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A[modifier | modifier le code]

https://bmcr.brynmawr.edu/2002/2002.03.11/

https://journals.openedition.org/pallas/2873

https://www.jstor.org/stable/i24886441

Noms et épithètes[modifier | modifier le code]

Le nom Athéna[modifier | modifier le code]

Pallas[modifier | modifier le code]

Les épithètes/épiclèses[modifier | modifier le code]

https://www.academia.edu/9006607/The_Gods_of_Con_Fusion_Athena_Alea_Apollo_Maleatas_and_Athena_Aphaia

Origines[modifier | modifier le code]

Époque mycénienne[modifier | modifier le code]

tablette
images

Hypothèses sur les origines[modifier | modifier le code]

PO
Black Athéna
Hittite
IE (Durga)

Attributs et symboles[modifier | modifier le code]

Une déesse en armes[modifier | modifier le code]

L'égide et le gorgonion[modifier | modifier le code]

Le Palladion[modifier | modifier le code]

Les animaux[modifier | modifier le code]

Fonctions, pouvoirs et aspects[modifier | modifier le code]

protectrice de cités : NP, OCD, DDDB, EBR
guerre : NP, OCD, DDDB
éphébie et jeunes hommes (sphère masculine, héros) : NP, OCD, EBR
vie féminine, virginité : NP, OCD, DDDB
artisanat : NP, OCD, EBR
chevaux : NP, OCD
hygia : OCD, EBR
musique : EBR

Fondement = mètis OCD / civilisation Burkert

La protection de cités[modifier | modifier le code]

https://journals.openedition.org/pallas/2862

déesse des citadelles

La guerre[modifier | modifier le code]

Il peut sembler étrange que la déesse de la Sagesse naisse en armes et soit également la déesse du Combat. Pourtant, ses épiclèses le montrent : elle est Athéna Πρόμαχος / Prómakhos, celle qui combat au premier rang, ou encore Athéna Νίκη / Níkê, déesse de la Victoire — bien des représentations la montrent d'ailleurs tenant Nikê, personnification de la Victoire, dans la main, tout comme c'est le cas de Zeus.
L'Hymne homérique à Athéna indique ainsi :

« Je chanterai Pallas Athènaiè, puissante protectrice des villes, et qui s'occupe, avec Arès, des travaux guerriers, des villes saccagées, des clameurs et des mêlées. Elle protège les peuples qui vont au combat ou qui en reviennent. Salut, Déesse ! Donne-moi la bonne destinée et la félicité^[1]. »

Ce sont ses conseils qui guident les dieux lors de la Gigantomachie. Selon certaines traditions, c'est au cours de cet affrontement qu'elle tue elle-même le Géant Pallas dont elle utilisera la peau comme armure, et, parfois, orne ses épaules des ailes du géant vaincu. Ceci lui aurait valu son nom de « Pallas Athéna »^{[réf. nécessaire]}.

Il n'est pas anodin que les sages grecs aient revêtu Athéna d'attributs guerriers : la guerre est omniprésente dans le monde des cités grecques ; la sagesse implique que la cité soit protégée non seulement spirituellement, mais aussi physiquement^[2]. Athéna, par son côté guerrier représente davantage l'art de bien se protéger et de prévoir les combats à venir, que l'art du combat lui-même, incarné par Arès dans sa sauvagerie meurtrière. Athéna incarne l'aspect plus ordonné de la guerre, la guerre qui obéit à des règles, celle qui se fait en certains lieux, à certaines périodes, et entre les citoyens.

La protection des héros et des jeunes hommes[modifier | modifier le code]

Comme Hermès, son demi-frère, Athéna se charge souvent de protéger les héros. Elle et Héra sont les deux alliées de Jason et des Argonautes dans leur quête de la toison d'or relatée dans les épopées des Argonautiques (la plus ancienne conservée étant les Argonautiques d'Apollonios de Rhodes qui date du III^e siècle av. J.-C.). Athéna conseille les Argonautes par l'intermédiaire de la figure de proue de l'Argo.

Athéna aide également Persée à tuer Méduse, dont la tête coupée orne ensuite son égide. C'est elle qui conseille Cadmos, le fondateur de Thèbes, lui enjoignant de tuer le dragon puis de semer ses dents pour susciter une armée hors de terre. Elle indique à Bellérophon comment dompter Pégase. Athéna aide parfois Héraclès (Hercule) à accomplir ses douze travaux.

Dans le mythe de la guerre de Troie relaté par le Cycle troyen, Athéna fait partie des trois déesses qui convoitent la pomme d'or d'Éris (la Discorde), mais Pâris remet la pomme à Aphrodite lors de son jugement du mont Ida. Au cours de la guerre de Troie, Athéna prend parti pour les Achéens contre les Troyens. Elle protège tout particulièrement Diomède. Après la guerre, elle protège Ulysse, et surtout Télémaque sous les traits de Mentor. Elle apaise la colère des Érinyes et fait acquitter Oreste par l'Aréopage.

Rapports avec la sphère féminine[modifier | modifier le code]

ambivalents
traitre à son sexe ou protectrice des valeurs ?

Les techniques et les arts[modifier | modifier le code]

Athéna est une déesse civilisatrice. Athènes la vénère, entre autres, pour le don des techniques agricoles. C'est elle qui montre à Érichthonios comment fabriquer un char^[3], et à Danaos, à Rhodes, comment concevoir un navire à cinquante rames — son rôle est similaire dans la légende des Argonautes, c'est elle qui montre comment construire l'Argo. Elle est la protectrice des artisans et des travailleurs sous son épithète d'Ἐργάνη / Ergánê, « la travailleuse ». Tout ce qui est filé ou cousu est de son domaine, comme le montre par ailleurs la fable d'Arachné^[4].

La sagesse et la civilisation[modifier | modifier le code]

Pour autant qu'ils proposent une interprétation d'Athéna, presque tous les philosophes et allégoristes de l'Antiquité identifient la déesse à la Sagesse ou l'Intelligence personnifiée ; c'est le cas, entre autres, de Platon, Cornutus, Héraclide du Pont, Plutarque, Porphyre, Julien et Apulée^[5].

Cette assimilation est maintenue au Moyen Âge, notamment par Psellos, Tzétzès et Eustathe, ainsi qu'à la Renaissance, par des humanistes et des alchimistes comme Rabelais, de Vigenère^[6] et Maïer, ce dernier voyant en elle « la sagesse du magistère »^[7] ; enfin, plus récemment par Pernety et d'Hooghvorst^[8].

L'helléniste Félix Buffière base cette unanimité sur le texte même d'Homère : « Il est certain que l'auteur de l'Odyssée concevait déjà Athéna comme une sorte de personnage allégorique, la sagesse personnifiée. Cela est surtout frappant dans la Télémachie^[9] ».

Autres pouvoirs et fonctions[modifier | modifier le code]

Athéna Hygia
Athéna Hippia
épiclèses

Relations avec les autres divinités[modifier | modifier le code]

La fille de Zeus[modifier | modifier le code]

https://journals.openedition.org/pallas/2802

Une déesse vierge[modifier | modifier le code]

Athéna et Poséidon[modifier | modifier le code]

Syncrétismes[modifier | modifier le code]

Minerve

Images et iconographie[modifier | modifier le code]

Mythes et littérature[modifier | modifier le code]

Athéna et Athènes[modifier | modifier le code]

La déesse « poliade »[modifier | modifier le code]

L'Acropole[modifier | modifier le code]

Les Panathénées[modifier | modifier le code]

Autres cultes athéniens d'Athéna[modifier | modifier le code]

Les cultes d'Athéna hors d'Athènes[modifier | modifier le code]

panorama

Sparte[modifier | modifier le code]

Arcadie[modifier | modifier le code]

Ionie[modifier | modifier le code]

https://www.persee.fr/doc/ista_0000-0000_2021_act_1523_1_3928

Lindos[modifier | modifier le code]

Macédoine[modifier | modifier le code]

À l'époque hellénistique, Athéna Alkidemos, protectrice du peuple, était vénérée à Pella, en Macédoine. Une épithète macédonienne similaire d'Athéna était Alcis. Athéna Alkidemos avec la foudre et le bouclier (égide) était une représentation habituelle sur les tétradrachmes hellénistiques.

Antigone Gonatas (277-239). Tétradrachme à l'effigie de Pan et à l'Athéna Alkidemos de style archaïsant^{[N 1]}

P[modifier | modifier le code]

Poseidon is in origin a god of elemental, geological forces: life-giving springs, disastrous floods, chasms through which water flows or recedes, and tremors in the earth. Ultimately he ruled the vast and unpredictable sea, causing storms and tidal waves^[10] https://www.persee.fr/doc/ktema_0221-5896_2015_num_40_1_1479

https://www.persee.fr/doc/rbph_0035-0818_2006_num_84_1_6128_t1_0177_0000_3

https://www.cambridge.org/core/journals/classical-quarterly/article/abs/poseidons-festival-at-the-winter-solstice/FE35CA6A539B4B83EBF3BDDDBAA33E6F

https://www.persee.fr/doc/rea_0035-2004_2020_num_122_2_6967_t9_0592_0000_1

Jones, Nicholas F.. 2016. "Philochoros of Athens (328)" In Jacoby Online. Brill's New Jacoby, Part III, edited by Ian Worthington. Brill: Leiden. http://dx.doi.org.wikipedialibrary.idm.oclc.org/10.1163/1873-5363_bnj_a328

https://www.researchgate.net/publication/351988830_Cultes_marins_cultes_ioniens_en_mer_Noire

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Monnaie_-_Bronze,_Tium,_Bithynie,_Trajan_-_btv1b103162408_(2_of_2).jpg

Poséidon de Berytos et d'Ascalon[modifier | modifier le code]

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/artifact?name=Delos%2C+Koinon+of+the+Poseidoniasts&object=Building

https://books.openedition.org/editionscnrs/3929

https://thewanderingnative.com/2021/05/14/poseidon-earth-shaker-master-of-the-sea/

https://journals.openedition.org/syria/1931?lang=fr

https://bmcr.brynmawr.edu/2005/2005.02.45/

https://www.persee.fr/doc/antiq_0770-2817_2003_num_72_1_2517

VRAC[modifier | modifier le code]

Mallory, F. The Case Against Linguistic Palaeontology. Topoi 40, 273–284 (2021). https://doi.org/10.1007/s11245-020-09691-5
https://www.languagesoftheworld.info/bad-linguistics/are-indo-europeans-untraceable-a-response-to-jean-paul-demoule.html
https://journals.openedition.org/trivium/3419
https://journals.openedition.org/abstractairanica/50974

En tout état de cause il faut resituer ces textes dans leur contexte de réception, celui de la Grèce antique au moment de la formation des cités : ainsi selon J.-P. Vernant les mythes de souveraineté comme l’Épopée de la Création perdent leur fonction de glorification de la fonction monarchique lorsqu'ils inspirent les poètes et philosophes grecs^[11].

PARIS SCHOOL : puissance > personne ; relativisation anthropomorphisme ; panthéon structuraliste (modes d'action, complémentarités, oppositions) ; scepticisme sur études des origines

HELL[modifier | modifier le code]

Contours et définitions[modifier | modifier le code]

Chronologie[modifier | modifier le code]

« Hellénisme » et époque « hellénistique »[modifier | modifier le code]

https://bmcr.brynmawr.edu/2019/2019.08.51/

Sources[modifier | modifier le code]

La formation des royaumes hellénistiques[modifier | modifier le code]

Les conquêtes d'Alexandre et leurs conséquences[modifier | modifier le code]

Les guerres des Diadoques[modifier | modifier le code]

Le III^e siècle av. J.-C. : histoire politique et militaire[modifier | modifier le code]

haute époque hellénistique

La basse époque hellénistique : les conquêtes romaines[modifier | modifier le code]

L'expansion romaine dans le monde hellénistique[modifier | modifier le code]

La réorganisation politique du monde grec[modifier | modifier le code]

Expansion grecque et hellénisation[modifier | modifier le code]

https://reainfo.hypotheses.org/22531

Colonisation et diaspora grecques[modifier | modifier le code]

colonisation, diaspora
diffusion modèle de la cité grecque
au-delà : exploration, élargissement des horizons

La diffusion de la culture grecque[modifier | modifier le code]

hellénité : définitions, traits : phénomène culturel plus que politique/juridique
acculturation, hybridation, créolisation / motivations / mixités / pas de politique
Ai Khanoum
Egypte
Juda
Rome dont Veyne, gréco-romain, p. 211 et sq.

Structures et pratiques politiques et militaires[modifier | modifier le code]

Les rois et les royaumes hellénistiques[modifier | modifier le code]

https://books.openedition.org/pur/7357?lang=fr

chefs d’État
idéologie et rôle
reines et princes/princesses
entourage du roi
administration centrale et régionale

Les cités et les ligues grecques[modifier | modifier le code]

survivances, fondations
institutions
liens avec rois
koinon

La guerre et les armées hellénistiques[modifier | modifier le code]

Les structures politiques non-grecques[modifier | modifier le code]

structures en place : sanctuaires, notabilités locales

Les mondes hellénistiques[modifier | modifier le code]

La Grèce et la Macédoine[modifier | modifier le code]

L'empire séleucide[modifier | modifier le code]

L’Égypte lagide[modifier | modifier le code]

L'Anatolie[modifier | modifier le code]

Chypre[modifier | modifier le code]

La mer Noire[modifier | modifier le code]

L'Extrême-Orient hellénistique[modifier | modifier le code]

L'Italie et la Méditerranée Occidentale[modifier | modifier le code]

Aspects économiques et sociaux[modifier | modifier le code]

topo sur diversité

Peuplement et migrations[modifier | modifier le code]

Les évolutions démographiques du monde hellénistique sont caractérisées par un phénomène de développement urbain, avec la création de grandes capitales royales, la plus importante étant Alexandrie, et aussi la fondation de villes de différentes taille mise en œuvre par les rois à la suite de l'exemple d'Alexandre. Il faut cependant prendre avec des précautions l'impact de ces créations. D'abord parce que les textes antiques exagèrent manifestement le nombre et l'ampleur de ces créations, qui sont souvent faites à partir de villes existant déjà, ou ne sont dans bien des cas que des sortes de postes militaires qui ne franchissent pas forcément le stade urbain. Le nombre de personnes impliquées n'est pas forcément très important, puisque la fondation d'Antioche par Séleucos I^er se fait par l'installation de 5 300 Grecs et Macédoniens. Et aussi parce que les nouvelles cités sont peuplées par des migrants, donc par un transfert de populations d'une région vers une autre, parfois sur une longue distance quand il s'agit de Grecs s'installant un peu partout en Asie et Égypte au début de la période, mais aussi sur des distances plus courtes car un exode rural semble se produire en plusieurs endroits, notamment vers Alexandrie. Dans plusieurs cas ces migrations sont forcées, un texte évoquant le transfert de 100 000 Juifs de Palestine vers l’Égypte. De plus il y a aussi de nombreuses destructions de cités sur la période. Les prospections indiquent que certaines régions semblent voir leur population diminuer, en premier lieu en Grèce continentale à compter du III^e siècle av. J.-C., mettant fin à la tendance à la croissance qui durait depuis les derniers temps des siècles obscurs. Des régions rurales connaissent un essor, comme le Fayoum mis en valeur par les Lagides. Les fondations urbaines semblent souvent entraîner un essor de l'occupation des campagnes, afin d'augmenter la production agricole pour ces centres de consommation. En Bactriane et en Babylonie un essor démographique semble aussi se produire, mais il n'est pas dû à l'installation des royaumes grecs puisque dans les deux cas il a commencé avant^[12].

La basse période hellénistique voit des changements de tendance se produire. En Asie Mineure, Rhodes et Pergame se trouvent ainsi renforcées par les débuts de la conquête romaine et le déclin des grands royaumes hellénistiques, le traité d'Apamée leur permettant d'accroître leurs territoires. La période qui suit est une phase de relative indépendance et de prospérité pour beaucoup de cités d'Asie Mineure. L’explosion de violence contre les Romains et Italiens durant les guerres mithridatiques traduit sans doute un contexte social et économique très dégradé. Les guerres civiles romaines achèvent de laisser la région exsangue^[13]. La moitié sud de la Grèce continentale de cette période semble entamer un déclin qui est visible durant l'époque de l'empire romain. Ce phénomène est discuté^[14]. Il n'est du reste pas visible en Achaïe, région qui connaît au contraire un accroissement démographique durant la période hellénistique, que la domination romaine conforte, notamment en appuyant l'essor de la cité portuaire de Patras^[15].

