Éthique à Nicomaque

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Éthique à Nicomaque
Image illustrative de l'article Éthique à Nicomaque
Première page de l'édition de 1837.

Auteur Aristote
Pays Grèce antique
Genre Philosophie, éthique
Version originale
Langue Grec ancien
Titre ἠθικὰ Νικομάχεια

L'Éthique à Nicomaque (grec ancien : ἠθικὰ Νικομάχεια, ēthiká Nikomácheia) est un ouvrage d'Aristote qui traite de l'éthique, de la politique et de l'économie. Il est, avec l'Éthique à Eudème et la Grande Morale (Magna Moralia, d'authenticité douteuse), l'un des trois principaux livres exposant la philosophie morale d'Aristote.

Aristote se propose ici de rechercher le sens ultime de la vie humaine, le souverain bien, c'est-à-dire le bonheur. Cette interrogation le pousse à s'interroger sur le genre de vie et les conduites les plus susceptibles de rendre heureux[1]. La réflexion éthique appartient à la science politique, qui a pour objet la vertu (ἀρετή, arété en grec ancien). La quête de la félicité individuelle l'invite ainsi à exposer les ressorts de l'amitié, de la justice et plus globalement d'une vie vertueuse ancrée dans la collectivité.

Dans l'Éthique à Nicomaque, Aristote définit la vertu comme disposition acquise volontairement, consistant, par rapport à nous, dans la mesure, définie par la raison conformément à la conduite d'un homme réfléchi. Puis, Aristote se concentre sur l'importance d'adopter un comportement continuellement vertueux, grâce à l'habitude de la pratique d'actes de ce genre.

L'Éthique à Nicomaque souligne l'importance des circonstances de l'action morale. Les situations étant particulières et contingentes dans le monde sublunaire[2], l'homme doit acquérir la vertu de phronesis (prudence, sagacité ou encore sagesse pratique), afin de nous aiguiller, de nous adapter, au moyen de règles générales (et non universelles).

Aristote affirme que le bonheur, qui se définit comme une activité conforme à la vertu, est la fin (telos) de la vie. Ainsi, l'homme bon est celui qui réalise correctement sa fonction naturelle (ergon), qui est d'exercer la partie rationnelle de son âme. Il s'agit de devenir véritablement un être humain grâce à un art (technê) spécifique, c'est-à-dire de développer ce qui en moi fait qu'on peut me reconnaître comme faisant partie de la communauté des êtres humains. Or, la vertu est ce qui définit l'homme en tant qu'homme (et non en tant que charpentier, musicien, etc.).

Origine et composition du texte[modifier | modifier le code]

Titre[modifier | modifier le code]

Aristote, auteur de l'Éthique à Nicomaque. Son père et son fils s'appellent tous deux Nicomaque.

Le titre de l'ouvrage, Éthique à Nicomaque (ἠθικὰ Νικομάχεια, ēthiká Nikomácheia en grec ancien) résulte très probablement d'un choix tardif et n'éclaire pas les intentions de l'auteur. Il fait référence à l'éthique et à une personne, Nicomaque.

L'éthique est un terme grec qui vient d'ἦθος, ethos, qui signifie les mœurs. L'éthique est alors la science des mœurs, explique Pierre Pellegrin. Aristote rapproche ethos d'un autre terme à la graphie voisine, èthos, qui signifie l'habitude. Cette notion d'« habitude » est centrale dans l'éthique aristotélicienne (contrairement à la notion de mœurs), car elle sert à définir la vertu : « la vertu éthique est en effet un « état » du sujet qui est en quelque sorte la cristallisation de bonnes habitudes, qui s'implantent d'autant mieux chez l'individu qu'il les acquiert tôt dans sa vie »[3].

