels, le surgissement à partir des années 1950 des méthodes reposant sur les hormones suscite un débat varié à partir des années 1960[64]. Le sillon pris par le Magistère catholique romain depuis Humanæ Vitæ entraîne régulièrement des questionnements et des recherches d'autres réponses éthiques. Il n'existe toutefois pas en France d'équivalence du mouvement américain Catholics for Free Choice qui défend ouvertement, à travers des publications, des formations et divers événements, les différents éléments du droit reproductif.

Le préservatif pour la prévention du SIDA[modifier | modifier le code]

Élément récurrent dans la controverse entre les sociétés contemporaines et l'Église catholique, on trouve la question du rôle et de la place du préservatif dans la prévention du sida et d'autres Infections sexuellement transmissibles. Parmi les griefs de la Curie romaine ayant conduit à la mise à pied de Jacques Gaillot, l'importance de ces propos sur les préservatifs est ainsi très notable[65].

Position devant l'émancipation des minorités sexuelles[modifier | modifier le code]

Il est difficile de résumer en une position la pensée des catholiques réformateurs concernant l'homosexualité. Il existe toutefois au sein de ces réseaux des positions très ouvertes sur l'homosexualité, ne serait que certains de ces mouvements, comme David et Jonathan revendiquent leur appartenance solidaire au mouvement LGBT[66]. À ce titre, les positions du Magistère sont régulièrement contestées sur ce point. À l'occasion des débats français autour de l'ouverture du mariage aux couples du même sexe, l'ensemble des Réseaux du Parvis a exprimé son opposition à l'encontre de l'épiscopat français, mis en accusation d'ignorer le pluralisme des catholiques sur cette question et d'appeler au débat partout dans la société sauf dans l'Église elle-même[67].

L'Œcuménisme[modifier | modifier le code]

Discipline[modifier | modifier le code]

Ces associations se font porteuses de revendications diverses, dont quelques-unes sur la discipline :

la discipline du célibat des prêtres[modifier | modifier le code]

la situation des divorcés remariés[modifier | modifier le code]

le mariage des prêtres ;

La Réforme des Ministères[modifier | modifier le code]

Dogmatique[modifier | modifier le code]

La critique de la dogmatique telle que l'envisage les catholiques réformateurs pourrait se définir ainsi :

« La foi dont se réclament la plupart des grandes religions reflète bien plus les traditions, les croyances, les normes et les rites de ces religions que les élaborations doctrinales ou théologiques de leurs convictions. Plusieurs de ces croyances ou de ces rituels se trouvent d'ailleurs en contradiction avec les événements historiques et les interprétations rationnelles qui en découlent. Au cours des siècles, les croyances et les dévotions populaires ont ainsi eu plus d'influence que les recherches et les conclusions intellectuelles. Celles-ci ont souvent dû se mettre au service des premières, au détriment de la vérité ou du simple bon sens. Cette évolution de la foi accentue ainsi sa dimension irrationnelle, confondant celle-ci parfois avec sa dimension spirituelle. »

« Face à la croissance de l'éducation et des connaissances scientifiques, la foi paraît aussi mystérieuse et insaisissable que l'art et le monde de l'imaginaire. En revanche, l'histoire de la foi, surtout chez ceux et celles qui consacrent leur vie au spirituel et au mysticisme, nous laisse une image bien réelle de cette partie de nous-mêmes qui nous échappera toujours. L'histoire personnelle de notre propre foi démontre d'ailleurs une tendance naturelle à vouloir nous évader des limites du merveilleux ou de l'imposé qui préside souvent aux origines de la foi religieuse des institutions. »

« Ce n'est pas la foi, en soi, qui est détestable, mais la foi qui s'enracine dans l'ignorance et qui s'érige en absolu au mépris de l'intelligence et de la raison. C'est cette foi-là qui soutient le culte de la personnalité, l'absolutisme et le fanatisme. »

— Bourgault (Pierre), Le Journal de Montréal, 15 septembre 2002

Autour de quelques théologiens, mis à l'écart ou non, se réunissent de groupes de pensée, groupes de parole, ou communautés de base. Tous notent :