Structures économiques[modifier | modifier le code]

Du point de vue économique, les territoires dominés par les royaumes hellénistiques sont très hétérogènes, conduisant à une grande diversité de situations. Dans le domaine agricole, les Grecs ont mis la main sur deux des régions les plus productives du monde antique, la vallée du Nil et la Basse Mésopotamie, et du point de vue de l'élevage sur de vastes zones de pâtures situées dans les steppes et les régions hautes de l'Asie occidentale. Les rois disposent de grands domaines agricoles, qu'ils peuvent faire exploiter directement par leurs esclaves et dépendants, céder ou bien concéder à des tenanciers, disposant d'une parcelle de terre (kléros) en échange d'un service militaire (clérouquie), ou encore attribuer en don (dôrea) les revenus d'une terre à des serviteurs de la couronne. Les élites et les temples disposent également de domaines agricoles importants. Les propriétés royales comprennent aussi des mines, des carrières et des forêts^[16].

L'aspect économique du pouvoir concerne également le prélèvement des richesses des individus et cités, par le biais de taxes, servant à financer l'armée, la cour, l'administration, également les dons faits à des serviteurs, et aux cités dans le cadre de l'évergétisme^[16]. Les rois incitent également au développement des productions, notamment par l'extension des domaines agricoles et l'introduction de nouvelles cultures, illustré en particulier par le développement du Fayoum dans l’Égypte lagide, documenté par une abondante documentation sur papyrus provenant des archives de Zénon de Caunos^[17].

Monnaie et banques[modifier | modifier le code]

La période hellénistique se distingue par une forte extension de l’utilisation de la monnaie, essentiellement de la monnaie d’argent pour les échanges importants^[18] et de bronze pour les achats quotidiens de faible valeur à l'échelle locale^[19]. La plupart des Diadoques, en effet, reprennent la monnaie d’argent mise en place par Alexandre (une monnaie d’argent reprenant le poids des monnaies athéniennes) et en font l’étalon monétaire du monde hellénistique. Ainsi, chaque souverain frappe sa monnaie mais elles possèdent toutes un poids identique et circulent assez aisément d’un territoire à l’autre sans qu'il y ait la contrainte d’un change. Cette ouverture facilite les échanges économiques entre les États. Cependant, cet indéniable développement de l'étalon attique et le processus d'unification monétaire qu'il permet doit être relativisé. Ainsi, la puissante cité commerciale qu'est Rhodes conserve son propre étalon (étalon « chiote »)^[18]. Les Lagides et les Attalides au II^e siècle av. J.-C. exigent pour leur part sur leur territoire l’usage exclusif de leur monnaie. Le change leur permet de faire d’importants bénéfices car leur monnaie est échangée à égalité (une pièce d’argent contre une pièce d’argent) alors qu'elle est d’un poids inférieur à l’étalon international de l’époque^[20].

Seuls les royaumes, les ligues et les cités les plus riches (Rhodes, Athènes, Thasos) frappent régulièrement, les autres le font de façon plus épisodique. Les motivations de ces frappes sont avant tout le financement de guerres et de constructions importantes. Pour les transactions courantes, les petites pièces en argent et en bronze, généralement issues de frappes locales avec des étalons très variés, sont les plus employées. Il semble y avoir une diffusion de l'usage de la monnaie durant la période, surtout autour de la zone méditerranéenne, puisqu'en Mésopotamie et en Iran on privilégie traditionnellement des moyens de transaction pesés et non comptés^[21].

Les activités bancaires se développent dans la continuité de la période précédente : les papyri d’Égypte attestent l'existence de systèmes de paiement élaborés, à savoir le giro, une forme de virement bancaire, et la lettre de change, et ce royaume avait vu le développement d'un réseau de banques complexes, publiques et privées^[22].

Échanges et économies urbaines[modifier | modifier le code]

Les échanges à longue distance concernent l'approvisionnement du monde égéen en céréales égyptiennes, le commerce du bétail et des esclaves provenant de la mer Noire, et les produits de luxe comme les épices et pierres précieuses venues du monde indien. Les principaux centres commerciaux développés durant la période sont Alexandrie, Rhodes, puis Pétra. Les villes sont d'une manière générale d'importants centres de consommation, et de production de biens de luxe. La tendance est probablement à la croissance des échanges à longue distance, comme l'illustre le fait qu'on connaît plus d'épaves de bateaux de cette période que des précédentes, également le développement des institutions bancaires et financières, et celui des installations portuaires (dont les phares)^[16]. L'élargissement du monde grec et de l'urbanisation ont manifestement joué un rôle moteur dans cet essor des échanges, mais il concerne avant tout certaines régions, surtout les grandes villes, et laisse de côté d'autres espaces plus isolés. La majorité de la population, paysanne, se repose comme durant la période précédente surtout sur l'autoconsommation complétée par des échanges au niveau local^[23].

Les centres principaux du commerce hellénistique se modifient considérablement tout au long de la période^[24]. Alexandrie est ainsi un énorme entrepôt pour les productions et l’artisanat égyptien, mais aussi la porte d’entrée pour les autres états du marché égyptien. Elle sert ainsi d’interface entre l’Égypte et le monde méditerranéen. Jusqu'en 168 av. J.-C., Rhodes est le principal port du commerce égéen et un important centre de redistribution du blé. Totalement indépendante politiquement, Rhodes n’hésite pas à défendre par les armes la liberté de commerce et de circulation maritime. Elle lutte ainsi contre la piraterie et, en 220 av. J.-C., déclenche même un conflit avec Byzance^[25].

C’est pour punir Rhodes de sa neutralité dans son conflit contre la Macédoine que Rome fait de Délos un port franc. Délos devient ainsi le principal centre de redistribution du commerce égéen et le principal marché aux esclaves de la région jusqu'à sa destruction par Mithridate en 88 av. J.-C. La Grèce continentale, après une brève renaissance dans les années qui suivent la conquête d’Alexandre, connaît une grave crise économique à l’exception du monde égéen. Les divers royaumes hellénistiques fabriquent eux-mêmes leurs produits nécessaires. La Grèce conserve d’importants besoins en céréales, dont les prix ne cessent de grimper après une baisse au début du III^e siècle, et n’exporte guère que du vin et de l’huile, dont les prix restent stables, et des produits de luxe qui assurent le maintien de l’artisanat en particulier à Athènes et Corinthe. Il s'ensuit une paupérisation croissante de la population (les salaires diminuent en Grèce tout au long de la période) accentuée par l’essor de l’esclavage du fait des guerres incessantes. Pour beaucoup d’hommes libres, il est difficile de trouver du travail. La seule solution est alors le mercenariat^[26].

Religion hellénistique[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Religion grecque antique et Religion hellénistique.

Concernant la religion, les institutions civiques jouent toujours un rôle moteur autour des cultes publics. Le développement d'un culte royal, l'apparition de divinités syncrétiques telles que Sarapis (amalgame d'Osiris et d'Apis vénéré par les Grecs d’Égypte puis ceux des régions voisines) et l'introduction de divinités orientales (Isis) ou leur assimilation aux divinités grecques renvoient aux caractéristiques principales de la période. Des divinités issues du fonds grecs voient aussi leur culte se développer, notamment Tyché, la Fortune. Les cultes à mystères et les associations religieuses connaissent également une grande vogue, ce qui est souvent tenu pour refléter une évolution vers des mentalités plus « individualistes », mais c'est loin d'être assuré^[27]^,^[28].

Culture, arts et vie intellectuelle[modifier | modifier le code]

La période et la civilisation « hellénistique », par opposition aux époques archaïque et classique, ont longtemps été supposées comme le résultat d'une perte de vitalité et de dynamisme culturels. Cette vision pessimiste a été battue en brèche, la période hellénistique étant au contraire très créative dans de nombreux domaines^[29].

L'hellénisme[modifier | modifier le code]

définition, variations

+ influence sur rome, "long âge hellénistique"

Langues et écritures[modifier | modifier le code]

hellenizein = parler grec

Éducation[modifier | modifier le code]

Sur les bases de l'époque classique (surtout athéniennes), le système scolaire se développe dans les cités hellénistiques. La formation de base dispensée aux enfants et adolescents, paideia, combine exercices physiques, enseignements artistiques, mathématiques, astronomiques et littéraires, reposant sur les ouvrages les plus renommés, qui ont acquis un statut de classique et forment la base de la culture grecque de référence, elle aussi nommée paideia, vue comme indispensable pour qui prétend à l'hellénité. L'éducation supérieure est également développée pour les élites^[30]. L'enseignement est désormais assumé en bonne partie par les institutions publiques, grâce à des financements mis en place par les évergètes, qui permettent un important développement du niveau élémentaire, pour les garçons, et aussi mais dans une bien moindre mesure pour les filles^[31]. Selon les estimations hautes, 20 à 30 % de la population des cités hellénistiques aurait été alphabétisée^[32].

Gymnase, sports et concours[modifier | modifier le code]

Centres intellectuels[modifier | modifier le code]

Du point de vue de la géographie intellectuelle, le début de l'époque hellénistique est marquée par la constitution d'un pôle majeur à Alexandrie, à l'initiative de Ptolémée I^er, autour du temple des Muses (Mouséion), qui accueille des savants et une collection massive d'ouvrages, la fameuse « bibliothèque d'Alexandrie »^[33]. Cela s'accompagne d'un important travail d'édition des textes, qui a notamment laissé les versions classiques de plusieurs ouvrages majeurs de la littérature grecque, au premier rang desquels figurent les épopées homériques^[34].

Littérature[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Littérature grecque hellénistique.

La création littéraire de l'époque est marquée par l’œuvre poétique de Théocrite et Callimaque, établis à Alexandrie, qui excellent dans l'épigramme et l'idylle. Un élève du second, Apollonios de Rhodes, a laissé une œuvre épique de premier ordre, les Argonautiques. Le théâtre est dominé par la « nouvelle comédie » athénienne de Ménandre, un des auteurs les plus lus durant l'Antiquité. Les historiens hellénistiques sont en revanche considérés très peu connus, en dehors de Polybe (voir plus bas)^[35]^,^[36].

Philosophie[modifier | modifier le code]

La philosophie est marquée par le développement de plusieurs courants nouveaux, souvent partis d'Athènes qui garde la primauté dans ce domaine. L'époque n'est plus tant à la réflexion sur la vie dans la cité comme c'était le cas durant l'époque classique, puisque le monde est dominé politiquement par des rois au statut quasi-divin, que sur la conduite morale et la manière de mieux vivre, notamment la recherche de l'ataraxie, l'« absence de troubles ». Le cynisme (avec notamment Diogène de Sinope) refuse radicalement l'implication politique. Le scepticisme met plus l'emphase sur le savoir et la vertu, tout comme l'épicurisme, qui doit son nom à Épicure (341-270), enseignant dans le « Jardin », qui recherche le bonheur par la satisfaction des seuls désirs basiques. Il devient une des philosophies majeures du monde antique. Le stoïcisme, développé par Zénon de Kition (336-262), généralement considéré comme son opposé, qui professe la compréhension et l'acceptation du monde naturel sans laisser ses sentiments l'emporter, devait être amené à avoir une influence encore plus grande à l'époque romaine^[37]^,^[38].

Arts[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Art hellénistique, Sculpture hellénistique et Peinture de la Grèce antique#La peinture hellénistique. IVe – Ier siècle.

La sculpture hellénistique repose en bonne partie sur la tradition classique finissante. Les sculpteurs sont employés par les royaumes et les cités, et peuvent exercer leurs talents dans une grande diversité de situations, comme l'illustrent les œuvres les plus connues de la période. La Victoire de Samothrace (v. 190 av. J.-C.) a un style baroque et témoigne d'une volonté de mise en scène dramatique. Le Faune Barberini (v. 230-200) témoigne du développement d'une statuaire plus fantaisiste, prisée par les élites dans un cadre privé. La Vénus de Milo (v. 100 av. J.-C.) est de style néoclassique, renvoyant aux modèles de Praxitèle^[39]. Les arts de la peinture et de la mosaïque hellénistique connaissent aussi un important développement, surtout connu par des copies d'époque romaine, notamment à Pompéi et Herculanum^[40] et par la céramique peinte hellénistique qui renouvelle son répertoire et parfois avec des couleurs très vives mais fragiles.

Faune Barberini. Copie d'après un original vers 200. Glyptothèque de Munich.
Victoire de Samothrace. Vers 200 / 175 ? Musée du Louvre.
Mariée et servantes. Vase funéraire^{[Note 1]}. Centuripe III^e – II^e siècle. H. 39 cm. Décor polychrome peint après cuisson. Met
Vénus de Milo. Fin du II^e siècle. Musée du Louvre.
Groupe du Laocoon. Atelier rhodien à Rome, vers 40 AEC. Musée Pio-Clementino.

Architecture[modifier | modifier le code]

L'architecture connaît également un développement important avec celui des cités grecques, qui se dotent de bâtiments caractéristiques de la culture hellénistique, et surtout des royaumes qui sont à l'origine des projets les plus ambitieux. S'il ne reste que des textes pour témoigner de la splendeur de l'Alexandrie hellénistique, en revanche le programme urbanistique et architectural de Pergame est bien connu, développé en prenant en compte le relief accidenté du site pour donner un aspect plus spectaculaire aux ensembles monumentaux^[41]. Le grand temple à ciel ouvert de Didymes témoigne d'une capacité d'innovation à partir de modèles traditionnels, et le gigantisme se retrouve dans les théâtres de l'époque, le grand autel de Pergame et aussi dans les merveilles du monde disparues, le Phare d'Alexandrie et le Colosse de Rhodes^[42].

Sciences et techniques[modifier | modifier le code]

Dans le domaine scientifique, l'astronomie grecque connaît son premier développement à la suite d'Aristarque de Samos et Hipparque de Nicée, Ératosthène de Cyrène est le premier à mesurer le méridien terrestre, et les Éléments d'Euclide sont amenés à devenir un ouvrage fondateur de la géométrie^[43]^,^[44].

Les ingénieurs ne sont pas en reste, la période hellénistique connaissant un développement important de la mécanique, mise en pratique pour la construction et l'art militaire, notamment la poliorcétique (l'art d'assiéger les villes). Archimède de Syracuse (287-212) est le principal inventeur de l'époque. Ces innovations devaient être reprises par les ingénieurs de l'empire romain^[45].

DIVINITES[modifier | modifier le code]

https://www.college-de-france.fr/chaire/vinciane-pirenne-delforge-religion-histoire-et-societe-dans-le-monde-grec-antique-chaire-statutaire

https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-03181034/

Nature and the Divine A Companion to Science, Technology, and Medicine in Ancient Greece and Rome (Wiley)

terminologie : dieux, dieux grecs
Polythéisme = définition
personne ou puissance ?
catégories : olympiens, chthoniens
panthéons
famille
autres divinités : daimones, héros, humains divinisés (rois et empereurs)
rapports entre hommes et dieux
iconographie

Les dieux et déesses de la Grèce antique sont des êtres immortels et surpuissants, généralement représentés sous forme humaine, auxquels les anciens Grecs adressent un culte, de manière à établir et entretenir une relation bénéfique avec eux. La religion grecque antique est un polythéisme, comprenant une foule de divinités, puisqu'il peut être considéré que, bien qu'on retrouve dans tout le monde grec des divinités portant le même nom, chaque lieu de culte est le sanctuaire d'une divinité singulière. Les récits poétiques, avant tout ceux de Homère et d'Hésiode, ont néanmoins contribué à donner une forme d'unité aux principales figures divines grecques.