Nicomaque est vraisemblablement à la fois le nom de son fils (qu'Aristote a eu avec la dénommée Herpyllis) et de son père. Néanmoins, rien n'indique les raisons de son évocation, qui peut aussi bien être une simple dédicace que le signe d'un rôle plus important dans l'établissement du manuscrit[4]. Ivan Gobry discute de l'existence de cette dédicace « à Nicomaque », et de la pertinence des deux titres utilisés pour traduire, Éthique à Nicomaque ou Éthique de Nicomaque (pour Jean Voilquin par exemple). Selon Olympiodore au VIe siècle, Aristote aurait dédié l'ouvrage à son fils, comme une « invitation à la sagesse », rappelle Gobry[5]. Pourtant, l'ouvrage est rédigé entre 334 et 330, à un moment où le fils d'Aristote n'est pas né. Autre hypothèse soutenue par Vianney Décarie : l'ouvrage pourrait être dédié à son père, qui se nomme aussi Nicomaque. Mais Aristote était petit quand son père est mort, donc celui-ci ne pouvait être vivant au moment de la rédaction de l'Éthique. Du coup, la dédicace serait un « acte de piété filiale à l'égard du cher disparu »[5]. Gobry se range cependant à l'avis contraire de Werner Jaeger, qui soutient qu'Aristote n'avait pas l'intention de publier son Éthique, qui n'était qu'un cahier de notes à sa mort.

En fait, la dédicace à Nicomaque n'est rapportée que tardivement, dans le De finibus bonorum et malorum de Cicéron, affirme Gobry[5]. Cicéron reprend ce titre à Antiochos d'Ascalon, elle daterait ainsi du Ier siècle av. J.-C.. Cicéron considère même que ce Nicomaque est l'auteur de l'ouvrage, ce qui justifierait le titre Éthique de Nicomaque. Cette hypothèse n'a pas été retenue par les critiques, qui selon Gobry sont « d'accord pour voir dans ce travail le style et la pensée d'Aristote »[5]. Nicomaque (fils) serait plutôt l'éditeur de l'ouvrage, selon le P. Gauthier, aidé par Théophraste (successeur d'Aristote à la tête du Lycée), entre 310 et 300. Gobry écrit que « l’Éthique de Nicomaque serait en même temps, et surtout, l’Éthique de Théophraste »[6]. L'Éthique était en effet un cahier de notes, mises en formes par ses élèves dont Théophraste, qui découpa l'ouvrage en dix livres.

Gobry propose de traduire le titre par Éthiques Nicomachéennes, ou au singulier Éthique Nicomachéenne, sur le modèle des Philippiques de Démosthène, des Catilinaires de Cicéron ou encore des Provinciales de Pascal, ce qui enlèverait selon l'historien l'ambiguïté de la paternité ou de la dédicace supposées de l'ouvrage[7].

Forme du texte[modifier | modifier le code]

La forme actuelle du texte, transmis par des copies médiévales, provient d'un arrangement éditorial dont la nature et l'importance restent difficiles à élucider.

Il n'existe pas de trace du découpage traditionnel en dix livres avant le Ier siècle av. J.-C.. L'intervalle correspondant aux livres V à VII est commun aux livres IV à VI de l'Éthique à Eudème, sans que les commentateurs ne s'accordent sur le recueil primitif de ce passage. L'authenticité de l'exposé fait en revanche consensus, tant par sa structure que par son contenu[8]. Selon Tricot, l’Éthique à Eudème aurait été rédigée à une époque antérieure à la fondation du Lycée, entre les années 348 à 355, et Aristote en aurait repris de larges morceaux dans son nouvel ouvrage[9].

Plan et contenu[modifier | modifier le code]

Livre I : la recherche du bien suprême[modifier | modifier le code]

Aristote range la réflexion sur l'éthique dans une science générale, architectonique : la politique. Il écrit en effet que « le bien relève de la science souveraine, de la science la plus fondamentale de toutes. Et celle-là, c'est précisément la science politique »[10]. Le préfacier de la traduction de Barthélemy-Saint-Hilaire, Alfredo Gomez-Muller explique que l'éthique est un savoir à la fois théorique et pratique et qu'elle s'identifie à la politique. La politique est la science qui a pour objet la vertu, or la vertu personnelle ne peut être pensée selon Aristote séparément de la vertu générale. Ainsi, la définition aristotélicienne et plus généralement grecque de l'éthique ignore « la dichotomie moderne qui sépare radicalement la sphère du « privé » [...] de la sphère « publique » »[11]. Le philosophe, selon Gomez-Muller, est directement intéressé par les affaires publiques. Son objectif n'est pas, dans ce livre I, de s'adonner à la contemplation hors de la vie de la cité, mais il doit « s'efforcer d'acquérir la science du législateur (nomothétique) [...] »[12].