  • que l'exégèse progresse et qu'elle n'a aucun effet sur une dogmatique reposant essentiellement sur la philosophie néo-platonicienne, spécialement celle du philosophe grec Plotin dont la trinité est restée célèbre : l'Un-souverain Bien, le Logos engendré, et L'Esprit qu'il ne va pas jusqu'à hypostasier cependant.
  • ils regrettent que ces connaissances ne soient pas plus répandues mais remarquent que chaque tentative faite par un théologien est sanctionnée par la Curie comme le signalait déjà Yves Congar o.p. dans son journal d'un théologien 1946-1954. Il en est ainsi du chanoine Jean Kamp et de son ouvrage Ce grand silence des prêtres (Ed Mols) qui continue d'assurer bien des conférences et séminaires de formation de laïcs du groupe Culture et foi. Jean Kamp expose que tous les prêtres sont au fait des travaux exégétiques qui contraignent à distinguer le Christ de la foi du Jésus de l'Histoire mais qu'ils se taisent. Ainsi, ils continuent de promouvoir l'ignorance dont parle Bourgault ci-dessus.
  • Pour épargner les clercs, les laïcs se retrouvent en première ligne.

Principales associations[modifier | modifier le code]

Échelle internationale[modifier | modifier le code]

  • International Movement We are Church (IMWAC)

Échelle européenne[modifier | modifier le code]

Membres du Réseau Européen Églises et Libertés[70][modifier | modifier le code]

  • Allemagne
    • Initiative Kirche von Unten
    • Initiative Christenrechte in der Kirche
    • Wir sind Kirche
  • Belgique
    • PAVÉS (Groupe Wallonie Bruxelles)
    • WTM
  • Catalogne:
    • Església Plural
    • Col-lectiu de Dones en l’Església
  • Europe
    • Catholics for Choice Europe
    • Fédération européenne de prêtres catholiques mariés
  • Espagne
    • Iglesia de Base de Madrid
    • Corriente Somos Iglesia
    • Redes Christianas
    • Cátolicas por el Derecho a Decidir
  • France
    • Fédération des Réseaux du Parvis
    • Femmes et Hommes Égalité, Droits et Libertés (FHEDLES)
    • Nous sommes aussi l’Église (NSAE)
    • Mouvance Partenia
  • Hongrie
    • Bokor
  • Irlande
    • Brothers and Sisters in Christ
  • Italie
    • Noi Siamo Chiesa
  • Pays-Bas
    • Marienburg Vereniging
    • WRK
    • Kerk Hardop
  • Portugal
    • Nos somos Igreja
  • République tchèque:
    • Emaus Rychnov nad Kneznou
  • Royaume-Uni
    • Catholic Women’s Ordination
    • Catholics for Changing Church
    • Living Word Trust
    • St Joan’s International Alliance GB
    • We are Church UK
    • Women World Spirit
  • Suisse
    • Netzwerk offene Kirche Schweiz

Mouvements nationaux[modifier | modifier le code]

Allemagne[modifier | modifier le code]

Canada francophone[modifier | modifier le code]

  • L’Autre parole
  • Culture et foi
  • Femmes et Ministères

États-Unis[modifier | modifier le code]

  • Future Church[71]
  • National Catholic Reporter portail[72]
  • Catholic for Choice

Irlande[modifier | modifier le code]

  • Association of Catholic Priests (ACP)

France[modifier | modifier le code]