Terminologie[modifier | modifier le code]

Historique[modifier | modifier le code]

origines
évolutions

Chaniotis, A., « Megatheism. The Search for the Almighty God and the Competition between Cults », dans Mitchell, S., van Nuffelen, P. (dir.), One God. Pagan Monotheism in the Roman Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 208-233

Monotheism, Henotheism, Megatheism: debating pre-Constantinian religious change

Origines[modifier | modifier le code]

Quoi qu'il en soit, on admet que la Grèce était peuplée durant l'âge du Bronze par d'autres populations que celles qui parlaient grec. Il est possible qu'une partie d'entre elles soient de langue indo-européenne, en revanche en Crète minoenne les indications plaident plutôt pour des langues sans parenté connue (ce qu'indique aussi l'étéocrétois d'époque archaïque)^[46]. La religion des textes mycéniens et de la Grèce antique renvoie en partie à des éléments indo-européens, visibles au moins dans la terminologie, comme l'indique le fait que Zeus est la variante grecque du « Ciel père » (*Dyeus Pater) indo-européen ou que des termes du vocabulaire religieux tels que hieros « sacré » renvoient aussi à cela. Les « proto-Grecs » arrivent sans doute aussi avec des mythes^[47] ; les mythes grecs occupent néanmoins une place limitée dans les comparaisons proposées par G. Dumézil entre les mythologies de peuples de langue indo-européenne, tout en ayant mis en avant quelques parallélismes précis^[48].

De fait, d'une manière générale la religion grecque se fond assez mal dans les reconstitutions proposées (et très discutées) d'une hypothétique religion indo-européenne « originelle », ce qui s'expliquerait par l'importance des influences égéennes pré-grecques, anatoliennes et proche-orientales : comme le constate W. Burkert, « la religion grecque n'est pas le fruit d'une origine unique^[49]. » Il est néanmoins difficile de savoir ce qui a survécu des religions des peuples implantés auparavant, notamment des traditions de la Crète minoenne, parce qu'elles sont trop mal connues, et il ne faut pas forcément surestimer leur poids^[50]. Les influences extérieures ne doivent pas non plus être surestimées, sans être pour autant négligées. Par ses différents aspects, le Zeus des périodes historiques se rapproche manifestement plus des dieux de l'Orage anatoliens et proche-orientaux que des dieux célestes des peuples de langues indo-européennes avec lesquels il partage un même nom^[51].

Les dieux mycéniens[modifier | modifier le code]

Les dieux dans les siècles obscurs[modifier | modifier le code]

Les dieux d'Homère et d'Hésiode[modifier | modifier le code]

les dieux d'Homère : Corinne Bonnet, Gabriella Pironti Les dieux d’Homère Polythéisme et poésie en Grèce ancienne
Homère : guide 154 + kearns in companion
Hésiode : OH Theology

Les époques archaïques et classique[modifier | modifier le code]

Les époques romaine et hellénistique[modifier | modifier le code]

La fin des cultes aux divinités grecques[modifier | modifier le code]

Les caractéristiques des divinités[modifier | modifier le code]

L'immortalité[modifier | modifier le code]

L'immortalité est la caractéristique première des dieux, au point qu'on les désigne couramment comme les Immortels (athanatoi)^[52]. Ils ne meurent pas, bien qu'ils ne soient pas éternels puisqu'ils ont une naissance : un dieu grec a donc un début, mais pas de fin. Cela les distingue évidemment des humains, mais également des héros qui sont des défunts^[53]^,^[54]. Ils sont immuablement dans la force de l'âge, la plupart d'entre eux naissant en pleine possession de leur puissance^[55]. C'est en conférant l'immortalité à Héraclès que Zeus fait de lui un dieu^[52]. La mort d'une divinité ne semble possible que dans un courant en marge de la religion courante, l'Orphisme, dont le récit central est celui du meurtre de Dionysos^[56].

La puissance et les pouvoirs[modifier | modifier le code]

La puissance (dynamis), la force supérieure des divinités, est une autre qualité divine, qui les place au-dessus des hommes. Elle est complexe à définir. Elle se voit surtout par les actions surnaturelles accomplies par les dieux lors de leurs diverses interactions avec les humains, qui confirment leur statut supérieur et font que ceux-ci recherchent leurs faveurs : récompenses et punitions divines, interférences dans l'ordre naturel des choses, miracles, visions, épiphanies, etc. Chaque divinité a sa propre puissance, absolue dans son champ de compétence, même si elle ne l'est pas en dehors^[57]^,^[58].

La puissance divine se caractérise aussi par un savoir et une clairvoyance qui dépassent celles des humains, s'étendant à la connaissance de l'avenir^[59], ainsi que par le fait qu'ils s'expriment dans une langue supérieure à celle des mortels, caractérisée notamment par l'emploi de mots plus corrects mais difficiles à comprendre pour les humains^[60].

Le corps et l'apparence[modifier | modifier le code]

L'anthropomorphisme, le fait que les dieux aient une apparence humaine, est une autre caractéristique importante des dieux grecs, qui certes ne les distingue pas des mortels au premier abord. Cela les rend donc potentiellement représentables par ceux-ci à leur image, notamment sous la forme de statues de culte. L'anthropomorphisme divin a cependant fait l'objet de critiques dans l'Antiquité, en particulier par Xénophane^[61].

Néanmoins le corps immortel et surpuissant des dieux est par essence différent de celui des humains : Homère parle de leur sang immortel, l'ichor, qui peut se déverser sans risquer d'entraîner leur mort, et du fait qu'ils ne consomment pas la nourriture des humains (le pain et le vin)^[62]^,^[63]. Dans les mythes, il est dit qu'ils ne peuvent pas se nourrir de mets éphémères, propres aux mortels, et consomment du nectar et de l'ambroisie, ainsi que la fumée des sacrifices^[64].

Il est en général considéré qu'ils sont plus grands que les humains et ont une beauté inégalable par ces derniers, même si certains d'entre eux sont caractérisés par leur laideur (Priape)^[65]. Mais bien souvent ils apparaissent comme des êtres invisibles, qui ne se présentent aux humains que de manière exceptionnelle^[66]. De leur corps divin irradie une splendeur qui fait qu'ils ne peuvent pas apparaître aux humains sous cette forme sous la peine de les frapper de stupeur ou, dans le cas de Zeus se présentant dans sa véritable splendeur à Sémélé, de leur infliger la mort. Aussi ils se métamorphosent pour leur apparaître sans les affecter : sous une forme d'essence humaine, sous une forme animale, ou encore sous la forme d'un élément (Zeus se métamorphosant en pluie d'or pour féconder Danaé)^[67].

La séparation entre l'humain et le divin[modifier | modifier le code]

Le fait que les contacts directs entre humains et divinités soient potentiellement limités renvoie à l'infranchissable barrière qui sépare leurs natures respectives. Les récits d'Hésiode (la Théogonie et Les Travaux et les Jours) abordent la différenciation entre les deux autour de la figure de Prométhée : humains et dieux se côtoyaient à l'origine, puis ils sont séparés à la suite de l'institution du sacrifice au dieu au cours de laquelle Prométhée dupe Zeus, après quoi ce dernier trompe une nouvelle (et dernière) fois le roi des dieux en dérobant le feu pour le donner aux humains. La revanche de Zeus intervient par la création de la première femme, Pandore, qui est vue comme une garantie que leur vie connaîtra toujours le malheur^[68].

La principale différence entre les humains et les divinités est le fait que les premiers sont voués au trépas, alors que les seconds sont immortels^[52]. Dans le discours mythologique, le statut divin, donc l'immortalité, n'est pas inaccessible pour des humains au destin exceptionnel. Zeus octroie l'immortalité à son fils Héraclès et à Asclépios, en les foudroyant ; Dionysos assure l'immortalité à sa mère Sémélé et à son épouse Ariane. Déméter tente de rendre le jeune Démophon immortel en le frottant avec de l'ambroisie et le soumettant à un feu ardent, mais son projet est interrompu par la mère de l'enfant^[69].

Dans les cultes, certains humains ont fait l'objet de vénération. Cette pratique se répand au IV^e siècle av. J.-C., et devient une des caractéristiques des cultes grecs des époques hellénistique et romaine. Elle concerne avant tout des monarques, d'abord les rois hellénistiques puis les empereurs romains, ainsi que des bienfaiteurs commémorés par une cité à laquelle ils ont rendu des services considérables. La question de savoir si ces personnages, en particulier les empereurs, sont réellement divinisés est débattue : leur culte est modelé sur celui des divinités olympiennes, mais ils semblent bien conserver un statut inférieur à celui d'une divinité « normale » sans pour autant être des humains « normaux » non plus^[70]^,^[71]^,^[72]^,^[73].

Divinités et autres êtres « supra-humains »[modifier | modifier le code]

Le statut des divinités s'éclaire non seulement par la comparaison avec celui des humains, mais aussi avec celui de figures qui ont un statut intermédiaire, « supra-humain » parce que dotés d'une puissance qui peut influencer la vie des humains, sans être pour autant considérés comme des divinités proprement dites : les daimones et les héros/héroïnes ; les abstractions divinisées peuvent aussi être rangées dans cette catégorie^[74].

Sfameni Gasparro, G., « Daimonic Power », dans Eidinow, E., Kindt, J. (dir.), The Oxford Handbook of Greek Ancient Religion, 2015, p. 413-427.

Différences avec les conceptions monothéistes[modifier | modifier le code]

Il est courant d'opposer la conception de la divinité en Grèce ancienne à celle du Dieu des religions monothéistes, en particulier le christianisme. Dans cette optique, les dieux grecs ne sont pas éternels, ce ne sont pas non plus des dieux créateurs, ils ne sont pas tout-puissants, et ne contrôlent pas (ou du moins pas complètement) le destin. Ces dieux ne sont pas présentés comme étant fondamentalement aimants envers les hommes, ils peuvent être des facteurs d'ordre comme de désordre, et n'ont pas un sens de la justice à toute épreuve. Dans les mythes en particulier, ils font souvent fi des conventions et des bonnes mœurs. Dans la religion courante, la différence entre dieux et hommes ne s'explique pas non plus par des critères moraux^[75]^,^[76].

L'identité des divinités : des figures complexes[modifier | modifier le code]

Les sources grecques antiques, qu'elles relèvent de la mythologie ou du culte, permettent de dégager des éléments caractéristiques des différentes divinités qui y apparaissent. Mais même s'ils les représentent avec des images concrètes et leur prêtent des fonctions bien définies, celles-ci ne suffisent jamais à les définir. Plusieurs auteurs antiques ont d'ailleurs reconnu leur incapacité à se figurer précisément ce que sont ces êtres invisibles et inaccessibles dont les actions sont bien souvent mystérieuses, Protagoras allant jusqu'à proclamer qu'il ne saurait dire s'ils existe ou pas et à quoi ils ressemblent^[77].

Les études modernes sur les dieux grecs sont en particulier confrontées au défi de concilier le général et le particulier. Une foule de divinités reçoit des cultes qui leur confèrent une spécificité, ce qui fait que les différentes manifestations d'une des grandes divinités olympiennes — distinguées par une épithète divine, ou épiclèse — peuvent être considérées comme des divinités à part entière, alors qu'en même temps la plupart de ces divinités sont identifiées par un même nom divin et des traits communs plus ou moins prononcés, diffusés notamment par la poésie et l'art, qui se retrouvent dans tout le monde grec. Les question de savoir si les divinités grecques sont à envisager comme des « personnes » ou des « puissances » fait débat. Quand il s'agit d'analyser les divinités grecques « individuelles », les études ont donc tendance à aborder leurs noms et épithètes, les mythes dans lesquelles elles apparaissent, les lieux et formes de leurs cultes, les images les représentant, à questionner leurs origines et l'unité derrière la diversité de leurs manifestations.

Les divinités grecques sont-elles des personnes ?[modifier | modifier le code]

Quand il s'agit de définir ce qui singularise une divinité grecques par rapport à une autre, l'approche traditionnelle les voit comme des personnes. W. Burkert considère que quatre facteurs au moins forgent pour chaque divinité une personnalité qui la distingue des autres : « (1) le culte local enraciné dans le temps et l'espace, avec son programme rituel et son atmosphère bien à lui, (2) le nom divin, (3) les mythes qu'on rapporte à propos de cet être ainsi nommé et (4) enfin l'iconographie, avant tout la statue de culte^[78]. » J. Bremmer reprend des critères similaires pour établir l'identité d'une divinité^[79].

L'école de Paris (structuraliste) a de son côté proposé une approche structuraliste des divinités, qui considère la « puissance » comme le fondement de leur identité. Cela revient à rejeter la notion de personnalité divine. Cette position a été développée par J.-P. Vernant : « Les dieux helléniques sont des Puissances, non des personnes. La pensée religieuse répond aux problèmes d'organisation et de classification des Puissances : elle distingue divers types de pouvoirs surnaturels, avec leur dynamique propre, leur mode d'action, leurs domaines, leurs limites ; elle en envisage le jeu complexe : hiérarchie, équilibre, opposition, complémentarité. Certes, le monde divin n'est pas composé de figures vagues et anonymes ; il fait place à des figures bien dessinées, dont chacune a son nom, son état-civil, ses attributs, ses aventures caractéristiques. Mais cela ne suffit pas à le constituer en sujets singuliers, en centres autonomes d'existence et d'action, en unités ontologiques, au sens que nous donnons au mot personne. Une puissance divine n'a pas réellement d'existence pour soi. Elle n'a d'être que par le réseau des relations qui l'unit au système divin dans son ensemble^[80]. » Cette approche insiste donc en particulier sur le fait que toute divinité fait partie d'un système et qu'elle ne peut être étudiée de manière isolée^[81], sans une prise en compte du contexte dans lequel elle est vénérée et des rapports qu'elle entretient avec les autres divinités avec lesquelles elle interagit (que ce soit dans le cadre d'un culte local ou d'un récit mythologique). Un élément important pour l'analyse des divinités grecques est alors leur polyvalence : il n'y a pas de répartition rigide des rôles, les manifestations d'une même divinité pouvant être multiples, sans pour autant les rendre interchangeables. Ainsi Aphrodite, qui est généralement présentée comme la divinité de l'amour et du mariage, a plutôt des aspects guerriers et politiques dans certaines de ses manifestations. Il convient alors de tenir compte en permanence à la fois de leur unité et de leur diversité^[82]^,^[83]^,^[84].

J. Bremmer considère que les deux approches ne s'excluent pas : « « puissance » et « personne » sont deux faces des dieux grecs qui pouvaient toutes les deux se manifester dans différents moments et dans différents contextes^[85]. »

Les noms et épithètes des divinités[modifier | modifier le code]

Article connexe : Épiclèse (Antiquité).

Les divinités grecques sont avant tout appelées par un nom générique qui, pour les plus importantes d'entre elles, est employé dans tout le monde grec : Zeus, Héra, Déméter, Apollon, etc. Il a souvent été tenté de retrouver l'étymologie et le sens fondamental de ces noms divins. Le nom de Zeus est expliqué par la philologie indo-européenne, qui le rapproche par exemple aux termes latins deus (dieu) et dies (jour). Mais les tentatives se sont pour la plupart avérées vaines^[86].

Dans les textes, les divinités sont plus précisément distinguées les uns des autres et individualisées par une épithète divine, l'épiclèse, qui est une clef essentielle pour comprendre le fonctionnement du polythéisme grec. Un même dieu, généralement un des grands dieux qui est vénéré en plusieurs endroits du monde grec, peut se présenter sous différents aspects, qui sont distingués par d'autres éléments d'identification, notamment une fonction (mais il y en a bien d'autres comme un rituel ou un autre nom divin) et un lieu (cité, localité ou sanctuaire)^[87]^,^[88]^,^[89].

Le premier élément reflète le fait que les dieux grecs se manifestent dans un domaine d'intervention spécifique^[90]^,^[85]. Parmi les dieux les plus pourvus en épiclèses, Zeus à Athènes peut être dit Soter quand il est sauveur, Polieus quand il protège la cité, Ktèsios quand il protège la propriété, etc.^[91] Son épouse Héra est vénérée à Stymphale sous ses aspects de Pais « jeune fille », Teleia « épouse » et Khéra « veuve »^[87].