Dans le livre I, Aristote cherche à définir le bien (Ἀγάθων, agathon en grec ancien), se demande quelles sont ses causes, et s'il existe un bien générique ou plusieurs biens homonymes entre eux. Pour Pierre Pellegrin, spécialiste du Stagirite, Aristote conteste « l'existence d'un Bien unique » à la manière de Platon[13]. Il s'appuie sur sa propre théorie des catégories, qui divisent l'être en général en dix genres suprêmes irréductibles les uns aux autres, créant ainsi une multiplicité qui ne se laisse pas ramener à une Idée ou Forme unique : « Ainsi évidemment le bien n'est pas une sorte d'universel commun à toutes [les catégories] ; il n'est pas un, car s'il l'était, on ne le retrouverait pas dans toutes les catégories, et il serait dans une seule exclusivement »[14]. Aristote donne l'exemple de plusieurs biens correspondant à plusieurs arts ou techniques pour illustrer cela : la victoire pour la stratégie militaire, la santé pour la médecine. Même dans une seule catégorie, comme la quantité, il y a plusieurs sciences correspondant à plusieurs biens : la science médicale fixe la mesure en ce qui concerne les aliments à ingérer, la science gymnastique la mesure en termes d'exercices corporels à pratiquer.

Aristote substitue à l'Idée platonicienne unique et séparée, une hiérarchie des biens avec à son sommet un bien suprême auquel les autres sont subordonnés comme des moyens à une fin (τέλος, telos). Il refuse en effet l'extrême inverse de la réduction des biens particuliers à un Bien en soi, qui est l'homonymie entre les biens (par exemple « les honneurs, la pensée, le plaisir » : ils n'auraient rien de commun entre eux, sauf le nom. Aristote dit à propos des biens que « ce ne sont pas là certainement de ces homonymes, de ces équivoques que crée le hasard »[15]. Pour unifier la notion de bien sans recourir à l'Idée séparée, Aristote cherche ce qui est commun aux biens sans interdire leur diversité dans la pratique : « tout bien se définit par rapport à une « œuvre » (ergon) : le bien de la médecine par rapport à la guérison des patients... ». Le bonheur en général, ajoute Pierre Pellegrin, correspond à l'œuvre de l'homme (et non plus seulement du médecin, du gymnaste ou du stratège) : être vertueux. Il y a donc un « bien au-dessus de tous les autres », et la hiérarchie des biens correspond à la hiérarchie des arts. Pellegrin prend l'exemple aristotélicien de la guerre, qui ne peut être une fin en soi, mais est subordonnée au bien de la cité[16]. Aristote résume sa conception du bien ainsi : « le bien, la perfection pour chaque chose varie suivant la vertu spéciale de cette chose. Par suite, le bien propre de l'homme est l'activité de l'âme dirigée par la vertu ; et, s'il y a plusieurs vertus, dirigée par la plus haute et la plus parfaite de toutes »[17].

Livres II, III et IV : théorie et analyse des vertus[modifier | modifier le code]

Dans le livre II, Aristote recherche ce qu'est la vertu et la définit à partir de la notion de juste milieu.

Dans le livre III, Aristote se demande ce qu'est une action « volontaire ». La notion de volonté n'existe pas encore en un sens technique et précis du terme, comme chez Augustin d'Hippone. Selon Gauthier et Jolif, éditeurs dominicains de l'Éthique, Aristote lui-même ne parvient pas complètement à l'élaborer, il s'en tient à des termes familiers comme « agir de son plein gré », « faire exprès », « agir volontiers », « de bon cœur »[18].

Livre V : la vertu de Justice[modifier | modifier le code]

La thèse d'Aristote est que la Justice est la vertu souveraine, celle par laquelle l'homme accomplit sa finalité éthique. L'argument repose sur un examen rigoureux de la notion de Justice.