Liste des associations membres des Réseaux du Parvis[73][modifier | modifier le code]
  • Assemblée fraternelle des Chrétiens Unitariens (AFCU)
  • Association Culturelle de Boquen (ACB)
  • Association Culturelle Marcel Légaut (ACML)
  • Association nationale des correspondants des communautés chrétiennes de base (ANCCB)
  • Chrétiens aujourd’hui Orléans
  • Chrétiens de l’Ain en Recherche (CAR)
  • Chrétiens en Recherche Loir et Cher
  • Chrétiens et Libres en Morbihan (CELEM)
  • Chrétiens et Sida
  • Chrétiens Ici Maintenant Ensemble (CIME)
  • Chrétiens pour une Église dégagée de l’Église confessionnelle (CEDEC)
  • Chrétiens sans frontières Gironde (CSF 33)
  • Chrétiens sans frontières Orne (CSF 61)
  • Chrétiens sans frontières Val d’Oise (CSF 95)
  • Coordination des Groupes Jonas Alsace
  • Croyants en Liberté Moselle (CEL 57)
  • Croyants en Liberté Saint-Étienne (CEL 42)
  • Croyants en Liberté Yvelines (CELY)
  • David et Jonathan
  • Équipe de Chrétiens en Classe Ouvrière du Secteur de Caen (ECCO)
  • Équipe nationale Jonas
  • Espérance 54
  • Évangile et modernité
  • Évreux 13 Marseille
  • Expérience et Théologie
  • Femmes et Hommes, Égalité, Droits et Libertés dans les Églises et la Société (FHEDLES)
  • Fraternité Agapè Chambéry
  • Échanges théologiques en Liberté (ÉTEL)
  • Humanistes croyants
  • Jeunesse étudiante chrétienne (JEC)
  • Jonas Vosges
  • Les Amis du 68 Rue de Babylone
  • Nous sommes aussi l’Église (NSAE)
  • Partage Recherche Évangile
  • Partenia 77
  • Partenia 2000
  • Plein Jour

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Histoire et sociologie[modifier | modifier le code]

  • Hélène Buisson-Fenet, Un Sexe problématique. L’Église et l’homosexualité masculine en France (1971-2000), Presses Universitaires de Vincennes, 2004, 245 p.
  • Céline Béraud, Frédéric Gugelot et Isabelle Saint-Martin (dir.), Catholicisme en tensions, Éditions de l’EHESS, 2012, 326 p.
  • Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard, 334 p.
  • Jacques Lagroye, La Vérité dans l’Église catholique. Contestations et restauration d’un régime d’autorité, Belin, 303 p.
  • Denis Pelletier, La Crise catholique: religion, société, politique (1965-1978), Payot, 2001, 321 p.
  • Martine Sèvegrand, Vers une Église sans prêtres. La crise du clergé séculier en France (1945-1978), Presses Universitaires de Rennes, 325 p.
  • Yvon Tranvouez, Catholicisme et société dans la France du XXe siècle. Apostolat, progressisme et tradition, Karthala, 327 p.
  • Denis Pelletier et Jean-Louis Schlegel (dir), A la gauche du Christ. Les chrétiens de gauche en France de 1945 à nos jours, éd du Seuil, 2012, 620 p.

L’Affaire Gaillot[modifier | modifier le code]

  • Christian Terras, L’Affaire Gaillot, 10 ans après, Golias, 2005, 181 p.
  • Élie Maréchal, L’Affaire Gaillot: documents, 1983-1995, Fayard, 1995, 250 p.

Récits, mémoires, livres d’entretiens et témoignages[modifier | modifier le code]

  • Jacques Gaillot, Monseigneur des autres, entretien avec Catherine Guigon, Desclée de Brouwer, 1989, 189 p.
  • Jacques Gaillot, Je prends la liberté, entretien avec Jean-Claude Raspiengas, Flammarion, 1995, 226 p.
  • Jacques Gaillot, Ce que je crois, Desclée de Brouwer, 1996, 146 p.
  • Hans Küng, Mon Combat pour la liberté, mémoires, Cerf, 2006, 574 p.
  • Hans Küng, Une Vérité contestée, mémoires 2, Cerf, 2010, 731 p.
  • Albert Rouet, J’aimerais vous dire, entretien avec Dennis Gira, Bayard, 2009, 345 p.

Théologie[modifier | modifier le code]

  • Maurice Bellet, Le Dieu sauvage: pour une foi critique, Bayard, 2007, 199 p.
  • Jacques Gaillot, Alice Gombault, Pierre de Locht, Un Catéchisme au goût de liberté, Ramsay, 2003, 248 p.

Ministère des femmes[modifier | modifier le code]

  • Marie-Jeanne Bérère, Renée Dufourt, Donna Singles, Et si on ordonnait des femmes ?, Le Centurion, 1982.

Théologie morale[modifier | modifier le code]

  • Maurice Bellet, Réalité sexuelle et morale chrétienne, Desclée de Brouwer, 1971, 119 p.
  • Catherine Grémion, L'Église et la contraception : l'urgence d'un changement, Bayard, 2006, 182 p.
  • Paul Valadier, Morale en désordre : un plaidoyer pour l'homme, Seuil, 2002, 212 p.
  • Paul Valadier, La Morale sort de l'ombre, Desclée de Brouwer, 2008, 394 p.