Le second élément renvoie au localisme très prononcé dans la religion grecque : il y a un Zeus d'Olympie et un Zeus de Dodone, un Apollon de Délos et un Apollon Pythien de Delphes, etc.^[92]^,^[93]. La précision de la localité est également une manière d'établir une distinction quand un dieu se retrouve en plusieurs endroits avec une même épiclèse fonctionnelle, par exemple Poséidon Soter (« Sauveur ») du cap Sounion et celui d'Isthmia^[94].

En fin de compte, selon W. Burkert : « les épiclèses semblent faire voler en éclats les contours de chaque personnalité divine : la « Grande déesse » d’Éphèse, la cruelle Laphría de Patras et la déesse célébrée par les chœurs de jeunes filles à Brauron sont trois déesses clairement distinctes, mais toutes sont appelées « Artémis »^[95]. »

Les fonctions et pouvoirs des divinités[modifier | modifier le code]

Dans les études sur les divinités grecques, on identifie classiquement des « fonctions » que chacune d'entre elles remplit et qui définissent le fond de leur personnalité^[96] et des « pouvoirs » qu'elles exercent sur la nature et surtout sur les sociétés humaines^[97]. Formulé autrement, la pensée religieuse grecque « distingue divers types de pouvoirs surnaturels avec leur dynamique propre, leur mode d’action, leurs domaines et leurs limites^[98]. »

La mythologie (notamment la Théogonie d'Hésiode et l’Hymne homérique à Déméter) évoque une répartition des honneurs et charges (timai), qui se fait sous le contrôle de Zeus, et qui voit chacune des grandes divinités se voir attribuer un domaine de compétences précis^[99]. Les divinités sont aussi considérées comme étant à l'origine des savoirs et des sentiments liés à leurs fonctions qu'ont les humains : l'amour est inspiré par Aphrodite et Éros, la créativité artistique par Apollon et les Muses, les connaissances agricoles par Déméter, le savoir médical par les dieux guérisseurs, etc.^[100].

C'est donc un élément majeur de différenciation entre les divinités. Dans le culte, les Grecs s'adressent aux divinités en tenant compte de leur domaine de compétence^[101]. Comme vu plus haut, il est souvent indiqué par l'épiclèse. Ainsi Apollon Agyieus protège les rues, Zeus Herkéios protège le foyer, Athéna Hygeia protège la santé, etc.^[87] Même quand deux divinités semblent avoir une fonction semblable, elles se distinguent de manière à ce que leur domaine de compétence ne se chevauche pas : Arès représente l'aspect plus impulsif et violent de la guerre, tandis qu'Athéna représente son aspect intelligent et ordonné, voué à la défense de la cité^[102]

Les divinités masculines et les divinités féminines[modifier | modifier le code]

Les divinités peuvent aussi distinguées en fonction de leur genre, selon qu'il s'agit d'un dieu ou une déesse. Plusieurs études se sont en particulier attachées à savoir dans quelle mesure la féminité définissait les déesses. Selon N. Loraux, elles sont avant tout définies par leur statut divin : « une déesse n'est pas une femme. » De fait leurs attributs ne correspondent pas forcément à ce qui relève de la sphère féminine dans la société grecque : certes ce sont des déesses patronnent le mariage, la maternité et l'accouchement, mais d'autres sont liées à la politique et à la guerre, activités masculines par excellence. D'une manière générale les déesses semblent affranchies des contraintes qui pèsent sur les femmes grecques. Parmi les pistes avancées pour chercher une opposition masculin/féminin chez les divinités grecques, il a été relevé que les groupes de divinités (Charites, Heures, Moires) et les abstractions divinisées sont en général des déesses^[103]^,^[104]^,^[105].

Mais les tentatives d'isoler ce qui relèverait spécifiquement du féminin chez les divinités grecques n'ont pas été concluantes. Selon G. Pironti, plutôt que d'opposer les deux, il conviendrait d'analyser les relations et complémentarités entre dieux et déesses, par exemple par le biais des paires masculin-féminin ont pu être identifiées (Hestia et Hermès, Athéna et Arès, Athéna et Poséidon)^[106].

Les divinités des cultes[modifier | modifier le code]

Article connexe : Rites de la religion grecque antique.

L'aspect cultuel joue un grand rôle dans l'identité des divinités : la place qu'une divinité occupe dans le calendrier cultuel, les rituels pratiqués en son honneur, notamment les grandes festivités, et le sens qu'ils expriment dans l'édifice social, jouent un rôle crucial pour l'image qu'ont d'elles les fidèles^[107].

Si on approche les divinités grecques par le biais des cultes, elles sont extrêmement nombreuses. En effet même si elles portent souvent un nombre limité de noms qui se retrouvent dans tout le monde grec (Zeus, Athéna, Artémis, etc.), chaque divinité vénérée dans un sanctuaire peut être considérée comme un être à part^[90]^,^[108]^,^[98]. L'épiclèse est donc déterminante quand il s'agit de savoir de quelle manière honorer un dieu : les cultes de Zeus Lykaios, de Zeus Xénios et de Zeus Meilichios seront différents^[91].

Cela renvoie notamment au caractère local très prononcé de la religion grecque^[109] : une divinité dispose d'un sanctuaire où elle est honorée, suivant des rites spécifiques, ce culte étant parfois accompagné de mythes locaux et d'éléments iconographiques propres. Un citoyen continue à honorer les dieux de sa cité d'origine quand il est à l'étranger (c'est-à-dire une autre cité grecque ou un pays extérieur au monde grec), car ils font partie de son identité, tout en respectant les divinités locales, car elles sont puissantes au lieu où il se trouve^[110]. Il est donc courant d'étudier les cultes au niveau de la cité. Mais ils peuvent se décliner à différentes échelles, depuis ceux qui ont une nature domestique et familiale, qui expliquent la présence d'autels et la pratique de rites au sein du foyer, en passant par ceux concernant des subdivisions de la cité (tribus, villages, dèmes), jusqu'à ceux qui ont une portée plus large, ethnique, régionale ou panhellénique^[111].

Divers éléments singularisent une divinité dans le culte. D'abord son lieu de culte. Il assure un lien physique et matériel entre la divinité et les communautés humaines^[112]^,^[109]. Un sanctuaire repose au minimum sur la présence d'un espace sacré délimité (temenos) et d'un autel sacrificiel. Ils sont régis par des lois sacrées visant notamment à préserver leur pureté^[113]. S'y ajoutent dans bien des cas un temple (mais certaines divinités, comme Hermès, en ont rarement), avec la statue de la divinité, des espaces de banquet, des lieux d'hébergement pour les pèlerins, divers monuments offerts par des fidèles ainsi que des propriétés foncières qui génèrent des revenus. Les spécificités de certains cultes impliquent la présence d'installations particulières, comme les espaces dédiées aux malades dans les sanctuaires de divinités guérisseuses, des théâtres et des stades dans les sanctuaires où se déroulent des concours^[114]. La localisation d'un sanctuaire peut aussi être déterminée par la nature de sa divinité : les sanctuaires de Poséidon, d'Artémis et d'Héra sont généralement situés en dehors des espaces urbains ; les acropoles sont consacrées aux divinités protectrices des cités, les agoras aux divinités qui ont des aspects politiques^[115]^,^[116].

La religion grecque antique est souvent qualifiée de ritualiste, parce qu'elle accorde une grande importance à l'accomplissement des rites. Ceux-ci sont plutôt qualifiés par les anciens Grecs en fonction de leur caractère coutumier, traditionnel (ta nomizomena) ou du fait qu'ils sont hérités des ancêtres (ta patria). L'offrande est considérée comme l'acte le plus important, notamment le sacrifice sanglant d'un animal, mais elle peut prendre la forme d'une grande variété de dons (d'animaux, d'autres types de denrées, de liquides, d'encens, d'objets, de monuments, d'hymnes et de danses, etc.). La prière, qui formule la demande des fidèles, est également un acte essentiel. De temps à autres, des rites plus importants, voire spectaculaires, sont accomplis dans le cadre de fêtes religieuses, durant lesquelles se déroulent notamment des processions^[117].

Les actes rituels sont un élément singularisant chaque divinité. Le choix des offrandes sacrificielles (par exemple le type d'animal immolé, ou dans certains cas l'absence d'offrandes sanglantes) est souvent déterminé par la divinité à laquelle elles sont destinées^[118]^,^[119]. Il a souvent été proposé que les actes rituels diffèrent entre les divinités célestes (ouraniennes) et celles du monde souterrain (chthoniennes), mais cela semble infirmé^[120]^,^[121]^,^[122]. Les rites sacrificiels se déroulent suivant un calendrier cultuel spécifique à chaque sanctuaire et communauté, prévoyant le type d'offrande à faire, à quel moment et suivant quelles modalités^[123]. Certains rituels spécifiques donnent une originalité à une divinité : la présence d'un oracle, d'un lieu de guérison, de rites d'initiation, de concours.

Ces cultes locaux s'accompagnent par ailleurs de mythes locaux, qui relatent notamment les origines des sanctuaires et des pratiques qui s'y déroulent, qui sont en général connus par plusieurs sources éparses plutôt que par des récits cohérents ; c'est le cas du mythe relatant comment Athéna est devenue la patronne de la cité d'Athènes en s'imposant sur Poséidon^[124].

Comme évoqué plus haut, dans l'approche structuraliste de J.-P. Vernant et de l'école de Paris, l'étude d'une divinité locale ne peut se faire en la prenant de manière isolée, sans étudier ses rapports avec les autres divinités du panthéon local. Les traits spécifiques de chaque divinité ne peuvent ressortir clairement que par cette mise en contexte^[125]. Cette approche a eu une grande influence dans l'étude des cultes locaux, même si certains en ont souligné les limites, notamment sur sa capacité à prendre en compte les évolutions historiques dans la composition des panthéons et la répartition des pouvoirs divins^[126]^,^[127].

rites Sineux 158 + Brulé : choix des offrandes (calendrier, lois sacrées) ; prière ; culte et spécificités : chthoniens ? Déméter ? concours, oracles, initiations, guérison (mythes ?)

Burkert 173 / épiclèse

spécificités, fonctions : cœur du système polythéiste = voir pourquoi on se tourne vers les dieux

école de Paris : rapports au sein d'un panthéon local (Larson 3)

Les divinités des poètes[modifier | modifier le code]

Les images des divinités[modifier | modifier le code]

L'art permet aux fidèles de se familiariser avec les divinités et de se forger une image mentale de ceux-ci^[149]. Chaque divinité majeure est couramment représentée avec une apparence et des attributs (objets, plantes ou animaux) permettant son identification, qui les symbolisent et renvoient souvent à leurs fonctions : le foudre de Zeus, le trident de Poséidon, la chouette d'Athéna, la gerbe de céréales de Déméter, etc. Ce canon artistique se développe progressivement à partir de la fin de l'époque archaïque, de manière à distinguer les représentations des divinités et des humains, qui sont semblables en raison de l’anthropomorphisme divin^[150]. L'art est souvent vu comme un élément d'uniformisation des figures divines dans le monde grec antique, mais il peut aussi servir à en individualiser certaines par rapport à celles avec laquelle elles partagent un même nom panhellénique : Zeus Meilichios est souvent figuré sous la forme d'un serpent, Artémis d’Éphèse est représentée avec de multiples seins^[151].

La statue de culte est souvent considérée comme la forme de représentation divine par excellence. Elle sert à incarner la présence divine dans un sanctuaire, même si elle n'est pas indispensable au culte : elle fait l'objet de soins attentifs, il arrive qu'on s'adresse à elle, elle rattache la divinité à la communauté humaine qui la vénère^[152]. Certaines comme les statues colossales de Zeus d'Olympie et d'Athéna du Parthénon sont considérées comme des chefs-d'oeuvres et sont copiées. L'aspect de certaines est également repris sur des terres cuites et des monnaies qui servent à les diffuser^[153].

D'autres sculptures jouent aussi un rôle important dans la diffusion des images des principales divinités grecques, notamment celles décorant les temples ; c'est en particulier le cas des frises et métopes du Parthénon d'Athènes qui ont eu valeur de modèles. Les vases peints des époques archaïques et classiques sont également importants pour la diffusion des images divines. Elles peuvent y être représentées individuellement, mais sont souvent figurées en groupes, dans des scènes mythologiques comme des combats ou bien des réunions (notamment le mariage de Thétis et de Pélée)^[154].

Ces images ne sont jamais des portraits à proprement parler, qui seraient conçus comme une imitation de l'apparence des divinités. Une représentation divine n'est de toute manière pas forcément anthropomorphe : il existe des statues informes et des piliers hermaïques incarnant la présence divine sans faire le recours à une figure à l'aspect humain^[155].

STATUE DE CULTE : fonction
autres : vases peints, avec mythes
Bas-reliefs
monnaies
pas un portrait, et pas forcément anthropomorphe : https://journals.openedition.org/kernos/3978 : les Grecs eux-mêmes, puisant au riche vocabulaire de la statuaire ou de la peinture pour parler des représentations divines, n’en faisaient pas des eikones, des « portraits », mais des agalmata, des « statues-offrandes », des xoana, des « antiquités », des anathemata, des « dédicaces », etc. + Larson 8 RUD 56-57
représentations classiques
attributs

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:08.18a_Zeus_Meilichios.png

Olympian Gods at Home and Abroad : Companion Greek Art Wiley
chapitre manuel A Colin

Origines et syncrétismes[modifier | modifier le code]

La question de l'origine des dieux a souvent été posée, souvent par le biais de l'analyse de l'étymologie de leurs noms. Il est généralement impossible d'en tirer des conclusions solides fautes de sources remontant aux temps préhistoriques où ces évolutions se seraient produites. De ce fait cette quête des origines des dieux est souvent considérée comme vaine^[156]. Cela d'autant plus qu'elle ne dit pas quelle forme ni quelle fonction il prend dans la communauté où il arrive, ce qui peut être jugé comme plus digne d'intérêt, notamment dans l'école de Paris^[157] ; ainsi selon V. Pirenne-Delforge, « connaître l’origine d’un dieu ou d’un motif mythique – si tant est que ce soit possible – restera toujours secondaire, en terme de portée et de signification, par rapport à l’analyse fine des modalités de son appropriation et de son intégration dans la culture qui le reçoit^[158]. »

Quand l'origine d'un dieu grec est malgré tout interrogée, trois options sont généralement retenues : « indo-européenne », c'est-à-dire remontant au fond commun des peuples de langues indo-européennes, introduit en Grèce par les ancêtres des locuteurs des langues grecques ; « pré-hellénique », c'est-à-dire héritée des peuples occupant la Grèce avant la venue des locuteurs de langue grecque (notamment les Minoens) ; « orientale », c'est-à-dire influencée par les peuples d'Anatolie et du Proche-Orient^[159]^,^[160] ; mais la première semble jouer un rôle limité^[161], la seconde est très complexe si ce n'est impossible à étudier et n'a pas forcément joué un rôle important^[50], tandis que la dernière fait l'objet de nombreuses discussions^[162]^,^[163]^,^[164]. On en retient à tout le moins que les divinités grecques sont composites et diverses, produites par des évolutions complexes qui sont très mal connues. Selon R. Dowden, « les dieux grecs ont été rassemblés à partir de différentes sources à différentes époques et ont subi un renouvellement périodique à la lumière de nouvelles rencontres religieuses. Cela produit l'amalgame remarquablement varié et pourtant unifié affiché par les dieux grecs^[165]. » Par ses différents aspects, le Zeus des périodes historiques se rapproche manifestement plus des dieux de l'Orage anatoliens et proche-orientaux que des dieux célestes des peuples de langues indo-européennes avec lesquels il partage un même nom^[166].