Justice universelle et justice particulière[modifier | modifier le code]

Aristote commence par définir la Justice de manière intuitive : « Nous observons que tout le monde entend signifier par justice cette sorte de disposition qui rend les hommes aptes à accomplir les actions justes, et qui les fait agir justement et vouloir les choses justes ; de la même manière, l’injustice est cette disposition qui fait les hommes agir injustement et vouloir les choses injustes. »[19] Se pose alors la question de savoir ce qui relève effectivement d’une action « juste », et ce qui peut effectivement être considéré comme « injuste ».

Le point de départ de l’argumentation réside en la distinction entre les actions et choses appelées « justes » car conformes à la loi, auquel cas la notion de Justice renvoi à l’idée de légalité, et celles considérées « justes » car équitables, auquel cas la notion de Justice s’entend comme expression de l’égalité. Réciproquement, « on considère généralement comme étant injuste à la fois celui qui viole la loi, celui qui prend plus que son dû, et enfin celui qui manque à l’égalité, de sorte que de toute évidence l’homme juste sera à la fois celui qui observe la loi et celui qui respecte l’égalité. »[20]

Selon Aristote, la justice-légalité est la Justice totale, ou universelle, dans la mesure où toutes les actions prescrites par la loi visent le bien commun, l’intérêt de tous les membres de la communauté politique, du moins pourvu que la loi ait été correctement établie. Par conséquent, vivre conformément à des lois bien pensées équivaut à vivre de manière éthique : « Cette forme de justice, alors, n’est pas une partie de la vertu, mais la vertu toute entière, et son contraire, l’injustice, n’est pas non plus une partie du vice, mais le vice tout entier. »[21]

Par suite, la justice-égalité n’est qu’une justice partielle, ou particulière, car tout ce qui n’est pas équitable est - ou devrait être - nécessairement contraire à la loi, tandis que tout ce qui est contraire à la loi n’est pas nécessairement inéquitable. La justice entendue comme égalité porte le même nom que la justice entendue comme légalité, mais la première est donc en réalité partie de la seconde. Réciproquement, pour l’injustice, « tandis que l’injustice au sens partiel a rapport à l’honneur ou à l’argent ou à la sécurité (ou quel que soit le nom dans lequel nous pourrions englober tous ces avantages) et qu’elle a pour motif le plaisir provenant du gain, l’injustice prise dans sa totalité a rapport à toutes les choses sans exception qui rentrent dans la sphère d’action de l’homme vertueux. »[22]

Il apparaît que, pour Aristote, la Justice, universelle ou particulière, ne se comprend que dans le rapport à autrui. Si, en effet, la Justice est la vertu souveraine par laquelle l’homme accomplit sa finalité éthique, il est entendu que l’homme n’est envisagé que comme faisant partie d’une communauté politique. Or, « beaucoup de gens sont capables de pratiquer la vertu dans leurs affaires personnelles, mais dans celles qui, au contraire, intéressent les autres, ils en demeurent incapables. »[23] Aristote poursuit en examinant plus avant la justice particulière, celle qui renvoi à l’idée d’égalité.

La justice particulière se divise en deux, avec d’une part la justice distributive, « celle qui intervient dans la distribution des honneurs, ou des richesses, ou des autres avantages qui se répartissent entre les membres de la communauté politique » et, d’autre part, la justice corrective, « celle qui réalise la rectitude dans les transactions privées. »[24] La justice corrective pouvant elle-même consister soit en des transactions volontaires, « les actes tels qu’une vente, un achat, un prêt de consommation, une caution, un prêt à usage, un dépôt, une location », c’est-à-dire les actes consentis, soit en des transactions involontaires, c’est-à-dire des actes non-consentis. Parmi les actes non-consentis, il convient encore de distinguer ceux qui sont clandestins, « tels que vol, adultère, empoisonnement, prostitution, corruption d’esclave, assassinat par ruse, faux témoignage », de ceux qui sont violents, « tels que voies de fait, séquestration, meurtre, vol à main armée, mutilation, diffamation, outrage. »[25]

La justice comme moyen[modifier | modifier le code]

Aristote présente la justice comme un moyen. Selon lui, la justice fait intervenir au moins quatre termes : « Les personnes pour lesquelles elle se trouve en fait juste, et qui sont deux, et les choses dans lesquelles elle se manifeste, au nombre de deux également. »[26] Le juste se trouve ainsi entre ce qui est trop et ce qui est trop peu, et implique toujours déjà une distribution entre deux personnes.