Essais de critique de l’institution catholique, propositions de réformes[modifier | modifier le code]

  • Maurice Bellet, L'Église morte ou vive, Desclée de Brouwer, 1991, 182 p.
  • Jacques Gaillot, Dialogue et liberté dans l’Église : si l’épine enfantait l’épi, Desclée de Brouwer, 1995, 103 p.
  • Gabriel Vidal, L’Évangélisation et le déclin du religieux: pour un catholicisme repensé, réformé, œcuménique, Golias Éditions, 2012, 412 p.
  • Hans Küng, Peut-on encore sauver l’Église ?, Seuil, 2012, 249 p.
  • Joseph Moingt, Croire quand même, libres entretiens sur le présent et le futur du catholicisme, Temps Présent, 2010, 243 p.
  • Joseph Moingt, Faire bouger l’Église catholique, Desclée de Brouwer, 2012, 192 p.
  • Christine Pedotti et Anne Soupa, Les Pieds dans le bénitier, Presses de la Renaissance, 2010, 269 p.
  • Michel Quesnel, Rêver l’Église catholique, Desclée de Brouwer, 2012, 143 p.
  • Paul Valadier, Un Christianisme d'avenir, Seuil, 1999, 228 p.

Revues[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Selon un sondage TNS-Sofres paru dans le quotidien La Croix paru le 18 juin 2009, 74 % des catholiques pratiquants sont favorables à l'ordination des hommes mariés et 73 % au mariage des prêtres, [1]
  2. (fr) Xavier de Montclos, Réformer l'Église, l'histoire du réformisme catholique de la Révolution jusqu'à nos jours, Le Cerf, 1998, introduction.
  3. (fr) Yvon Tranvouez, Catholiques et communistes : la crise du progressisme chrétien, 1950-1955, Le Cerf, 2000, 363 p.
  4. Voir l'analyse de Jean-Louis Schlegel, « Récit: vers la fin d'une parenthèse ? », dans À la Gauche du Christ : les Chrétiens de Gauche en France de 1945 à nos jours, Le Cerf, 614 p. et la critique portant sur la non concordance entre les catholiques de gauche et les catholiques réformateurs d'Anthony Favier, «Quel avenir pour les Réseaux du Parvis ?», billet du blog Penser le genre catholique [2].
  5. Contrairement à certains mouvements canadiens et américains comme la Women Ordination Conference ayant franchi cette ligne, notamment en ce qui concerne la question du ministère des femmes.
  6. Même si certains soutiennent des positions éthiques, par exemple sur le droit à l'avortement, qui les excluent au nom de l'excommunication latae sentientae du catholicisme.
  7. (fr) Philippe Portier, « Pluralité et unité dans le catholicisme français », dans Céline Béraud, Frédéric Gugelot et Isabelle Saint-Martin (dir.), Catholicisme en tension, Éditions de l'EHESS, 2012, pp. 19-36.
  8. (fr) Martine Sèvegrand, Temps présent, une aventure chrétienne, 1: l'hebdomadaire 1937-1947, Temps Présent, 2006, 323 p. et 2: Une avant-garde catholique, Temps Présent, 2011, 344 p.
  9. (fr) Sylvio De Franceschi (dir.), Antiromanisme doctrinal et romanité ecclésiale dans le catholicisme post tridentin (XVIe-XXe siècles), RÉSÉA-LARHRA, 2008, 165 p. et Le Pontife et l'erreur : anti-infaillibilisme et romanité ecclésiale aux temps post-tridentins (XVIIe-XXe), RÉSÉA-LARHRA, 2011, 187 p.
  10. (fr) Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Albin Michel, 1996, 739 p.
  11. (fr) Paul VI, Déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis Humanae, texte disponible en ligne sur le site Internet du Vatican [3].
  12. Selon le mot d'Yves Congar o.p. dans son Journal du Concile, Cerf, 2001.
  13. Voir Vatican II, 40 ans après
  14. (fr) Étienne Fouilloux, Une Église en quête de liberté : la pensée catholique française entre modernisme et Vatican II : 1914-1962, Desclée de Brouwer, 2006, 325 p.
  15. Henri Fesquet, « Dans une lettre collective, de nombreux prêtres français français annoncent leur volonté de travailler », "Le Monde", 13 novembre 1968.
  16. (fr) Denis Pelletier, La Crise catholique, Religion, société, politique en France (1965-1978), Petite bibliothèque Payot, p. 69
