Bon sauvage

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Le mythe du bon sauvage est l'idéalisation de ce l'homme à l'état de nature (des hommes vivant au contact de la nature[A 1]). L’idée que « le bon sauvage » vit dans un paradis sur terre avant le péché originel s’est développée au XVIIIe siècle, ayant ses fondations chez les explorateurs et conquérants de la Renaissance[A 2]. Au XVIe siècle, Christophe Colomb, Pedro Álvares Cabral, Amerigo Vespucci et Jacques Cartier explorent le continent américain, et découvrent une « jeune humanité »[A 3]. Qu'ils soient écrits en portugais, en espagnol, en français ou en latin, les textes issus de leurs voyages sont le certificat de naissance du « bon sauvage »[A 4]. Le mythe du bon sauvage a permis aux écrivains contemporains de développer une forme de critique sociale sur les aberrations et les injustices de la société. L'adaptation la plus connue actuellement est Le Meilleur des mondes d'Aldous Huxley

Rousseau : « l’homme naît bon, c’est la société qui le corrompt »[modifier | modifier le code]

"Le principe de toute morale (...) est que l'homme est un être naturellement bon, aimant la justice et l'ordre ; qu'il n'y a point de perversité originelle dans le coeur humain, et que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits" (...) tous les vices qu'on impute au cœur humain ne lui sont point naturels (...) par l'altération successive de leur bonté originelle, les hommes deviennent enfin ce qu'ils sont.[1] Dans le Discours sur l’origine des inégalités parmi les hommes, Rousseau développe une longue métaphore sur l’état de nature, l’état pré-civilisationnel. Il décrit cette période de l’humanité comme étant la plus heureuse.

Les indigènes « nus » et « innocents » dans la Lettre de Pero Vaz de Caminha (1500)[modifier | modifier le code]

Le 22 avril 1500, l'armada du capitaine-majeur Pedro Alvares Cabral (1467-1520) accoste pour la première fois en Amérique du Sud. Les premiers contacts noués entre les Européens et les autochtones sont amicaux. Contrairement à certains Indiens de l'intérieur, les habitants de la région de Monte Pascoal et Porto Seguro sont des chasseurs-cueilleurs. Les hommes cherchent la nourriture en traquant le gibier, péchant et cueillant des végétaux, tandis que les femmes cultivent de petits lopins de terre. Les descriptions des indigènes du nouveau continent par le pilote (anonyme) de la flotte, par le Maître João Fara, et surtout par le secrétaire d'escadre de Cabral, l'écrivain Pero Vaz de Caminha (1450-1500), offrent parmi les premières descriptions détaillées des Indiens d'Amérique du Sud. Tout au long de sa Lettre, datée du 1er mai 1500, Caminha contribue involontairement à fonder le mythe des bons sauvages. Les hommes qu'il décrit sont pacifiques, amicaux et obéissants. « Ils marchent nus, sans rien qui les couvre. Ils ne se préoccupent pas davantage de couvrir ou de ne pas recouvrir les parties intimes que de montrer le visage. Ils sont à ce propos d'une grande innocence. » Lorsque le Portugais « Nicolau Coelho leur demande de poser leurs arcs à flèche. Ils les déposent. » « Leur apparence est d'être de peau sombre, tendant vers le rouge, avec de bons visages et de bons nez, bien faits. »[2]

Lors des premiers échanges avec les Portugais, les autochtones se montrent curieux, mais aussi craintifs des nouveautés : « On leur a montré une poule, ils en ont presque eu peur, et ne voulaient pas y toucher. Ensuite ils l'ont prise, mais comme effrayés. » Le 26 avril, constatant que de plus en plus d'indigènes curieux et pacifiques apparaissent, Cabral ordonne à ses hommes de construire un autel ou une messe est célébrée[3]. Au terme de son séjour, Cabral détermine que les terres découvertes se trouvent bien à l'est de la ligne de démarcation établie entre le Portugal et l'Espagne par le traité de Tordesillas, c'est-à-dire dans la partie du monde relevant de la sphère d'influence portugaise. Pour solenniser la prise de possession du Portugal sur cette contrée, les Portugais édifient une croix de bois – peut-être haute de sept mètres. Et un second service religieux est organisé le 1er mai[3]. Si la Lettre de Caminha n'est pas diffusée immédiatement auprès du grand public, ses premières descriptions des Indiens du Brésil sont nécessairement connues et discutées en 1501 à son retour à la cour du Portugal, qui est fréquentée à l'époque par de nombreux marchands, banquiers et diplomates européens. Le rapport anonyme du pilote de Cabral est quant à lui imprimé en 1507 en Italien, dans la compilation de récits de voyages organisée par Fracanzano da Montalboddo : Paesi Novamente Retrovati et Novo Mondo de Alberico Vesputio Florentino Intitulato (Vicenza, 1507, feuilles 58 a 77, chapitres 63 a 83).