Dans la plupart des cas, toutefois, la distribution n'est pas évidente, car « si, en effet, les personnes ne sont pas égales, elles n’auront pas des parts égales ; mais les contestations et les plaintes naissent quand, étant égales, les personnes possèdent ou se voient attribuer des parts non égales, ou quand, les personnes n’étant pas égales, leurs parts sont égales. »[27] La justesse de la distribution fait donc en quelque sorte intervenir l'idée de valeur relative, et cette idée que les parties prenantes puissent ne pas mériter le même traitement est au cœur de la distinction entre le juste distributif et le juste correctif.

Le juste distributif, d’une part, est la proportion dans la distribution des richesses, honneurs, et tout ce que la communauté politique octroie à ses membres ; autrement dit, chacun a le droit de recevoir en proportion de sa contribution à la communauté, quelle que soit la manière dont la communauté considérée évalue la mesure dans laquelle ses membres sont méritants. Réciproquement, l’injuste est ce qui est en dehors de la proportion : « L’injuste peut donc être soit le trop, soit le trop peu, et c’est bien là ce qui se produit effectivement, puisque celui qui commet une injustice a plus que sa part du bien distribué, et celui qui la subit moins que sa part. S’il s’agit du mal c’est l’inverse : car le mal moindre comparé au mal plus grand fait figure de bien, puisque le mal moindre est préférable au mal plus grand ; or ce qui est préférable est un bien, et ce qui est préféré davantage, un plus grand bien. »[28]

Le juste correctif, d’autre part, concerne les transactions privées, qu’elles soient volontaires ou involontaires. La différence d’avec le juste distributif réside donc en ce que la proportion que le juste correctif fait intervenir est arithmétique ; il n’est plus question de valeurs relatives, mais de gains et de pertes. Le problème provient de la nature arithmétique des transactions privées, qui ne tient pas compte des mérites des parties prenantes : « Peu importe, en effet, que ce soit un homme de bien qui ait dépouillé un malhonnête homme, ou un malhonnête homme un homme de bien, ou encore qu’un adultère ait été commis par un homme de bien ou par un malhonnête homme : la loi n’a égard qu’au caractère distinctif du tort causé, et traite les parties à égalité, se demandant seulement si l’une a commis, et l’autre subi, une injustice, ou si l’une a été l’auteur et l’autre la victime d’un dommage. »[29] La justice comme moyen va ici s’incarner dans la figure du juge qui va restaurer l’égalité : « Il est à cet égard comme d’une ligne divisée en deux segments inégaux : au segment le plus long le juge enlève cette partie qui excède la moitié de la ligne entière et l’ajoute au segment le plus court ; et quand le total a été divisé en deux moitiés c’est alors que les plaideurs déclarent qu’ils ont ce qui est proprement leur bien, c’est-à-dire quand ils ont reçu l’égal. Et l’égal est moyen entre ce qui est plus grand et ce qui est plus petit selon la proportion arithmétique. »[30]

Réciprocité et justice[modifier | modifier le code]

Aristote considère qu'il est problématique de soutenir que la réciprocité est justice. La raison en est que la réciprocité ignore les mérites des parties prenantes aussi bien que ce qui motive la cause du dommage. Il en résulte que réciprocité et justice corrective sont souvent en désaccord, ne serait-ce que parce qu'il serait injuste de punir également l'acte volontaire et l'acte involontaire par exemple. Aristote précise : « Mais dans les relations d’échanges, le juste sous sa forme de réciprocité est ce qui assure la cohésion des hommes entre eux, réciprocité toutefois basée sur une proportion et non sur une stricte égalité. »[31] Il existe donc une application proportionnelle du principe de réciprocité, et « c’est cette réciprocité-là qui fait subsister la cité : car les hommes cherchent soit à répondre au mal par le mal, faute de quoi ils se considèrent en état d’esclavage, soit à répondre au bien par le bien, − sans quoi aucun échange n’a lieu, alors que c’est pourtant l’échange qui fait la cohésion des citoyens. »[32] Dans cette optique, la réciprocité n’est pas nécessairement synonyme de justice, mais une réciprocité proportionnelle est juste au moins déjà parce qu’elle est au fondement de la communauté politique, qui n’est autre chose qu’une communauté d’intérêts, et la péréquation de besoins justement réciproques.