  17. (fr) Sylviane Guinle-Lorinet, Libérer le prêtre de l'état clérical : Échanges et Dialogue, 1968-1975, L'Harmattan, 2008, 292 p.
  18. (fr) Bruno Dumons et Daniel Moulinet (dir.), Le diaconat permanent : relectures et perspectives, Le Cerf, 2007, 368 p.
  19. (fr) Céline Béraud, Prêtres, diacres, laïcs : révolution silencieuse dans le catholicisme français, Presses Universitaires de France, 351 p.
  20. « L'Ordination des femmes au diaconat », Effort diaconal, n°34-35, janvier-juin 1974
  21. (fr) Mathilde Dubesset, « Femmes et Hommes dans l'Église : lutter contre le "sexisme" dans l'Église », dans Denis Pelletier et Jean-Louis Schlegel À la Gauche du Christ : les Chrétiens de Gauche en France de 1945 à nos jours, Le Cerf, pp. 419-424 et « Femmes et Hommes en Église. Des féministes catholiques à la fin du XXe siècle » dans “Femmes, genre et catholicisme. Nouvelles recherches, nouveaux objets (France, XIXe-XXe siècles”, “Chrétiens et Sociétés”, 17, pp.137-160.
  22. (fr) Denis Pelletier, Chapitre V. Utopies communautaires : les « Chrétiens en recherche», La Crise catholique, Religion, société, politique en France (1965-1978), Petite bibliothèque Payot, pp. 121-142.
  23. (fr) Yann Raison du Cleuziou, « Albert-Marie Bernard, un maître dépassé par ses disciples. Mystique de la génération et subversion des formes de l'autorité au couvent d'étude dominicain du Saulchoir (1964-1968) », Genèses, n°88
  24. (fr) René Metz et Jean Schlick, Les Groupes informels dans l'Église, CERDIC, 1971, 309 p.
  25. (fr) Denis Pelletier, Chapitre V. Utopies communautaires : les « Chrétiens en recherche», La Crise catholique, Religion, société, politique en France (1965-1978), Petite bibliothèque Payot, pp. 121-142.
  26. Il n’existe pas aujourd’hui d’histoire de référence sur l’abbaye de Boquen entre 1965 et 1969.
  27. Bernard Besret a écrit un ouvrage de mémoires qui évoque cette période: (fr) Bernard Besret, Confiteor. De la Contestation à la sérénité, Albin Michel, 1991, 211 p.
  28. (fr) Michel de Certeau, « Les Structures de communion à Boquen », Études, 322, janvier 1970.
  29. (fr) Bernard Besret et Bernard Schreiner, Les Communautés de base, Grasset, 1968, 253 p.
  30. Publié plus tard sous la forme d’un livre : (fr) Gérard Bessière, Patrick Jacquemont, Robert Jorens, Jean-Pierre Jossua, Henri Péninou, Michel Pinchon, Bernard Quelquejeu, Hyacinthe Vulliez, Le Manifeste de la liberté chrétienne : texte et commentaire, Le Seuil, 121 p.
  31. Page de présentation de Droits et Libertés dans les Églises sur le site Internet de l’association FHEDLES [4].
  32. (fr) Julian Jackson, Arcadie : la vie homosexuelle en France de l’après-guerre à la dépénalisation, Autrement, 2009, 363 p.
  33. Il n’existe actuellement pas de monographie historique de type universitaire sur l’histoire du mouvement David et Jonathan, il faut se reporter aux documents de l’association comme le Dossier « Les 40 ans de D&J », DJ Actu, n°134, 2012, pp. 9-27
  34. (fr) Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration Persona Humana sur certaines questions d’éthique sexuelle, texte disponible en ligne sur le site Internet du Vatican [5]
  35. « Les homosexuels chrétiens sont surpris de voir que leurs actes sont confondus avec les relations sexuelles pré-conjugales et la masturbation, sous prétexte que leur génitalité n’est pas orientée vers la procréation... Solidaires des autres personnes condamnées, les homosexuels déclarent que la méconnaissance de ces différences disqualifie l’autorité du document. Peut-on considérer que l’homosexualité être « inné » et « incurable », et obliger ceux qui se reconnaissent « définitivement comme tels » à vivre dans une continence absolue, don exceptionnel accordé par Dieu à un petit nombre ? L’angélisme prescrit aux homosexuels relève de la plus grave irresponsabilité », Communiqué de presse du 18 janvier 1976.