Les évolutions se produisant à l'intérieur du monde grec ne sont pas évidentes à déceler pour les périodes anciennes. Les tablettes mycéniennes indiquent que plusieurs figures sont déjà présentes dans plusieurs régions du monde égéen à cette période, ce qui indique qu'elles y ont pris pied auparavant, mais elles donnent leur nom et n'en disent pas plus sur leurs fonctions ; on relève au moins des absents de marque, tels qu'Apollon. La recomposition du monde divin durant les âges obscurs est un processus qui échappe pour l'essentiel à la documentation : les noms de nombreux dieux restent, mais cela ne veut pas dire que leur fonction soit restée stable, tandis que d'autres dieux apparaissent, certains au moins étant introduits de l'extérieur (Aphrodite) et intégrés dans les panthéons grecs^[167]. On ne peut donc pas dire comment se sont constitués les différents cultes et panthéons locaux qui émergent au début de l'époque archaïque. On trouve néanmoins déjà les principales divinités panhelléniques dans les différentes parties du monde grec, ce qui tend à indiquer que ces cultes ne se sont pas simplement formés par la base locale^[168].

Aux époques historiques les évolutions sont plus faciles à tracer, par exemple à l'époque classique, quand certaines divinités originaires de Grèce voient leurs cultes se diffuser, notamment Pan, originaire d'Arcadie, et des divinités étrangères sont introduites, comme le thrace Bendis et la phrygienne Cybèle^[169]. À l'époque hellénistique le processus se poursuit, avec notamment la diffusion du culte de l'égyptienne Isis^[170]. Des processus d'identification et d'assimilation plus ou moins poussée de divinités locales par une divinité panhellénique sont également observables : la déesse crétoise Britomartis est à la fois considérée comme elle-même mais aussi comme une variante locale d'Artémis tout en préservant son nom ; il en va de même pour Orthia à Sparte ; en revanche les divinités Damia et Auxesia sont semblables à Déméter et Koré, mais pas assez pour être assimilées à ces dernières et préservent leur identité^[171]. Ces « fusions » de divinités se repèrent par les épiclèses : quand la divinité Aléa de Tégée est assimilée à Athéna, elle devient Athéna Aléa^[90].

Étant donné que ces racines supposées remontent à des temps préhistoriques, il est impossible de tirer tout cela au claire.

Aux époques historiques,

variabilité (Kearns 284)

L'articulation entre l'unité et la diversité[modifier | modifier le code]

Quelles qu'en soient les raisons, la multiplicité des aspects que peuvent prendre les divinités grecques peut entraîner une impression de complexité potentiellement insurmontable, rendant selon certains illusoires les tentatives de trouver une unité, mais il est possible de retrouver un « noyau » indiqué avant tout par le nom divin^[108]. Selon J. Rudhardt, en analysant tous les dieux du panthéon, « nous verrions la personnalité de chacun d'eux se dédoubler, s'éparpiller en plusieurs divinités aux épithètes, aux localisations, aux fonctions différentes et conserver pourtant au-delà de tous ces aspects une insaisissable unité, dont témoigne la permanence de leur nom^[172]. »

Même le fait de considérer les divinités comme des « personnes », à l'image de l'approche de W. Burkert, ne revient à nier leur aspect pluriel et les enchevêtrements des traditions qui donnent une impression générale d'« un monde divin polythéiste chaotique »^[173]. Se dessine principalement une opposition binaire, révélant deux conceptions : « d'un côté, l'idée, l'archétype, le dieu passe-partout de la vulgate mythologique, ce que la systématique des sciences naturelles appelle le genre, de l'autre, le dieu « concret », indigène, topique, répondant aux exigences de diversification, de précision, du culte, l’espèce » (P. Brulé)^[174]. On distingue couramment les figures « panhelléniques », les dieux qui se retrouvent dans de nombreux endroits du monde grec (repérés par le premier nom divin), et leurs multiples déclinaisons locales (singularisées par des épiclèses), y compris au sein d'un même territoire civique^[175]^,^[176]^,^[177]. S'est progressivement affirmée l'idée qu'une personnalité divine doit s'étudier avant tout dans un contexte local, plutôt qu'à partir de la figure panhellénique de référence, étant donné que chaque variante locale d'une divinité panhellénique a sa propre identité^[178]^,^[111].

Mais cela n'a pas effacé les tentatives de concilier les différentes variantes et approches des divinités. Il a ainsi pu être souligné qu'il ne faut pas forcément opposer les dieux du culte et les dieux des poètes et artistes, mais plutôt chercher à les étudier conjointement^[179]. Il en va de même pour les niveaux local et panhellénique : selon E. Kearns, « ces deux tendances se contrebalançaient, de sorte que la vision des dieux et la pratique religieuse avaient toujours une dimension locale et une panhellénique^[180]. » L'idée de grande diversité des panthéons locaux peut être nuancée, puisqu'on y retrouve souvent les mêmes divinités^[181]. Chaque figure divine « remplit des rôles de prédilection » et il y aurait bien « quelque chose de stable » derrière ses différentes manifestations locales^[177].

Il a pu être tenté de retrouver un « noyau » indiqué avant tout par le nom divin^[108] et la nature fondamentale d'une divinité d'où découleraient ses différents aspects : le pouvoir de souveraineté paraît au fondement de la puissance de Zeus^[182] ; pour Athéna, ce serait la metis, l'intelligence rusée^[183] ; pour Artémis, il pourrait s'agir de son lien avec les transitions et les marges transitionnelles (d'où découlerait sa tendance à être associée à la fois aux espaces sauvages et aux rites de passage)^[184].

Parmi les éléments unificateurs, il est courant de citer les poèmes d'Hésiode et d'Homère, qui procèdent à une mise en ordre du monde divin qui s'est ensuite diffusée, y compris par l'art^[185]^,^[186]. D'autres facteurs unificateurs sont à l’œuvre, comme les grands sanctuaires panhelléniques et leurs fêtes religieuses^[187] et l'assimilation d'une divinité d'un culte local à une figure du panthéon panhellénique^[171].

Il est en tout cas généralement reconnu que les anciens Grecs eux-mêmes percevaient bien une forme d'unité derrière la pluralité des déclinaisons d'une des principales figures du panthéon panhellénique. quelques textes indiquent qu'ils constataient les ambiguïtés entre l'unité et la diversité des divinités, sans choisir entre les deux, ce type d'inconsistance étant courant dans les polythéismes antiques^[188]^,^[189]. De fait ces questionnements renvoient à des problématiques plus générales sur l'unité et la diversité de la religion (ou des religions) dans le monde grec antique. Selon V. Pirenne-Delforge, malgré leur diversité les traditions religieuses des anciens Grecs avaient « une sorte d'« air de famille » », et tout cela atteste du fait que « la tension entre le général et le particulier est inhérente au système polythéiste »^[190].

F. Graf propose la comparaison avec la situation linguistique du monde grec antique : « les Grecs eux-mêmes étaient convaincus d'une unité sous-jacente fondée, selon les mots célèbres d'Hérodote, par Hésiode et Homère, comme ils étaient convaincus d'une unité linguistique fondamentale de la grécité malgré les nombreux dialectes locaux - la dialectique d'une langue hellénique commune et de ses multiples expressions dialectales pourrait bien être un modèle utile pour comprendre la tension entre la religion panhellénique et la religion locale^[191]. »

« Le panthéon panhellénique bien connu par les poètes n'en est qu'un parmi tant d'autres. Chaque cité, chaque localité, avait son propre groupe de divinités connu non par des textes comme ceux d'Homère et d'Hésiode, mais par des rituels. Bien sûr, chaque panthéon local avait un degré de chevauchement avec l'équivalent littéraire panhellénique, et il est raisonnable de supposer que le groupe de culte local et les représentations littéraires partagées des dieux auront eu une influence sur la formation des conceptions de la divinité. Mais il y avait des divergences, apparentes à différents niveaux^[192]. » ; elle ajoute que

Les principales divinités du monde grec[modifier | modifier le code]

Zeus[modifier | modifier le code]

Héra[modifier | modifier le code]

https://www.jstor.org/stable/3814526

Poséidon[modifier | modifier le code]

https://www.persee.fr/doc/ktema_0221-5896_2015_num_40_1_1479

https://www.persee.fr/doc/rbph_0035-0818_2006_num_84_1_6128_t1_0177_0000_3

https://www.cambridge.org/core/journals/classical-quarterly/article/abs/poseidons-festival-at-the-winter-solstice/FE35CA6A539B4B83EBF3BDDDBAA33E6F

Fonctions
- dieu des mers (et des eaux)
- dieu des tremblements de terre (eaux souterraines)
- dieu des chevaux
- autres aspects : aspect social, fertilité, souverain
- dieu déchu ? https://bmcr.brynmawr.edu/2012/2012.07.28/
- dieu des forces naturelles/élémentales ?

Sanctuaires et aspects locaux
- Mycale et Panionion
- Corinthe et Isthmia
- Sparte
- Messénie et le cap Ténare
- Athènes et le cap Sounion
- Arcadie
- Trézène et Calaurie
- Poséidon de Berytos

Hadès[modifier | modifier le code]

Déméter et Koré[modifier | modifier le code]

Athéna[modifier | modifier le code]

Aphrodite[modifier | modifier le code]

Apollon[modifier | modifier le code]

Artémis[modifier | modifier le code]

Dionysos[modifier | modifier le code]

Hestia[modifier | modifier le code]

Asclépios[modifier | modifier le code]

https://olh.openlibhums.org/article/id/4415/

https://www.persee.fr/doc/ista_0000-0000_2021_act_1523_1_3926

LIMC II/1 863-897 et II/2 631-669

Héraclès[modifier | modifier le code]

Autres divinités majeures[modifier | modifier le code]

Autres types de divinités[modifier | modifier le code]

Les divinités de la nature[modifier | modifier le code]

Larson in Ogden 2009

Les abstractions divinisées[modifier | modifier le code]

Stafford in Ogden 2009

Les divinités nouvelles et étrangères[modifier | modifier le code]

PARKER 273

Le polythéisme est un système ouvert : il ne nie pas l'existence des divinités étrangères, ou du moins extérieures à la cité, et ne dénonce pas leurs cultes comme erronés. Les Grecs constatent certes que les autres peuples ont leurs propres règles et usages religieux, ils les observent souvent avec curiosité, mais sans les dénoncer et ils considèrent qu'en fin de compte tous les peuples, eux compris, s'adressent aux mêmes dieux^[193]. Cela crée une certaine prédisposition à l'éclectisme et à l'assimilation : quand ils sont confrontés à une divinité inconnue vénérée par un peuple étranger, l'attitude la plus courante des anciens Grecs est de l'identifier à une de leurs divinités, et dans certains cas d'adopter son culte^[194]^,^[110].

Cette possibilité d'introduction de nouveaux dieux, d'origine grecque ou non, dans une cité, indique la capacité d'évolution de la religion civique, qui n'est pas figée. Elle répond aussi à des attentes religieuses, renvoie à des connexions établies entre les régions impliquées, des processus de transferts culturels, aussi d'hybridation puisque les divinités non-grecques sont généralement hellénisées, en particulier dans leurs représentations, tout en gardant des éléments qui font que leur origine persiste dans l'esprit des fidèles^[195]. Mais selon J. Rudhardt le phénomène est limité et relève de l'exceptionnel : l'importation d'un culte étranger dans une cité semble souvent difficile, on ne cherche pas non plus à exporter des cultes vers d'autres régions et encore moins à les imposer^[196].

Enfin les Grecs antiques ont accueilli à plusieurs reprises des divinités non-Grecques, que ce soit dans un culte officiel, civique, ou en dehors, au sein des associations cultuelles : Adonis le dieu mourant venu de Syrie, la déesse-mère phrygienne, Méter/Cybèle, la déesse thrace Bendis, et aux époques hellénistique et romaine les dieux égyptiens Ammon (assimilé à Zeus), Isis et Sarapis (un aspect d'Osiris hellénisé)^[197]^,^[171].

+ réflexions sur le caractère étranger, exotique, du point de vue grec ; Dionysos étranger mais déjà chez Mycéniens

Pan et un lièvre, monnaie de Zankle-Messine, 420-413 av. J.-C. Altes Museum, Berlin.
Éros drapé, figurine en terre cuite de Myrina, seconde moitié du I^er siècle av. J.-C. Musée du Louvre.
Héraclès au repos, amphore du Peintre d'Andokidès, v. 520 av. J.-C. Staatliche Antikensammlungen de Munich.
Cybèle sur un trône, naïskos du IV^e siècle av. J.-C. Musée de l'Agora antique d'Athènes.

Les groupes de divinités[modifier | modifier le code]

les divinités par 2, 3 ou plus
les 12

Évolutions et développements historiques[modifier | modifier le code]

Lorsqu'elles apparaissent dans la documentation écrites, les divinités (avec leur cultes, leurs mythes, leurs images) sont le fruit d'évolutions qui sont difficiles voire impossibles à déceler. Elles connaissent par la suite des évolutions plus ou moins marquées, notamment par le biais de transferts culturels et de syncrétismes ou assimilations. Cela reflète au moins le fait que le polythéisme est un système ouvert, qui connaît des changements et des innovations. De ce fait, les divinités grecques sont composites et diverses, produites par des évolutions complexes qui sont difficiles à percevoir donc mal connues. Selon K. Dowden, « les dieux grecs ont été rassemblés à partir de différentes sources à différentes époques et ont subi un renouvellement périodique à la lumière de nouvelles rencontres religieuses. Cela produit l'amalgame remarquablement varié et pourtant unifié affiché par les dieux grecs^[198]. »

Origines[modifier | modifier le code]

La question de l'origine des dieux a souvent été posée, souvent par le biais de l'analyse de l'étymologie de leurs noms. Il est généralement impossible d'en tirer des conclusions solides fautes de sources remontant aux temps préhistoriques où ces évolutions se seraient produites. De ce fait cette quête des origines des dieux est souvent considérée comme vaine^[199]. Cela d'autant plus qu'elle ne dit pas quelle forme ni quelle fonction il prend dans la communauté où il arrive, ce qui peut être jugé comme plus digne d'intérêt, notamment dans l'approche structuraliste^[157]. Selon V. Pirenne-Delforge, « connaître l’origine d’un dieu ou d’un motif mythique – si tant est que ce soit possible – restera toujours secondaire, en terme de portée et de signification, par rapport à l’analyse fine des modalités de son appropriation et de son intégration dans la culture qui le reçoit^[200]. »

Quand l'origine d'un dieu grec est malgré tout interrogée, trois options sont généralement retenues, qui peuvent être analysées par le biais du comparatisme religieux et font l'objet de débats^[159]^,^[201] :

« indo-européenne », c'est-à-dire remontant au fond commun des peuples de langues indo-européennes, introduit en Grèce par les ancêtres des locuteurs des langues grecques, dont l'importance fait l'objet d'appréciations diverses^[202]^,^[203] ;
« pré-hellénique », c'est-à-dire héritée des peuples occupant la Grèce avant la venue des locuteurs de langue grecque (notamment les Minoens), très complexe si ce n'est impossible à étudier et qui n'a pas forcément joué un rôle important^[50] ;
« orientale », c'est-à-dire influencée par les peuples d'Anatolie et du Proche-Orient, qui fait elle aussi l'objet de nombreuses discussions, est plus visible dans les mythes que dans le culte^[162]^,^[204]^,^[205].

Principaux développements historiques[modifier | modifier le code]

Les évolutions se produisant à l'intérieur du monde grec ne sont pas évidentes à déceler pour les périodes les plus anciennes. Les tablettes mycéniennes indiquent que plusieurs figures sont déjà présentes dans plusieurs régions du monde égéen à cette période, ce qui indique qu'elles y ont pris pied auparavant, notamment Poséidon, Zeus, Héra, Artémis, Hermès et Arès, mais elles donnent leur nom et n'en disent pas plus sur leurs fonctions ; on relève au moins des absents de marque, tels qu'Apollon, Aphrodite et Déméter, et à l'opposé la présence de divinités qui ne sont pas attestées par la suite^[206].

La recomposition du monde divin durant les âges obscurs, donc avant que les récits d'Homère et Hésiode et l'iconographie donnent une image plus précise de leur individualité autour de 700 av. J.-C., est un processus qui échappe pour l'essentiel à la documentation : les noms de nombreux dieux restent, mais cela ne veut pas dire que leur fonction soit restée stable, tandis que d'autres dieux apparaissent, certains au moins étant introduits de l'extérieur (Aphrodite) et intégrés dans les panthéons grecs^[207]. Restent les suppositions pour déterminer comment les Grecs en étaient arrivés là : selon une approche chaque divinité majeure se serait fragmentée en variantes gardant le même nom en réponse aux besoins religieux de chaque groupe local ; selon un autre point de vue, les divinités majeures ont absorbé les divinités de moindre importance, en leur donnant leur nom, sans pour autant éteindre leur individualité^[181].