La justice politique[modifier | modifier le code]

Aristote définit la justice politique, sa préoccupation majeure, comme « cette forme du juste qui doit régner entre des gens associés en vue d’une existence qui se suffise à elle-même, associés supposés libres et égaux en droits, d’une égalité soit proportionnelle, soit arithmétique, de telle sorte que, pour ceux ne remplissant pas cette condition il n’y a pas dans leurs relations réciproques, justice politique proprement dite, mais seulement une sorte de justice prise en un sens métaphorique. »[33] La justice politique est donc la justice universelle de ceux dont les relations sont réglées par les lois ; elle peut être naturelle ou légale.

La justice politique naturelle désigne « celle qui a partout la même force et ne dépend pas de telle ou telle opinion »[34], tandis que la justice politique légale désigne « celle qui à l’origine peut être indifféremment ceci ou cela, mais qui une fois établie, s’impose. »[35] Il existe donc des lois naturelles, dont la validité est de toute éternité, en Grèce ou en Perse, et des lois artificielles, que les hommes ont dessiné pour se gouverner là où leur communauté est installée. Il en va de même pour les formes de gouvernements, qui changent d’une cité à l’autre, cependant qu’il n’y en a qu’une seule qui soit partout naturellement la meilleure.

Justice et volonté[modifier | modifier le code]

L’examen de la notion de Justice se conclut par la conjugaison avec la notion de volonté. La nature de la Justice ayant été définie, dans son acception universelle comme dans ses ramifications particulières, puis mise en relation avec l’idée de réciprocité et la question de la justice politique, Aristote souhaite distinguer les actes justes ou injustes volontaires des actes justes ou injustes involontaires. Sa thèse est la suivante : les actions justes ou injustes commises volontairement sont véritablement justes ou injustes ; au contraire, les actions involontaires justes ou injustes ne sont justes ou injustes que de manière accidentelle.

Est volontaire ce qui est accompli en connaissance de cause, et un acte volontaire peut être réfléchi ou irréfléchi, c’est-à-dire avoir été précédé d’une délibération ou non. Par suite il faut distinguer trois sortes d’actes dommageables : en premier lieu, l’acte dommageable résultant d’un acte involontaire ; celui résultant d’un acte volontaire mais qui n’est pas prémédité, auquel cas il s’agit d’une injustice commise par un homme qui n’est pas nécessairement lui-même ni injuste ni méchant ; et celui résultant d’un acte volontaire et qui est prémédité, auquel cas il s’agit d’une injustice commise par un homme qui est lui-même injuste et méchant.

Cette distinction finale a pour conséquence d’éclairer l’administration de la justice : « Des actions involontaires, enfin, les unes sont pardonnables, et les autres ne sont pas pardonnables. En effet, les fautes non seulement faites dans l’ignorance, mais qui encore sont dues à l’ignorance, sont pardonnables, tandis que celles qui ne sont pas dues à l’ignorance, mais qui, tout en étant faites dans l’ignorance, ont pour cause une passion qui n’est ni naturelle ni humaine, ne sont pas pardonnables. »[36]

De manière analogue, l’homme éthique est celui qui a pour habitude consciente d’être invariablement et volontairement juste dans son rapport à autrui.

Livre VI : les vertus spécifiquement intellectuelles[modifier | modifier le code]

Le livre VI de l'Éthique est consacré à l'étude de cinq vertus intellectuelles (ou « dianoétiques »), qui sont : l'art (τέχνη, technè en grec ancien), la science (ἐπιστήμη, épistémè), la prudence (φρόνησις, phronesis), la sagesse (σοφία, sophia) et l'intellect (νοῦς, noûs)[37].

Aristote évoque dans le livre VI (chapitre 13) le « syllogisme de l'action », qui est discuté par G. E. M. Anscombe dans L'Intention. Un syllogisme pratique ou syllogisme de l'action est un syllogisme dont la conclusion est une action, et non une conclusion seulement théorique[38]. Un exemple de syllogisme pratique est étudié par Aristote dans le livre VII (chapitre 5).