  36. (fr) Céline Béraud et Baptiste Coulmont, Chapitre XVII Usages contemporains et identités homosexuelles, dans Régis Courtray, David et Jonathan : histoire d’un mythe, Beauchesne, pp.369-385, 2010.
  37. Selon la chronologisation donnée par (fr) Philippe Levillain dans Le Moment Benoît XVI, Fayard, 2008, qui distingue les « années providentielles du pontificat » de Jean-Paul II, de son élection à 1992, d’années plus difficiles, tant au point de vue de la santé que de la montée de thématiques morales plus conservatrices et de la contestation qu’elles entraînent. Selon l’historien français de la papauté, il faut voir cette deuxième partie de pontificat comme marquée par une inspiration philosophique plus pessimiste, voire rigoriste, qui contraste avec la première plus éclatante.
  38. (fr) Jean-Paul II, Lettre encyclique Veritatis splendor sur quelques questions fondamentales de l’enseignement moral de l’Église, texte disponible en ligne sur le site Internet du Vatican [6].
  39. (fr) Jean-Paul II, Lettre encyclique Evangelium Vitæ sur la valeur et l’inviolabilité de la vie humaine, 25 mars 1995, texte disponible en ligne sur le site Internet du Vatican [7].
  40. (fr) Catéchisme de l’Église catholique, 1992, texte disponible en ligne sur le site du Vatican [8]
  41. (fr) Jean-Paul II, Lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis sur l’ordination sacerdotale exclusivement réservée aux hommes, texte disponible en ligne sur le site Internet du Vatican [9].
  42. (fr) Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration Domine Jesus sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église, 6 août 2000, texte disponible en ligne sur le site Internet du Vatican [10].
  43. Sur l’épiscopat de Jacques Gaillot, sa mise à pied et le mouvement Parténia, il n’existe aucun document de référence historique. On ne peut que reconstituer une vague chronologique à partir de la presse, des déclarations ou des sites d’acteurs.
  44. (fr) Karim Mahmoud-Vintam (président de NSAE), « La Requête », 2007, texte disponible en ligne sur le site Internet de l’association [11]
  45. (fr) « Notre ami Hubert Tournès est décédé », nécrologie disponible sur le site Internet de l’association FHEDLES [12]
  46. Un historique rédigé par le secrétariat du Réseau Européen existe avec toutes les précautions d’usage qu’il faut prendre pour aborder ce document : (fr) Secrétariat du Réseau Européen Église et Liberté, « Présentation, historique et travaux du réseau européen Églises et Libertés », 30 janvier 2009, texte disponible en ligne sur l’ancien site Internet de l’association [13].
  47. Voir (fr) Anthony Favier, la section « Des Croyants engagés sans Église institutionnelle » du billet « Quel avenir pour les réseaux du Parvis ? », blog Penser le genre catholique, 14 novembre 2012 [14].
  48. (fr) Dépêche Le Monde-AFP, « L’évêque négationniste Richard Williamsom persiste et signe », 7 février 2009, texte disponible en ligne sur le site Internet du Monde.fr [15].
  49. (lat) Benedictus PP. XVI, Litterae Apostolicae motu proprio datae « Summorum Pontificum », 7 juillet 2007, texte disponible en ligne sur le site Internet du Vatican [16].
  50. « Il y a déjà eu plusieurs signes allant dans un même sens : la messe en latin, la manière de célébrer... On voudrait aussi voir un geste vers la théologie de la libération. L’unité ne peut pas être à sens unique », (fr) Entretien de Delphine Noyon avec Albert Rouet, évêque de Poitiers, La Nouvelle République (édition de la Vienne), 30 janvier 2009.