Aux époques historiques les évolutions sont plus faciles à tracer, par exemple à l'époque classique, quand certaines divinités originaires de Grèce voient leurs cultes se diffuser, notamment Pan, originaire d'Arcadie, et des divinités étrangères sont introduites, comme le thrace Bendis et la phrygienne Cybèle^[169]. ASCLEPIOS

À l'époque hellénistique et romaine d'autres changements sont perceptibles : multiplication des cultes des abstractions divinisées^[208], nouvelles introductions de cultes étrangers, en particulier depuis l’Égypte et le Proche-Orient, notamment la diffusion du culte de l'égyptienne Isis^[209], aussi l'émergence de nouveaux cultes sans apport extérieur, comme celui de Glycon développé en Anatolie par Alexandre d'Abonuteichos^[210].

Syncrétismes et fusions[modifier | modifier le code]

Des processus d'identification et d'assimilation plus ou moins poussée de divinités locales par une divinité panhellénique partageant des traits communs sont également observables : la déesse crétoise Britomartis est à la fois considérée comme elle-même mais aussi comme une variante locale d'Artémis tout en préservant son nom ; il en va de même pour Orthia à Sparte ; en revanche les divinités Damia et Auxesia sont semblables à Déméter et Koré, mais pas assez pour être assimilées à ces dernières et préservent leur identité^[171]. Ces « fusions » de divinités se repèrent par les épiclèses : quand la divinité Aléa de Tégée est assimilée à Athéna, elle devient Athéna Aléa^[90]. Cet aspect des divinités a pu être analysé comme régi par une sorte de « compétition » entre celles dont les champs de compétences sont voisins : certaines divinités verraient leur rayon d'action limité par d'autres, des divinités « expansionnistes » qui tendent à les reléguer au second plan ou à les assimiler^[211].

L'introduction de nouvelles divinités[modifier | modifier le code]

L'introduction de nouvelles divinités, d'origine grecque ou non, est un autre révélateur de la capacité d'évolution de la religion civique. Le processus favorise les nouveaux aspects/épithètes de divinités grecques déjà connues : plutôt que d'introduire le culte d'une divinité dont presque personne n'a entendu parler, il est plus facile pour une cité d'adopter celui d'un des aspects du dieu panhellénique Poséidon, appelé Asphaleios, populaire dans le monde grec en tant que protecteur face aux séismes, à plus forte raison si elle vient de subir une telle catastrophe (souvent vue comme l'expression de la colère de ce dieu). De fait l'adoption d'un nouveau culte est souvent vue comme la conséquence d'une décision divine et à la nécessité de s'attacher les faveurs d'une divinité en particulier. Parfois elle en fait expressément la demande par le biais d'un rêve, en tout cas un oracle est généralement requis pour s'assurer de la sanction divine pour l'introduction d'un nouveau culte. En pratique, il faut souvent l'accord des institutions locales pour implanter un nouveau culte, notamment pour ceux créés par des étrangers résidant dans la cité. Si le culte se voit octroyer des prêtres par les institutions et intègre le calendrier local, il acquiert un caractère officiel^[212]. En raison du caractère très traditionaliste de la religion civique, quand un nouveau culte est mis en place, il est souvent présenté comme le rétablissement d'un culte oublié, renouvelé à la suite d'une demande divine et suivant les modalités indiquées par des dieux ou héros, et non comme une innovation sans lien avec la tradition^[213]. Les initiatives privées semblent jouer un rôle important dans la diffusion des cultes qui se répandent le plus à l'époque hellénistique, ceux d'Asclépios et d'Isis et Sérapis, et semblent moins dépendre de l'accord des autorités^[214].

L'adoption de divinités non grecques[modifier | modifier le code]

Le cas de l'intégration de divinités d'origine non-grecque a en particulier été étudié : les anciens Grecs ne nient pas l'existence des divinités étrangères, ou du moins extérieures à la cité, et ne dénoncent pas leurs cultes comme erronés. Ils constatent certes que les autres peuples ont leurs propres règles et usages religieux, ils les observent souvent avec curiosité, mais sans les dénoncer et ils considèrent qu'en fin de compte tous les peuples, eux compris, s'adressent aux mêmes dieux^[215]. Cela crée une certaine prédisposition à l'éclectisme et à l'assimilation : quand ils sont confrontés à une divinité inconnue vénérée par un peuple étranger, l'attitude la plus courante des anciens Grecs est de l'identifier à une de leurs divinités, et dans certains cas d'adopter son culte^[194]^,^[110].

Cette possibilité d'introduction de dieux non grecs répond à des attentes religieuses, renvoie à des connexions établies entre les régions impliquées, des processus de transferts culturels, aussi d'hybridation puisque les divinités non-grecques sont généralement hellénisées, en particulier dans leurs représentations, tout en gardant des éléments qui font que leur origine persiste dans l'esprit des fidèles, leur donnant une sorte d'attrait « exotique »^[216]. Mais selon J. Rudhardt le phénomène est limité et relève de l'exceptionnel : l'importation d'un culte étranger dans une cité semble souvent difficile, on ne cherche pas non plus à exporter des cultes vers d'autres régions et encore moins à les imposer^[196].

D'autres figures « supra-humaines »[modifier | modifier le code]

ou "supra-humaines"

Les daimones[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Daimôn.

Le terme daimon peut désigner une divinité chez des auteurs anciens, mais il en vient à désigner par la suite une classe d'êtres (ou puissances) divins surnaturels, étranges, aux contours flous à la différence des dieux et héros, tantôt bénéfiques, tantôt malfaisants. Seul le Bon démon, Agathos Daimon semble avoir reçu une individualité, un culte et une iconographie. Hésiode donne au terme le sens de « dieu protecteur », sorte d'ange gardien. Les philosophes confèrent d'autres sens à ces êtres, amenés à être déterminants pour la postérité de la figure du « démon » : une sorte de soi divin, assigné à une personne, un « démon intérieur ». Se développe chez les Platoniciens (à la suite de Platon et Xénocrate) et les Stoïciens l'idée de bons et mauvais daimones. Ce type de figure semi-divine se popularise notamment avec l'affirmation du monothéisme (les aspects des « bons démons » se retrouvant chez les anges chrétiens)^[217]^,^[218]^,^[219].

Héros et héroïnes[modifier | modifier le code]

Article connexe : Culte héroïque grec.

PARKER 287

Le héros est un humain défunt, donc un mortel, auquel un culte est rendu parce qu'il est considéré qu'il a acquis après sa mort une puissance particulière. C'est une sorte de catégorie intermédiaire entre les hommes et les dieux (on parle parfois de « demi-dieu »). Ce type de culte semble se développer durant les âges obscurs, à partir du X^e siècle av. J.-C., autour de tombeaux plus anciens, et prend tout son essor au VIII^e siècle av. J.-C., manifestement en lien avec les changements sociopolitiques de la période. Ils peuvent concerner des personnages dont l'existence n'est pas assurée, comme les personnages des mythes et épopées (Thésée à Athènes, Cadmos à Thèbes, Ajax à Salamine), ou des humains qui ont bien existé. Dans certains cas, le héros n'est pas identifié par un nom personnel mais une appellation, et les héroïnes sont souvent honorées en groupe et/ou en association à un héros, même s'il en existe qui sont vénérées de façon indépendante (Iphigénie, Aglaure). En pratique ces cultes sont très divers, rendus dans un lieu de culte spécifique appelé hérôon, certains s'approchant des cultes rendus aux défunts, d'autres s'apparentant à des cultes rendus aux dieux (voire similaires dans le cas de figures majeures comme Héraclès, devenu immortel), même s'ils ont la plupart du temps moins d'éclat. Ces cultes ont un caractère local très affirmé, peu de héros étant vénéré dans plusieurs endroits. En général, ils concernent des figures vues comme fondatrices, civilisatrices et/ou protectrices pour la cité et ont un rôle majeur dans l'identité civique. Certains héros ont en revanche un rôle néfaste et il faut s'en prévenir par des rites protecteurs^[220]^,^[221]^,^[222].

Bienfaiteurs et monarques divinisés[modifier | modifier le code]

PARKER 279

L'habitude de rendre des cultes à des humains se développe durant l'époque classique. Le général spartiate Lysandre a été le premier à recevoir un culte de son vivant à Samos en 403. Cette pratique se répand au IV^e siècle av. J.-C., et devient une des caractéristiques des cultes grecs des époques hellénistique et romaine. Les cités choisissent d'honorer un individu, de son vivant ou après sa mort (auquel cas leur culte rejoint celui des héros), en plaçant une stèle à son nom ou bien sa statue dans un temple, par exemple celles de Callisthène et d'Aristote mises dans le temple d'Apollon à Delphes en 334 et 332. Les honneurs cultuels sont attribués par des cités à des bienfaiteurs (les évergètes) de premier ordre, parfois de façon collective, donc des individus jugés comme particulièrement remarquables et méritants, le plus souvent parce qu'ils ont considérablement financé la vie de la cité et/ou lui ont rendu de grands services par leurs actions diplomatiques ou militaires^[70].

Article connexe : Culte impérial dans la Rome antique.

Le culte des monarques, rois hellénistiques ou bien empereurs romains, est la manifestation la mieux connue de ce phénomène. Il se développe en particulier à l'exemple d'Alexandre le Grand, qui ne se contente pas de recevoir un culte de la part de cités (à leur initiative), puisqu'il prend activement part à la promotion de son statut divin^[223]. Les rois hellénistiques reçoivent à leur tour un culte dans les cités grecques, modelé sur celui des divinités olympiennes, en l'étendant aussi à des reines. En Égypte cette pratique grecque rencontre celle des honneurs traditionnels rendus aux Pharaons^[224]. Les cités grecques rendent également des honneurs cultuels à des imperatores romains, tels que Titus Quinctius Flamininus, puis aux empereurs à partir d'Auguste, vénéré conjointement à la déesse Roma, personnification de Rome. Ce culte est généralement initié par les cités, et pas imposé par le pouvoir romain, intégrant la figure de l'empereur divinisé dans les panthéons traditionnels, en le vénérant souvent aux côtés d'un grand dieu grec. Elles érigent alors de nombreux lieux de culte impérial, Sébasteion en grec (Augusteum en latin). Le culte impérial est aussi pratiqué au niveau domestique, a des aspects politiques et religieux, et ne peut être réduit à une pratique opportuniste. La question de savoir si l'empereur vénéré était perçu comme un dieu, un mortel, ou quelque chose entre les deux a beaucoup été débattue. Quoi qu'il en soit le culte impérial s'avère plus dynamique et vivace que celui des rois hellénistiques, bien que certains de ces derniers reçoivent encore un culte à l'époque romaine^[225]^,^[226]^,^[73].

Les divinités en groupes[modifier | modifier le code]

Les divinités : un collectif[modifier | modifier le code]

Le système polythéiste implique que le divin se conjugue au pluriel : les divinités peuvent certes être prises de manière individuelle et isolée, mais pour comprendre les principes du polythéisme il convient de prendre en considération le monde divin dans son ensemble. Il est considéré qu'une divinité ne s'oppose en général pas aux volontés d'une autres de ses pairs. Elles agissent souvent de manière collective. Elles sont également souvent honorés en groupe par une même communauté d'individus : les sanctuaires et les fêtes religieuses, même quand ils sont placés sous le patronage d'une divinité en particulier, ne manquent pas de célébrer d'autres divinités^[227]. Certaines divinités secondaires sont d'ailleurs honorées ou évoquées systématiquement par groupes de deux, trois ou plus et sont donc nommées au pluriel : les Ménades, les Satyres, les Nymphes, les Océanides, les Néréides, les Muses, les Heures, les Moires, les Charites, etc. Pan et Ilithyie sont également souvent déclinés au pluriel^[228].

L'approche structuraliste développée par J.-P. Vernant puis poursuivie par d'autres chercheurs pour la plupart francophones (parfois surnommés « école de Paris ») a envisagé une analyse du polythéisme en interprétant les relations entre divinités comme un système avec sa logique. L'étude d'une divinité ne peut se faire en la prenant de manière isolée, puisqu'elle n'est pas une personne à proprement parler, sans étudier ses rapports avec d'autres divinités qui définissent son mode d'action, notamment au sein d'un « panthéon ». Les dieux sont classés en fonction de leurs pouvoirs et puissances, et cette classification renvoie au sens que veut lui donner la société qui la crée : il est ainsi possible de distinguer au sein d'un panthéon des complémentarités et des oppositions entre divinités, des hiérarchies, une logique d'organisation hiérarchique, ou fonctionnelle autour du mariage et des techniques. Les traits spécifiques et rôles de chaque divinité ne peuvent donc ressortir clairement que par cette mise en contexte^[125]^,^[229]. Cette approche a eu une grande influence dans l'étude des cultes locaux, même si certains en ont souligné les limites, notamment sur sa capacité à prendre en compte les évolutions historiques dans la composition des panthéons et la répartition des pouvoirs divins^[230]^,^[126]^,^[127].

La famille et la société des dieux[modifier | modifier le code]

Les principales divinités grecques sont liées entre elles par des relations familiales qui font qu'elles forment une grande « famille divine » ou « société divine ». Cela se retrouve en particulier dans les poèmes d'Homère et d'Hésiode où les grands dieux forment un groupe serré, se réunissant dans des assemblées auxquelles participent également une foule de divinités mineures (mais qui restent reléguées au second plan par les poètes). Une généalogie divine est développée, qui peut connaître des variations plus ou moins importantes selon les contextes (Aphrodite est présentée comme fille de Zeus dans l'Iliade, tandis qu'elle est celle d'Ouranos dans la Théogonie). Zeus en est le personnage central, avec son épouse Héra, leur frère Poséidon et leur sœur Déméter, et la progéniture du roi des dieux^[231]. Cette société est donc régie par des rapports hiérarchiques, la naissance est un élément essentiel pour définir la place des uns et d'autres, ainsi que les honneurs et compétences répartis par Zeus entre ses différents membres^[232]. Les vases attiques représentent également les dieux « en société » : par groupe dans une organisation hiérarchique, généralement dominée par Zeus, ou lors d'événements marquants de la mythologie comme la naissance d'Athéna ou les noces de Pélée et de Thétis^[233].

Les paires divines jouent un rôle important au sein de cette famille. Le couple Zeus-Héra est le plus important, « archétype du couple marié » selon W. Burkert. Dans le culte, il est courant de les honorer ensemble. Le couple frère-sœur formé par Artémis et Apollon est d'un autre type, parfois étendu à une triade quand ils sont liés à leur mère Létô : ils sont notamment groupés dans les grands temples d'Apollon à Delphes et Délos. Mais les associations ne semblent pas systématiques puisqu'on ne trouve pas de trace d'Apollon dans le temple d'Artémis à Brauron^[234]. D'autres paires mêlent de différentes manières complémentarités et oppositions : Athéna et Poséidon sont tous deux liés au cheval, ils se disputent également la possession de l'Attique, Hestia et Hermès se complètent pour lier d'un côté le pôle du centre et de la stabilité et de l'autre celui de la frontière et du mouvement, etc.^[235].