Livre VII : l'intempérance et le plaisir[modifier | modifier le code]

Livres VIII et IX : l'amitié[modifier | modifier le code]

Livre X : la vie contemplative[modifier | modifier le code]

Postérité[modifier | modifier le code]

Commentaires antiques et médiévaux[modifier | modifier le code]

L'Éthique à Nicomaque, avec les autres écrits connus d'Aristote largement diffusés dans l'empire chrétien d'orient, suscitant d'importants commentaires grecs d'Aspasios[réf. nécessaire], d'Héliodore[Lequel ?], d'Eustrate de Nicée et de Michel d'Éphèse[39],[40]. La pensée d'Aristote a ensuite été reprise par des philosophes arabo-musulmane, dont Averroès[41], puis traduite en Occident au XIIe siècle.

Thomas d'Aquin en a fait un commentaire au XIIIe siècle. Un autre commentaire très important est celui de Sylvester Maurus, au XVIIe siècle[42].

L'Éthique à Nicomaque a engendré l'une des principales branches de la philosophie, l'éthique (fondée conjointement avec Platon, les stoïciens et les épicuriens). Pour Pierre Pellegrin, « L'éthique, comme partie de la philosophie, est considérée par Aristote comme une science pratique – dont le résultat n'est pas extérieur à l'agent – [...] placée sous la dépendance de la politique »[43].

Économie[modifier | modifier le code]

L'Éthique à Nicomaque a inspiré la pensée économique médiévale, notamment l'école de Salamanque au XVIe siècle[44]. Mais aussi les classiques français[réf. nécessaire].

Aristote et son Éthique est une influence importante pour l'école autrichienne d'économie fondée par Carl Menger. Gilles Dostaler, spécialiste de cette école, écrit en parlant de Carl Menger que « C'est au Stagirite qu'il emprunte sa conception de la nature causale de tout processus, sa conviction en vertu de laquelle la connaissance doit saisir des essences derrière l'apparence phénoménale, comme celle de l'existence de lois exactes qui s'imposent en dépit de la liberté humaine »[45].

Phénoménologie[modifier | modifier le code]

Hannah Arendt, dans les deux premiers chapitres de Condition de l'homme moderne, commente la « praxis » aristotélicienne.

Éthique contemporaine de la vertu[modifier | modifier le code]

Vocabulaire[modifier | modifier le code]

  • Beau et bien : en Grec ancien, une expression revient souvent dans plusieurs textes, notamment ceux d'Aristote : « beau et bien » : kalos kagathos) : les deux notions sont intimement liées dans la culture grecque et il faut souvent entendre « bien » derrière « beau » et vice versa.