Le mythe du bon sauvage chez Cartier dans Voyages au Canada[modifier | modifier le code]

On retrouve l’image du bon sauvage dans le récit par Jacques Cartier de ses rencontres avec les autochtones d’Hochelaga[A 5]. Selon Cartier, le sauvage n’est plus barbare, mais plutôt proche de la nature, « l’âme aussi pure que des enfants »[A 6]. Leur façon de s’habiller et leur mode de vie montre à Cartier qu’ils ne sont pas effrayants ni dangereux, mais qu’ils sont des êtres humains[A 7]. Innocents et purs, les « sauvages » qu’il rencontre pendant son voyage sont, selon Cartier, ouverts d’esprit à ce qu’il leur apporte d’Europe[A 8]. En remarquant leur nudité sans pudeur, Cartier donne aux fils de Donnacona des vêtements européens : ceux-ci jettent alors leurs peaux de bêtes car ces vêtements n’ont plus de signification dans la culture française : « Et acoustrasmes ses dits deux fils de deux chemises et en livrees et de bonnetz rouges et à chacun sa chainette de laton au col »[A 9]. En les traitant comme humains (même s’il les considère comme des enfants), Cartier établit un commerce avec eux et il apprend les rudiments de leur langage, dont il donne un lexique[A 10]. De sa perspective chrétienne, Cartier les considère comme des êtres innocents et sans religion, dans un état « sauvage » (au sens de « non cultivé »), susceptible d’une conversion au christianisme[A 11] ; au départ de son premier voyage, il plante une croix pour que les autochtones puissent faire « plusieurs admyradtions »[A 12] mais aussi pour promettre son retour : l’homme européen servirait alors la Révélation auprès de ses « jeunes frères ».

Le mythe chez Montaigne dans Des Cannibales[modifier | modifier le code]

Le début du mythe du « bon sauvage » est souvent attribué à Michel de Montaigne[B 1], même si les fondations de ce mythe sont bien antérieures[B 2]. Montaigne aborde le sujet dans les chapitres Des Cannibales et Des Coches de ses Essais[B 3]. De nombreux critiques maintiennent que l’auteur prend position en faveur des peuples autochtones qui vivent tranquillement dans la nature et contre les Européens[B 4] qui ne s’intéressent qu’à s’enrichir et à corrompre des peuples innocents[B 5].

Montaigne souligne l’importance de choisir la raison par rapport à la voix commune[B 6] et introduit le principe de relativisme culturel[B 7] ainsi que l’idée de tolerance[B 8]. Il dit que la culture « civilisée » ne connait pas toujours la vérité[B 9] et, peut-être, que les Européens se trompent en appelant les Amérindiens anthropophages des « barbares[B 10]. » En comparant les Européens au peuple Tupinamba du Brésil dans Des Cannibales[B 11], Montaigne essaie de montrer la « barbarie » de l’action destructrice des Européens[B 12]. Ses descriptions des Tupinamba soulignent pour les lecteurs la perfection de leur harmonie avec la nature[B 13]. Leur mode de vie surpasse toutes les imaginations de « l’âge d’or[B 14] » et il compare ce peuple « naturel » et « pur » aux fruits sauvages qui sont menacés par le goût corrompu des Européens[B 15]. Selon Montaigne, l’innocence des Tupinamba est plus pure que l’état social[B 16].

Certains critiques questionnent la fiabilité des sources qu’emploie Montaigne][B 17] en partie à cause de son exagération[B 18]. Il est de fait indéniable que Montaigne commente l’Histoire d'un voyage fait en la terre du Brésil publié par Jean de Léry en 1578 : l’essai Des Cannibales semble alors une conversation avec le texte de Léry et une gageure pour penser hors de l’habitude de pensée[B 19]. Néanmoins, le chapitre Des Coches, qui continue ce premier plaidoyer en s’appuyant sur d’autres sources, montre que la position de Montaigne est celle de l’étonnement plus que de la leçon[B 20]. Montaigne questionne, ouvre des dialogues, souffle des réponses provocatrices[B 21]. Plusieurs soutiennent que sa représentation du « bon sauvage » dans les Essais contribue largement à la pensée humaniste en ce qu’elle redéfinit ce qu’est la culture et son rôle pour définir l’humanité[B 22].