Les Douze Dieux[modifier | modifier le code]

Les textes grecs antiques évoquent un groupe divin appelé « les Douze » (hoi dôdeka) ou les « Douze Dieux » (Dodekatheon) qui font l'objet par endroits d'un culte de façon collective. Cette notion d'un groupe de douze dieux se met progressivement en place à partir de la fin du VIII^e siècle av. J.-C., parmi les tentatives de mettre en ordre le monde divin (qui se retrouve aussi dans les théogonies et généalogies divines), dans la poésie et aussi dans le culte. Chez Homère déjà les grands dieux dirigés par Zeus forment par moments un groupe de douze (Iliade, XX, 33-40) ; ailleurs ils sont seulement dix (Iliade, XX, 67-74). L'idée qu'il y a un groupe de douze divinités majeures apparaît clairement dans la seconde moitié du VI^e siècle av. J.-C. et au suivant. Un culte aux Douze Dieux est instauré sur l'agora d'Athènes à l'époque de la tyrannie de Pisistrate (Autel des Douze Dieux d'Athènes, v. 522/1 ; d'après Thucydide), et la frise des Panathénées qui orne par la suite (v. 440-435) le Parthénon présente un groupe de douze dieux. L'autre lieu de culte où un groupe de douze dieux semble émerger vers la même époque est Olympie. Des sanctuaires aux Douze Dieux se retrouvent ailleurs aux périodes suivantes (Délos, Kos, etc.), peut-être à l'exemple d'Athènes et d'Olympie. Au milieu du III^e siècle av. J.-C., l'idée d'un groupe de douze dieux à vénérer prioritairement semble bien ancrée dans les mentalités. La composition du groupe (quand elle est donnée par des sources antiques) est mouvante, aucune liste « canonique » de ces Douze ne se dessinant, malgré la présence de figures incontournables (Zeus, Héra, Poséidon, Athéna, Hermès, Apollon, Artémis) : Homère inclut Xanthe et Létô dans son groupe de douze divinités, mais ils sont absents des listes suivantes ; Hestia est souvent incluse dans le groupe, mais sur la frise des Panathénées elle est remplacée par Dionysos ; à Olympie il est également présent, aux côtés des Charites, d'Alpheios, de Kronos et de Rhéa ; à Kos on trouve Hécate et pas Hestia. À l'époque romaine, avec Claude Élien, au II^e – III^e siècle de notre ère, les Douze Dieux sont qualifiés d'« Olympiens ». À l'époque moderne, il est courant de désigner comme les « Olympiens » un groupe de douze divinités majeures appartenant à une même génération divine, celle de Zeus et de sa progéniture, qui sont généralement considérés comme les plus importants aux yeux des anciens Grecs : Zeus, Héra, Poséidon, Déméter, Apollon, Artémis, Arès, Aphrodite, Hermès, Athéna, Héphaïstos et Hestia. Mais il s'agit d'une simplification et d'une harmonisation qui est éloignée des réalités antiques^[236]^,^[237]^,^[238]^,^[239].

« Tous les Dieux » et les panthéons[modifier | modifier le code]

https://books.openedition.org/pulg/1055

https://books.openedition.org/pulg/1058

https://www.persee.fr/doc/bch_0007-4217_1951_num_75_1_2480

Les Grecs désignent par le terme Pantheon un lieu où sont vénérés de manière collective « Tous les Dieux » (theoi pantes). Ce type de lieu de culte se développe dans le monde grec à partir de l'époque hellénistique et durant l'époque romaine. Il est aussi désigné par d'autres termes comme « sanctuaire commun » (hieron koinon). En lien avec ces cultes, on trouve des bénédictions pour « tous les dieux » ou « le tout-divin » to pantheion^[240]^,^[241].

Dans les publications modernes, le terme de panthéon désigne un groupe de dieux influent et vénéré dans un lieu spécifique, surtout à l'échelle des cités, et aussi dans un milieu social. Les études portent donc sur les panthéons de telle ou telle cité et de ses subdivisions (notamment les dèmes), voire de groupes religions (le panthéon orphique) ou de récits mythologique (le panthéon homérique), en fonction du culte. Ces ensembles comprennent souvent les principaux dieux grecs, mais leur composition peut varier. Les « Douze Dieux (olympiens) » sont souvent invoqués comme l'exemple-type d'un panthéon grec, même si comme évoqué plus haut cela ne reflète pas vraiment une réalité antique, ou alors une qui s'est mise en place tardivement. Selon l'approche structuraliste, les panthéons ne sont pas des agencements faits de manière aléatoire, mais d'un véritable système cohérent dans lequel chacun joue un rôle prédéfini, renvoyant à des rôles et comportements sociaux. Cette approche a exercé une grande influence mais reçu différentes critiques et corrections, notamment de la part de recherches présentées comme plus pragmatiques^[242].

Les Grecs organisent les dieux dans des groupes, les panthéons. Le plus connu est le groupe des douze divinités « olympiennes », appelées ainsi parce qu'elles résident au mont Olympe autour de Zeus, qui sont les plus importantes divinités vénérées dans le monde grec aux époques archaïque et classique. Mais il existe bien d'autres combinaisons, rendues possibles par la grande diversité du système polythéiste, chaque cité ayant son propre panthéon, avec des divinités panhelléniques et d'autres qui sont inconnues ailleurs. Des cultes tels que l'orphisme ont également leur propre panthéon^[171]^,^[243].

À la suite de Jean-Pierre Vernant et de son école, il a été mis en avant le fait que ces panthéons sont plutôt à analyser dans leurs structures, les relations entre les dieux qui les composent, plutôt que comme des agrégats de divinités prises isolément. Les dieux sont classés en fonction de leurs pouvoirs et puissances, et cette classification renvoie au sens que veut lui donner la société qui la crée : il est ainsi possible de distinguer au sein d'un panthéon des complémentarités et des oppositions entre divinités, des hiérarchies, une logique d'organisation hiérarchique, ou fonctionnelle autour du mariage et des techniques^[244]^,^[229].

Ces panthéons renvoient au fait que les dieux sont intimement liés à la vie civique et à l'identité des cités grecques : une cité a son propre panthéon, sa divinité tutélaire (« poliade »), entretient les sanctuaires et les prêtres et prêtresses de ses divinités, organise leurs cultes et les fêtes les honorant, fournit des offrandes, et fait en sorte d'éviter en son sein toute situation d'impureté et d'impiété vis-à-vis des dieux, qui rejaillirait de façon néfaste sur toute la communauté^[245].

Les Olympiens/Ouraniens et les Chthoniens[modifier | modifier le code]

Article connexe : Divinités olympiennes.

Une classification souvent invoquée pour la définition des divinités, reposant dans une certaine mesure sur leurs caractéristiques, oppose d'un côté les divinités olympiennes ou célestes (« ouraniennes »), et de l’autre, les divinités chthoniennes, liées à la terre et au monde infernal^[246].

Cela repose dans une certaine mesure sur des conceptions antiques, mais reformulées à l'époque moderne. Chez Homère, il arrive que les principaux dieux grecs soient qualifiés d'« Olympiens » (Olympioi ; Iliade I, 399 et XX, 47), ce qui renvoie manifestement au fait qu'il est dit par ce même auteur qu'ils résident sur l'Olympe, qui est à la fois conçue comme une montagne et comme un domaine céleste^[247]. Sinon, c'est une épiclèse employée pour plusieurs divinités, avant tout Zeus et Héra, mais aussi à l'occasion à Aphrodite, Ilithyie, Artémis, Gaia, Déméter. Hésiode (Théogonie, 52) évoque de son côté les « Muses Olympiennes » et Hérodote (Enquête, II, 44) un Héraclès Olympien qui fait l'objet d'un culte de la part des Grecs. Suivant l'acception moderne, il s'agit du groupe de dieux peuplant l'Olympe et lié à Zeus, l'assistant dans le gouvernement du cosmos. On peut donc y inclure un grand nombre de divinités. Isocrate évoque aussi les Olympiens, qui sont les dieux qui sont bénéfiques aux humains. Ces mêmes dieux peuvent aussi être qualifiés d'« Ouraniens » (Ouranioi), donc « Célestes », ce qui renvoie à l'assimilation de l'Olympe au Ciel, et également au dieu primordial Ouranos^[239]^,^[248].

Ces dieux célestes sont parfois opposés à un autre groupe, celui des « Chthoniens », divinités associées au monde souterrain. Mais Hadès, pourtant incontestablement associé au monde infernal, est parfois inclus parmi les divinités olympiennes. L'opposition olympien/chthonien ressort dans certains textes antiques, par exemple Isocrate (Philippe, 117). Suivant une opinion ancienne, cela se traduirait par le fait que les premiers reçoivent des sacrifices sur des autels élevés, et les seconds sur des autels enterrés, mais les travaux récents ont démontré que cette division en deux types de sacrifices n'était pas pertinente^[121]. En fait, l'opposition entre les deux pôles céleste et chthonien est rarement évoquée dans la littérature grecque antique, et elle n'est qu'une opposition parmi d'autres qui sont susceptibles de traverser le monde divin grec. Son importance ne doit donc pas être surestimée, et elle serait même inexistante selon certains chercheurs^[249]^,^[122]^,^[250]^,^[251].

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Des catégories de divinités[modifier | modifier le code]

Les dieux et les déesses[modifier | modifier le code]

Cf. Loraux

https://books.openedition.org/editionsehess/2930?lang=fr

Les divinités poliades[modifier | modifier le code]

Les Olympiens/Ouraniens et les Chthoniens[modifier | modifier le code]

L'Olympe, demeure des dieux
Les « Olympiens » : composition et nombre

Piété et rapports entre dieux et hommes[modifier | modifier le code]

La notion de piété se retrouve en grec ancien dans le terme eusebia^[252]. Il s'agit avant tout d'honorer les dieux, ce à quoi renvoie le terme timê, l'« honneur », ou la « part d'honneur » à laquelle un dieu a droit, qui est avant tout le culte qui lui est destiné. Cela ne renvoie donc pas à des notions telles que la dévotion, la foi, l'amour^[253].

Une relation d'échanges[modifier | modifier le code]

« Demande aussi leurs faveurs par des libations et des offrandes, et quand tu te couches et quand revient la sainte lumière, afin qu'ils te gardent une âme et un cœur favorable. »

La piété quotidienne pour obtenir les faveurs divines, extrait de Les Travaux et les Jours d'Hésiode (v. 338-340)^[254].

« Recevoir, c'est tout ce que nous devons faire, par Zeus. Ainsi d'ailleurs font les dieux. Tu le verras aux mains des statues : car, quand nous les prions de nous accorder leurs faveurs, elles sont là debout qui tendent le creux de la main, non dans la pensée de donner, mais pour recevoir. »

Donner aux dieux pour recevoir, extrait de L'Assemblée des femmes d'Aristophane (v. 779 et s.)^[255].

Il est souvent relevé que la piété grecque s'inscrit dans une logique d'échanges avec le divin, de don et de contre-don^[256] : les offrandes sont faites aux dieux pour entrer dans une relation bénéfique avec eux, jouir de leur bienveillance, de leur protection, obtenir leurs faveurs et leur témoigner de la reconnaissance pour cela. Socrate dans l’Euthyphron de Platon décrit la piété, telle qu'elle est couramment envisagée par ses contemporains, comme un « art commercial » (emporikè tekhnè), « une espèce de troc que les dieux et les hommes feraient les uns avec les autres^[257]. » Cette relation à double sens renvoie à la notion difficilement traduisible de charis. Il ne faut pas forcément l'entendre au sens d'une relation transactionnelle ponctuelle (do tu des), mais plutôt dans celui d'une relation durable qui s'entretient continuellement, une réciprocité généralisée^[258]^,^[259].

L'offrande est certes utile au dieu, mais elle ne lui est pas nécessaire ni indispensable, elle semble plus avoir la valeur d'hommage, de reconnaissance de sa supériorité, elle est vue comme une marque d'honneur (timai)^[112]. Selon J. Larson, « alors que les humains attendaient la charis des dieux pour survivre, se reproduire et éviter la douleur et le danger, la charis attendue par les dieux n'était ni uniquement ni fondamentalement fondée sur les dons matériels. Avant tout, les dieux désiraient l'honneur et le plaisir. L'honneur était satisfait par des dons matériels, tels que les offrandes de prémices et les dîmes du butin de bataille, et par des dons immatériels, tels que des hymnes. Le rôle du plaisir esthétique dans les relations réciproques avec les dieux grecs est souvent négligé, mais le vocabulaire du culte fait constamment allusion au plaisir que les dieux éprouvent à la fois dans les formes matérielles (beaux objets) et immatérielles (danses, athlétisme) de culte^[260]. »

Obtenir les faveurs divines[modifier | modifier le code]

L'attitude des humains envers les dieux qui s'exprime à travers ce lien social a pu être comparée à celle d'un sujet qui honore son souverain, ou encore à celle d'un client qui honore son patron dans le but d'obtenir sa protection et sa faveur (qu'il s'agisse d'une bienveillance générale ou d'un bienfait spécifique)^[261]^,^[258]^,^[76].

Les questions de morale et de justice ne sont pas d'une grande importance dans la relation entre hommes et dieux. Les dieux ont certes le même sens de la justice que les humains et réparent des torts et transgressions morales, au moins dans la littérature^[262]^,^[263]. Mais ce n'est pas forcément au cœur de leurs préoccupations et de leurs actions, et ne semble pas les faire réagir tant que les actes impurs ou amoraux ne les concernent pas directement (notamment la violation de serments passés en leur nom). Ils ne sont de toute manière pas vus comme des modèles de vertu dans les discours traditionnels véhiculés par les épopées^[264]. Du reste, les dieux grecs ne sont pas les décideurs du destin (moira) des individus, notion qui en général renvoie au moment et aux circonstances de la mort. Il s'impose à eux comme aux humains. La relation de Zeus au destin a été débattue, essentiellement à partir des épopées homériques : il a pu être argumenté qu'il était parfois présenté comme son maître ; mais en dépit de son statut de dieu suprême, il ne peut apparemment pas s'y opposer, au mieux repousser temporairement une échéance funeste, ou la guider^[265]. Selon P. Veyne : « en principe (les dieux) sont les maîtres du monde, mais en pratique leurs décrets ne portent que sur l'intervalle qui sépare de leur issue, bonne ou mauvaise, les actes humains et les hasards^[266]. »

Quelles faveurs attendent les humains en échange de leurs actes de piété ? Les dieux confèrent sécurité, santé, prospérité, fertilité. On les sollicite en particulier avant des événements cruciaux et/ou potentiellement périlleux : récolte, départ à la guerre, voyage en mer^[267]. En analysant le contenu des prières des Grecs, J. Rudhardt a constaté qu'elles s'en tenaient souvent à des demandes vagues de bien-être, des « bonnes choses » (agatha), plutôt modestes pour ne pas exiger trop des dieux (notamment en termes de richesses), car ils risqueraient de ne pas accéder aux demandes excessives. Si quelqu'un souhaite le succès dans une entreprise dans laquelle il se lance, ses propres efforts doivent accompagner la faveur divine : « toute réussite résulte en effet d'une synergie entre l'action humaine et l'action divine^[268]. » Dans ce tableau, il n'y a manifestement pas beaucoup de place pour les préoccupations sur l'existence après la mort : les faveurs divines sont pour l'essentiel destinées aux vivants^[269]^,^[270]. Dans les cultes civiques, ces mêmes attentes se retrouvent à un niveau collectif : on est pieux pour la prospérité et le bien-être de sa communauté, ses succès à la guerre et dans ses autres entreprises. La vie politique des cités est constamment placée sous les auspices des divinités, qui servent à consolider l'identité de la communauté et la légitimité de ses institutions politiques et sociales^[271].

Pourquoi un individu fait le choix s'adresser à une divinité plutôt qu'à une autre ? Le polythéisme offre une pluralité de choix, et il est improbable qu'un individu ait rendu un culte à tous les dieux vénérés dans son horizon quotidien, en raison du nombre élevé de cultes disponibles, même dans le seul cadre local^[272]. Plusieurs éléments entrent en ligne de compte, parmi lesquels les puissances spécifiques de la divinité invoquée, son accessibilité, et les intentions du fidèle. Les compétences et attributs de la divinité sont évidemment une donnée majeure, en fonction de la faveur attendue. C'est particulièrement évident dans le cas des divinités guérisseuses, sollicitées en cas de problème de santé. Divers éléments doivent aider à faire le choix parmi ceux possibles dans un groupe de divinités ayant des attributs similaires : des raisons pratiques comme la proximité d'un lieu de culte, donc la composition du panthéon local, aussi des aspects de la divinité qui renvoient plus précisément à son mode d'intervention et qui aident à la distinguer d'une autre qui aurait des compétences voisines^[101].