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Aristote livre ainsi sa propre vision de l'eudémonisme, de laquelle le plaisir n'est pas absent, ce que lui reprochera Sénèque dans son traité De vita beata.
  2. Dans la cosmologie d'Aristote, le monde sublunaire (avec la Terre au centre et ayant pour limite le cercle de l'orbite de la Lune) est soumis à la contingence (les événement qui s'y déroulent peuvent être autrement qu'ils ne sont). Dans le monde supralunaire (au-delà du cercle délimité par la Lune) au contraire, les mouvements des astres sont nécessaires (ils ne peuvent être autrement qu'ils ne sont).
  3. Pellegrin 2009, p. 41.
  4. Bodéüs 2004, p. 6-9.
  5. a, b, c et d Gobry 1995, p. 21.
  6. Gobry 1995, p. 22.
  7. Gobry 1995, p. 22-23.
  8. Bodéüs 2004, p. 7-14.
  9. Tricot 1990, p. 16.
  10. Aristote 1992, p. 36.
  11. Gomez-Muller 1992, p. 17.
  12. Gomez-Muller 1992, p. 18.
  13. Pellegrin 2009, p. 18.
  14. Aristote 1992, p. 45.
  15. Aristote 1992, p. 47.
  16. Pellegrin 2009, p. 18-19.
  17. Aristote 1992, p. 53.
  18. Aristote 1992, p. 105.
  19. 1129a
  20. 1129b
  21. 1130a
  22. 1130b
  23. 1129b
  24. 1131a
  25. 1131a
  26. 1131a
  27. 1131a
  28. 1131b
  29. 1132a
  30. 1132a
  31. 1132b
  32. 1133a
  33. 1134a
  34. 1134b
  35. 1134b
  36. 1136a
  37. Aristote 1992, p. 240.
  38. Pellegrin 2009, p. 44.
  39. Ces commentaires ont été édités par G. Heylbut et M. Hayduck à l'Académie de Berlin, entre 1889 et 1901.
  40. Tricot 1990, p. 17.
  41. Majid Fakhry (2001). Averroes: His Life, Works and Influence. (ISBN 1-85168-269-4)[réf. incomplète]
  42. Tricot 1990, p. 17.
  43. Pellegrin 2009, p. 42.
  44. Jean-Pierre Potier, « D'Aristote à Thomas d'Aquin : les grands thèmes », sur ses.ens-lyon.fr, (consulté le 7 mai 2017).
  45. Gilles Dostaler, « L'École autrichienne dans le panorama de la pensée économique : De sa naissance à la Deuxième Guerre mondiale », Cahiers d'économie Politique / Papers in Political Economy, vol. 2, no 51,‎ , p. 8-9 (lire en ligne).

Voir aussi[modifier | modifier le code]

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Bibliographie[modifier | modifier le code]

Éditions (ordre chronologique de parution originale)
Monographies
  • Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », (1re éd. 1963), 228 p. (ISBN 978-2130627753).
  • Jean-Yves Chateau (dir.), La vérité pratique : Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre VI, Paris, Vrin, coll. « Tradition de la pensée classique », , 376 p. (ISBN 978-2-7116-1298-7, notice BnF no FRBNF36165834).
  • Ivan Gobry, La Philosophie pratique d'Aristote, Lyon, Presses universitaires de Lyon, , 200 p. (ISBN 9782729705213). Document utilisé pour la rédaction de l’article
  • Guy Samama (dir.), Paul-Laurent Assoun, Jean-François Balaudé et al., Analyses & réflexions sur Aristote : Éthique à Nicomaque. Livres VIII et IX, Paris, Ellipses, coll. « Analyses & réflexions sur », , 192 p. (ISBN 9782729806514, notice BnF no FRBNF37692677).
  • Bénédicte Sère, Penser l'amitié au Moyen-Âge : Étude historique des commentaires sur les livres VIII et IX de l'Éthique à Nicomaque, Turnhout, Brepols, coll. « Bibliothèque d'histoire culturelle du Moyen Âge » (no 4), , 485 p. (ISBN 978-2-503-52467-2).
Articles
  • Iacopo Costa, « Le théologien et l'Éthique à Nicomaque. Sur les usages théologiques de la morale aristotélicienne au XIVe siècle », Médiévales, Presses universitaires de Vincennes, no 63 « Philosophies morales. L'éthique à la croisée des savoirs »,‎ .
  • Marie-Hélène Gauthier-Muzellec, « Du plaisir au jeu dans l'Éthique a Nicomaque : Une origine de la juste mesure », Philosophie, Éditions de Minuit, no 62,‎ , p. 38-62.
  • Howard Hair, « La définition aristotélicienne du bonheur : (Éthique à Nicomaque, I) », Revue de Métaphysique et de Morale, Presses universitaires de France, no 1 « Mémoire, histoire »,‎ , p. 33-57 (JSTOR 40902551).
  • J. B. Korolec, « Le Commentaire d'Averroès sur l'Éthique à Nicomaque », Bulletin de Philosophie Médiévale, Brepols, vol. 27,‎ , p. 124-127 (DOI 10.1484/J.BPM.3.332).
  • Bénédicte Sère, « De la vérité en amitié : Une phénoménologie médiévale du sentiment dans les commentaires de l'Éthique à Nicomaque (XIIIe – XVe siècles av. J.-C.) », Revue historique « 635 »,‎ (DOI 10.3917/rhis.054.0793).
Études générales sur Aristote

Articles connexes[modifier | modifier le code]

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