Le mythe chez Diderot dans Supplément au voyage de Bougainville[modifier | modifier le code]

Au XVIIIe siècle, la figure du bon sauvage commença à se transformer[C 1]. Dans le texte Supplément au voyage de Bougainville, paru en 1772[C 2], Denis Diderot exprime une pensée qui s’oppose subtilement à la voix commune[C 3] et qui provoque la chute du mythe, avérée avec le siècle suivant[C 4] : pour lui, le « bon sauvage » n’existe pas[C 5]. Il faut juger chaque homme tel qu’il est[C 6]. Bien qu’il soit d’accord que les Tahitiens vivent d’une manière heureuse et libre[C 7] et même si leur bonheur lui donne l’occasion de confirmer sa théorie des trois codes[C 8], Diderot déclare que la nature et les « sauvages » ne sont ni bons, ni mauvais[C 9].

Diderot expose les Tahitiens comme des hommes logiques[C 10] avec certains buts – augmenter la population[C 11], enrichir la nation[C 12], se nourrir[C 13], la guerre[C 14], le sang-froid[C 15] – et avec des vertus sociales, actives et positives[C 16], qui nient l’image artificielle[C 17] et utopique[C 18] des « bons sauvages », manifestant une aptitude à la civilisation[C 19].

Diderot met en question l´état de nature[C 20] et réfute la divinité attribuée aux sauvages par le mythe[C 21]. Ce sont des individus réels[C 22] qui vivent dans une société différente[C 23], ayant leur propre culture[C 24] (ce qui contredit l’opposition supposée entre la nature et la culture)[C 25].

Diderot utilise ce mythe non pas pour proposer un modèle idéal[C 26], mais pour dénoncer les corruptions et les erreurs des colonisateurs[C 27] de la civilisation européenne[C 28] et de la religion chrétienne[C 29]. Diderot n’apporte point de solution définitive[C 30]; il encourage la réflexion sur le sens de la vie[C 31], sur l’organisation de la société[C 32], sur le caractère universel de la morale[C 33] et sur l'anthropologie comme science[C 34].

Notes et références[modifier | modifier le code]

A

  1. Boulanger, Jany. (2004). « Syllabus : Le mythe du Bon Sauvage », Cégep du Vieux Montréal, http://www.cvm.qc.ca/encephi/Syllabus/Litterature/18e/bonsauvage.htm, consulté le 25 février 2010.
  2. Cartier, Jacques. Voyages au Canada. Québec: Lux Éditeur, 2002.
  3. Cartier, Jacques. Voyages au Canada. Québec: Lux Éditeur, 2002.
  4. Kennel-Renaud, Élisabeth. (2009). « Le Mythe du Bon Sauvage », http://elisabeth.kennel.perso.neuf.fr/le_mythe_du_bon_sauvage.htm, consulté le 25 février 2010.
  5. Jacob, Yves. Jacques Cartier. St. Malo: Bertrand de Quénetain, 2000.
  6. Jacob, Yves. Jacques Cartier. St. Malo: Bertrand de Quénetain, 2000.
  7. Cartier, Jacques. Voyages au Canada. Québec: Lux Éditeur, 2002.
  8. Jacob, Yves. Jacques Cartier. St. Malo: Bertrand de Quénetain, 2000.
  9. Cartier, Jacques. Voyages au Canada. Québec: Lux Éditeur, 2002.
  10. Cartier, Jacques. Voyages au Canada. Québec: Lux Éditeur, 2002. ;
    Franks, C. E. S. “In search of the savage sauvage: an exploration into North America's s political cultures.” American Review of Canadian Studies. Winter, 2002. <http://findarticles.com/p/articles/mi_hb009/is_4_32/ai_n28971642/?tag=content;col1>.
  11. Cartier, Jacques. Voyages au Canada. Québec: Lux Éditeur, 2002.
  12. Cartier, Jacques. Voyages au Canada. Québec: Lux Éditeur, 2002.