  51. (fr) Salle de Presse du Saint-Siège, Verbatim des déclarations de Benoît XVI lors de la conférence de presse dans l’avion vers l’Afrique centrale, texte disponible en ligne sur le site Internet du journal La Croix [17].
  52. (fr) Céline Hoyau et Claire Lesegretain, « Les catholiques engagés dans la lutte contre le sida se sentent encouragés », La Croix, 22 octobre 2010, texte disponible en ligne sur le site Internet du journal [18].
  53. (fr) « Un évêque excommunie la mère d’une fillette de 9 ans ayant avorté », La Croix, 8 mars 2009, texte disponible en ligne sur le site Internet du journal [19].
  54. Isabelle de Gaulmyn, « La Repentance de Benoît XVI », La Croix, 18 juin 2010, texte disponible en ligne sur le site Internet du journal [20].
  55. (fr) Henri Tincq, Religion : les emmerdeuses de bénitier dans la rue, Slate, 11 octobre 2009, texte disponible en ligne sur le site Internet du journal [21].
  56. Dépêche Le Monde-Reuters, « L’Appel à la désobéissance des prêtres autrichiens », texte disponible en ligne sur le site Internet du Monde.fr [22].
  57. (de) « Passauer Priester unterstützen österreichische Kirchen-Rebellen », Passauer Neue Presse, 18 février 2012, texte disponible en ligne sur Internet [23].
  58. (en) Association of Catholic Priests, Constitution, texte disponible en ligne sur Internet sur le site de l’association [24].
  59. (fr) « Plus d’un prêtre irlandais sur huit a rejoint l’association contestataire », Irish Times via la Croix, dépêche disponible sur le site Internet de la Croix [25].
  60. (fr) N.S., « Belgique : les évêques des Flandres à l’écoute des catholiques contestataires », La Croix, 10 février 2012, texte disponible en ligne sur Internet [26].
  61. Christian Duquoc, La femme, le clerc et le laïc, Labor et fides, 1989, p. 50.
  62. (fr) Philippe Portier « Cette mouvance s'adosse à une philosophie personnaliste de l'existence, volontiers inspirée de Kant et de Mounier. On la voit poindre dans sa conception de l'État. En appui sur la philosophie thomiste, le magistère romain l'analyse comme un instrument d'élévation morale, voué à conduire ses administrés vers le lieu que la nature leur assigne. Cette définition a son corrélat: elle conduit à restreindre, dans maints domaines (divorce, contraception, avortement) le champ d'expansion de la liberté humaine. Tout à leur éloge de la conscience, les catholiques d'ouverture ne tiennent pas ce discours perfectionniste: dissociée de la loi naturelle, l'autorité politique se trouve placée chez eux, au seul service des indépendances privées. C'est à chacun, en son for, de déterminer les règles de son existence sans être contraint par la puissance publique », « Pluralité et unité dans le catholicisme français », dans Béraud, Céline et autres, Catholicisme en tensions, déjà cité, p.26.
  63. Sur les questions d'éthique sexuelle, voir par exemple Roger Lussier et Guy Ménard dans l'article « Religion et Sexualité »[27].
  64. (fr) Sevegrand, Martine, Les Enfants du bon Dieu : les catholiques français et la procréation au XXe siècle, Albin MIchel, 1995, 475 p.
  65. (fr) Élie Maréchal, L'affaire Gaillot : documents 1983-1995, Fayard, 250 p.
  66. L'association David et Jonathan n'est pas ouvert qu'à des catholiques, mais à des chrétiens, pratiquants ou non. Il existe également un groupe national protestants.
  67. (fr) Les Réseaux du Parvis, «Trop c'est trop !», article disponible en ligne sur le site Internet de l'Association [28], 17 janvier 2013.
  68. voir par exemple à ce sujet
  69. site web
  70. Selon les informations disponibles sur le site du réseau
  71. site web
  72. site web
  73. Réalisée à partir de Annuaire de la Fédération des Réseaux du Parvis (deuxième édition), Hors-série n°26, novembre 2011, 62 p.

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]