B

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    Zalloua, Zahi Anbra. (2005). Montaigne and the ethics of scepticism, Virginia: Rookwood Press, p. 113.
  2. Kennel-Renaud, Élisabeth. (2009). « Le Mythe du Bon Sauvage », http://elisabeth.kennel.perso.neuf.fr/le_mythe_du_bon_sauvage.htm, consulté le 25 février 2010.
  3. Montaigne. Essais : « Des cannibales » « Des coches », Paris : Edition Marketing.
  4. De Lutri, Joseph R. (1975). p. 206 ;
    Mermier, Guy. (1973). « L’essai Des Cannibales de Montaigne. » Dans Montaigne: A Collection of Essays, (1995), USA: Garland, p. 107 ;
    Zalloua, Zahi Anbra. (2005). p. 113, 118.
  5. Kennel-Renaud, Élisabeth. (2009).
  6. Montaigne. Essais. ;
    Mermier, Guy. (1973). p. 107.
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    De Lutri, Joseph R. (1975). p. 206.
  8. Mermier, Guy. (1973). p. 108.
  9. Mermier, Guy. (1973). p. 109.
  10. Zalloua, Zahi Anbra. (2005). p. 116.
  11. Montaigne. Essais.
  12. Zalloua, Zahi Anbra. (2005). p. 116.
  13. Zalloua, Zahi Anbra. (2005). p. 113.
  14. Zalloua, Zahi Anbra. (2005). p. 113.
  15. Mermier, Guy. (1973). p. 107.
  16. Kennel-Renaud, Élisabeth. (2009).
  17. De Lutri, Joseph R. (1975). p. 207-208.
  18. Mermier, Guy. (1973). p. 108.
  19. Mermier, Guy. (1973). p. 109.
  20. Duval, Edwin M. (1983). p. 95.
  21. Montaigne. Essais.
  22. Mermier, Guy. (1973). p. 109 ;
    Zalloua, Zahi Anbra. (2005). p. 112-113, 118.

C

  1. Duvernay-Bolens Jacqueline (1998). De la sensibilité des sauvages à l'époque romantique, L'Homme, Vol. 38, No. 145, p. 143, 164.
  2. Diderot, Denis & Levayer, Paul-Édouard, éd. (1995). Supplément au voyage de Bougainville, France : Librairie Générale Française.
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  7. Duchet, Michèle (1971), p. 446-449, 410 ;
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  8. André, Valérie (2006). Diderot : Contes politiques et politique du conte, Études, Vol.3, p.137-157 ;
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  11. Rex, Walter E. (1990). Sens et fonction de l'utopie tahitienne dans l'oeuvre politique de Diderot by Bernard Papin, compte rendu, The French Review, Vol. 63, No. 3, p. 547 ;
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  18. Jimack, Peter (1988), p.27-28;
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  19. Duchet, Michèle (1971), p. 217 ;
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  20. Françai au Bac – "Bon sauvage" au XVIème et XVIIIème siècle, (2009), http://rabac.com/demo/ELLIT/Articles/L091-100.htm#bon%20sauvage%2016%2018, accédé 16 février 2010 ;
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    Boas, George, Gilbert Chinard, Ronald S. Crane & Arthur O. Lovejoy, Éds. (1935), A Documentary History of Primitivism and Related Ideas, London: Humphrey Milford, Baltimore: The Johns Hopkins Press.
  26. Françai au Bac – "Bon sauvage" au XVIème et XVIIIème siècle, (2009), http://rabac.com/demo/ELLIT/Articles/L091-100.htm#bon%20sauvage%2016%2018, accédé 16 février 2010 ;
    Diderot et le mythe du bon sauvage, (2008), http://rabac.com/demo/ELLIT/Dossiers/Diderot.htm, accédé 16 février 2010 ;
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  27. Chinard, Gilbert (1934), p.385 ;
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    Diderot, Denis & Levayer, Paul-Édouard, éd. (1995).
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    Thomas, Jean (1932), p.107 ;
    Diderot, Denis & Levayer, Paul-Édouard, éd. (1995).
  31. Plaisant-Soler, Estelle (2006). Les enjeux philosophiques du débat sur le mythe du bon sauvage, La Page des lettres, http://www.lettres.ac-versailles.fr/spip.php?article729#sommaire_2, accédé 16 février 2010.
  32. Duvernay-Bolens Jacqueline (1998), p.159 ;
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    Diderot, Denis & Levayer, Paul-Édouard, éd. (1995).
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  34. Pocock, David (1972). Anthropologie et histoire au siècle des lumières. Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvétius, Diderot by Michèle Duchet, compte rendu, Man, New Series, Vol. 7, No. 3, p. 495.

Voir aussi[modifier | modifier le code]

  1. Rousseau, Lettre à C. de Beaumont, La Pléiade,‎ , p. 935 à 937
  2. (pt) Pero Vaz de Caminha, Carta de Pero Vaz de Caminha, Île de Vera Cruz, Porto Seguro, Brésil,‎ (lire en ligne)
  3. a et b (pt) Bueno, Eduardo, A viagem do descobrimento: a verdadeira história da expedição de Cabral. Rio de Janeiro: Objetiva, 1998. ISBN 978-85-7302-202-5 (pt), Rio de Janeiro, Objetiva,‎ (ISBN 978-85-7302-202-5)