Du respect de la tradition aux sentiments personnels[modifier | modifier le code]

« La piété ne se situe pas dans les dépenses extravagantes, mais dans le fait de ne rien changer aux coutumes que nos ancêtres nous ont transmises. »

La piété d'après Isocrate^[273].

« La piété consiste à savoir prier et sacrifier en disant et en faisant ce qui est agréable aux dieux : elle assure le salut des familles et des États. »

La piété d'après Platon, Euthyphron (14b)^[274].

La piété grecque est également couverte par la notion de rectitude religieuse, hosiotes, qui renvoie au fait d'agir en conformité avec les lois sacrées et les traditions de la communauté^[275]. Le respect des rites traditionnels, adoptés par un groupe et établis depuis des temps immémoriaux, est en effet un élément majeur de la piété grecque antique^[273]. Il est considéré que les rites ont une origine divine, de même que les secrets des cultes à mystères^[276], les dieux en sont les garants et ils ne peuvent être modifiés qu'avec leur approbation (communiquée par le biais de la divination)^[277]. Il en résulte que quand un nouveau culte est mis en place, il est souvent présenté comme le rétablissement d'un culte oublié, renouvelé à la suite d'une demande divine et suivant les modalités indiquées par des dieux ou héros, et non comme une innovation sans lien avec la tradition^[278].

Mais la piété ne peut être réduite à une simple observation scrupuleuse des pratiques rituelles ancestrales. « Être eusébès [pieux] c’est croire en l’efficacité du système symbolique mis en place par la cité pour gérer les rapports entre les hommes et les dieux et c’est aussi y participer de la façon la plus active possible. » On attend du citoyen d'une cité qu'il participe aux rites civiques, avec le reste de la communauté, et qu'il accomplisse les rites les plus courants, comme ceux rendus à ses ancêtres. La piété se voit aussi dans la générosité envers les sanctuaires et les dieux, plus prononcée chez ceux qui en ont les moyens. Au niveau de la cité (ou d'un autre groupe), elle se voit dans l'entretien et la protection des sanctuaires et des biens des divinités du panthéon officiel, l'accomplissement des festivités^[279]. Mais ce n'est pas qu'une question de dépense : une idée répandue est que les dieux préfèrent un sacrifice modeste d'un homme pieux plutôt qu'un sacrifice somptueux d'un homme impie^[280].

L'impiété, asebeia, est donc avant tout une absence de respect à l'égard des rites d'une cité. Elle se manifeste de différentes manières qui révèlent en filigrane les contours de la piété : atteinte aux biens sacrés, introduction de nouveaux cultes dérogeant aux traditions ancestrales, non respect des rituels traditionnels destinés aux dieux vénérés par la cité, et aussi certaines opinions vues comme impies, notamment quand elles portent atteinte au groupe (mais cela ne concerne pas l'incroyance qui est tolérée)^[281]. Un acte impie n'est pas un acte qui manquerait de foi, notion absente de la mentalité grecque, mais celui qui manquerait de raison, de respect envers les dieux et les traditions^[275]. Dans ce contexte, le fait que les pratiques religieuses, de même que certaines croyances, ne soient pas identiques pour tous, notamment en raison de l'existence de traditions locales, n'est pas pensé en termes d'hérésie ou d'orthodoxie^[282].

Les atteintes à la piété sont vues comme un mal susceptible de rejaillir sur tout le groupe, ce qui explique qu'on puisse en être exclu pour impiété. Cela ne relève pas de la persécution religieuse à proprement parler^[283], et les procès en impiété tel celui de Socrate sont rares^[284], mais selon J. Bremmer il n'est pas non plus possible de considérer que les anciens Grecs sont caractérisés par la tolérance religieuse^[263].

« Les dieux ne m'ont pas épargné, mais je ne les épargnerai pas, moi non plus. »

L'expression de la rancœur envers les dieux,extrait d'une lettre du III^e siècle (Papyrus d'Oxyrhynque VII, 1065)^[285].

Le respect distancié semble être la posture la plus courante envers les dieux^[286]. Une attitude répandue semble être une forme d'espérance : rester pieux permet d'espérer recevoir la protection des dieux, et vaut mieux que les redouter de façon irraisonnée^[287]. En effet, la crainte excessive des dieux qui pousse à chercher partout les signes qu'ils enverraient est vue comme une superstition, deisidaimonia^[288]. Les humains n'acceptent pas tout de leurs dieux : on connaît plusieurs cas de fidèles déçus par un dieu envers lequel ils estiment avoir été pieux, et qui ne se privent pas de lui faire remarquer son ingratitude. Les échanges sont toujours intéressés, puisque la piété humaine implique en retour une faveur divine. Cela explique aussi pourquoi les auteurs tels qu'Aristophane et Homère n'hésitent pas à moquer les dieux et à les mettre dans des postures ridicules^[289].

En revanche l'athéisme à proprement parler, à savoir le fait de mettre en cause l'existence des dieux, est quasiment inexistant : seuls quelques philosophes semblent concernés (Diagoras de Mélos, Théodore l'Athée, voire Évhémère et Protagoras). Et encore ce qui s'exprime dans l'athéisme antique relèverait plus d'un scepticisme vis-à-vis de la nature des dieux telle qu'elle est généralement admise, plutôt que d'une négation de l'existence de la divinité^[290]. La question de croire ou pas en l'existence des dieux n'est pas posée dans le polythéisme, l'expression nomizein tous theous, souvent traduite par « croire en les dieux », signifie plutôt que l'on reconnaît les dieux par l'accomplissement des rituels qui leur sont dus, ce qui renvoie à la notion de piété^[291].

La place occupée par les sentiments individuels dans la mentalité religieuse grecque antique est difficile à déterminer. Il y a peu de sources sur l'expérience religieuse personnelle^[292]. Les témoignages potentiels de relations plus intenses entre une personne et une divinité, qui pourraient être caractérisées comme de la dévotion, sont rares et généralement peu explicites, même si apparaissent çà et là, par exemple dans des tragédies, des cas où des personnes font montre d'un enthousiasme spécial envers une divinité^[293]. Des liens plus intimes pourraient se développer dans le cadre de cultes électifs, notamment les cultes à mystères qui supposent de la part des initiés une implication personnelle, plus intense que dans les cultes traditionnels. Dans des écrits, certains individus se présentent comme les « serviteurs » d'une divinité à laquelle ils marquent leur soumission. Ce sentiment apparaît dans des inscriptions dès l'époque classique, notamment dans des situations d'urgence, et envers des divinités au caractère protecteur affirmé (comme Asclépios). Cette tendance semble s'affirmer durant l'époque hellénistique (notamment avec le développement de l'eulogie, formule glorificatrice) et l'époque romaine, peut-être sous influence orientale^[294]. Le fait que les cultes à mystères et cultes orientaux serviraient à répondre à des attentes spirituelles nouvelles, concernant le salut des individus, a cependant été remis en cause, et reste débattu^[295].

Communication[modifier | modifier le code]

prières
divination

Offrandes[modifier | modifier le code]

Les formes que prend la piété, des rituels, peuvent être diverses, tant que cela est en mesure d'honorer et de réjouir (chairein) les dieux comme le veut la tradition : banquet sacrificiel, libation, objet luxueux, prise de guerre, monument, louange, chant, danse, etc.^[296].

RUD 57

sacrifices
hymnes, chants, danses

Miracles et épiphanies[modifier | modifier le code]

L'épiphanie de Dionysos, mosaïque de Dion, II^e siècle. Musée archéologique de Dion.

Plusieurs récits évoquent des « miracles » accomplis par des divinités au profit d'humains, en particulier à l'époque hellénistique. Ils concernent notamment le dieu-guérisseur Asclépios qui soigne des malades qui se croyaient perdus^[297]. Ces textes sont souvent inclus dans ceux sur les épiphanies, apparitions de dieux auprès de mortels (y compris sous la forme d'un animal ou d'un phénomène surnaturel comme une grande flamme dans le ciel), en rêve ou lorsqu'ils sont éveillés, parfois à la suite d'invocations qui les rapprochent du domaine de la divination (incubation, rituel de banquet ou d'initiation) et s'accompagnent de miracles et renversements de situation (comme le basculement du sort d'une bataille). Ils sont manifestement inspirés des interventions divines des épopées et des deus ex machina des pièces de théâtre. Ces récits, qui concernent plus spécifiquement certaines divinités (Asclépios, Apollon, les Dioscures, Isis et Sarapis, etc.), servent à mettre en avant la gloire et la vertu d'un dieu (on parle d'« arétalogie », terme forgé à partir d’aretê « vertu »), à promouvoir son culte. Ils ont pour but d'animer la piété de leurs ouailles, puisqu'ils servent à justifier et stimuler la consécration d'offrandes (notamment des statues ou monuments), la fondation de fêtes voire de lieux de cultes là où l'apparition s'est produite. Ils ont aussi des enjeux politiques, car ils confèrent du prestige à ceux qui disent les avoir vécues, dont ils révèlent la piété exceptionnelle et la grâce divine dont ils bénéficient (dans la littérature épique c'est le privilège des héros) et rejaillissent sur leurs cités ou royaumes (le terme d'« épiphane » sert aussi à désigner le caractère illustre, lumineux, des rois hellénistiques et empereurs romains). Les Chrétiens useront des mêmes procédés pour obtenir des conversions^[298]^,^[299].

Les philosophes et le divin[modifier | modifier le code]

+ Ogden 2009 God of Philosophers

La philosophie grecque antique est une forme de pensée individuelle, généralement présentée comme une succession de théories et arguments élaborés par des philosophes, mais c'est aussi et avant tout « une quête de sagesse, d'un progrès qui est tout à la fois intellectuel, moral et spirituel, d'une vie plénière et plus authentique que favorise une recherche lucide du vrai » (A. Motte)^[300]. Bien qu'elle ne soit qu'une des facettes de la pensée philosophique de la Grèce antique, la réflexion sur la religion y occupe une place importante, les principaux philosophes grecs antiques ont réfléchi sur le divin. Selon G. Most, « la pensée philosophique antique n'avait pas trouvé de meilleure manière que la théologie pour réfléchir sur ses propres limites et aspirations. En réfléchissant sur dieu, l'homme antique réfléchit sur lui-même^[301]. »

Les premiers philosophes (les « présocratiques ») proposent des discours sur l'origine et l'ordre du monde résultant de leurs réflexions personnelles. Ils présentent plusieurs points communs : « on se fonde sur un postulat qu'il existe un « principe », archè, qui permet d'expliquer tout chose », « on comprend (...) qu'il existe un « devenir » régi par ses lois propres, des lois que les hommes ne peuvent influencer, physis », et « le monde qui existe, enfin, est l'« ordre », kosmos (...) si souvent perturbé dans la réalité, (qui) se trouve restauré grâce à un projet intellectuel qui en rend compte^[302]. » Le « principe » est généralement considéré comme d'essence divine. Chez les premiers philosophes ioniens, il est identifié à un élément du monde naturel, omniprésent (l'eau chez Thalès, l'« illimité » chez Anaximandre, l'air chez Anaximène), puis chez les suivants le « divin », ou du moins ce qui s'en approche, est moins clairement identifié : une entité unique impossible à connaître et à nommer pour Héraclite, un être parfait à tous les égards pour Parménide^[303]. Si leurs discours sur l'origine et l'organisation du cosmos présentent d'évidentes continuités par rapport à ceux d'Homère et d'Hésiode, ils s'en distinguent en présentant l'organisation du monde de façon plus abstraite^[304], notamment en tournant le dos à l'anthropomorphisme des dieux, Xénophane portant cette critique le plus loin^[305]. C'est aussi à cette période que se développe le pythagorisme évoqué plus haut, qui a des aspects philosophiques, et dont la pensée influence des philosophes postérieurs, dont Platon^[306].

La pensée développée par Platon durant sa longue période d'activité, qui a connu de nombreuses évolutions, est fondamentale dans l'histoire de la pensée religieuse tant par son ampleur que par son impact^[307]. Un de ses dialogues de jeunesse, Euthyphron, met en scène son maître Socrate débattant avec le personnage qui donne son nom à l’œuvre, un devin, sur les différentes manières de définir la piété^[308]. Puis il pousse plus loin la redéfinition du divin entamée par ses prédécesseurs, en proclamant que Dieu est moralement bon, et ne peut donc agir de façon mauvaise, immatériel, et que le philosophe doit chercher à s'en approcher autant que c'est humainement possible. Sa conception de l'univers et de la divinité (il parle aussi bien d'un Dieu au singulier que de dieux au pluriel) est exposée le plus longuement dans le Timée, œuvre incontournable de la religiosité cosmique, qui raconte la création du monde par le démiurge, qui l'organise de façon harmonieuse. Les étoiles y sont conçues comme des êtres divins, dont les mouvements reflètent cette organisation harmonieuse, alors que des daimones occupent une position inférieure^[309]^,^[310]. Comme vu précédemment Platon propose également des conceptions originales sur la vie après la mort, reposant notamment sur la croyance en l'immortalité de l'âme et en la réincarnation^[311]. Les Lois contiennent quant à elles différentes propositions sur l'organisation et la place des cultes dans la cité, qui font de la religion un fondement de l'ordre social^[312].

Aristote s'oppose à son maître en proposant une vision d'un cosmos éternel, sans début ni fin, donc sans démiurge, et de même une espèce humaine présente depuis toujours, comme tous les êtres vivants. Il admet cependant l'idée d'une divinité suprême, qu'il développe dans le livre Lambda (XII) de la Métaphysique : le monde n'est certes pas créé, mais il est mis en mouvement par cet être supérieur, qui provoque le mouvement du ciel, lequel entraîne les mouvements du reste de l'univers. C'est un « Premier moteur », « moteur immobile » parce qu'il meut sans être mû, parfaitement beau, objet de pensée et de désir pour tout le reste du cosmos. Il existe également d'autres êtres divins, qui assurent les autres mouvements de l'univers, comme ceux des planètes. De la même manière que Platon, chez Aristote il faut étudier dieu pour s'approcher le plus possible de la nature divine^[313]^,^[314].

Xénocrate, autre disciple de Platon et continuateur de l'école platonicienne, développe une théorie de l'organisation du monde divin, établissant une hiérarchie entre les divinités secondaires, les daimones, qu'il essaye de relier aux divinités de la mythologie et des cultes traditionnels, notamment en ayant recours à l'allégorie^[315]. C'est sans doute une manière de tenter de concilier les figures divines que mettent en place les spéculations philosophiques et celles qui sont vénérées au quotidien par la population^[316]. Théophraste, disciple d'Aristote, porte en particulier ses réflexions sur la piété, qu'il n'identifie pas à l'accomplissement des rites, mais à une attitude pieuse, au caractère du fidèle, qui s'exprime par ces actes^[315]. Avec lui la piété devient une vertu, une façon d'être qui doit se manifester continuellement et pas seulement par des actes ponctuels^[317].

Ces réflexions ont donc contribué à l'apparition d'une nouvelle pensée religieuse, dans laquelle « les dieux deviennent l'absolu, le fondement du Bien^[318]. » Les deux principaux courants de l'époque hellénistique, l’Épicurisme et le Stoïcisme, poursuivent sur cette voie. Épicure propose une vision de la nature dans laquelle les craintes liées à l'intervention divine et à la mort sont infondées. Il convient certes de rendre hommage aux dieux en participant aux cultes traditionnels, mais on peut aussi chercher à comprendre le divin par l'étude et devenir soi-même divin. Pour les Stoïciens, l'univers entier est la substance de dieu (panthéisme), aussi l'étude du monde physique revient à l'étude de dieu. Ce dieu est un être immanent qui produit l'ordre du monde et son évolution. La piété reste un comportement essentiel pour l'éthique, les Stoïciens cherchant à concilier les mythes et les cultes traditionnels avec leur vision du monde, en passant notamment par des interprétations allégoriques^[319]. Les Stoïciens (selon une formulation donnée par l'auteur de langue latine Varron) en viennent à distinguer trois types de dieux, ceux vénérés par les cultes publics, ceux qui apparaissent dans les mythes des poètes, et ceux des philosophes, qui sont selon eux des êtres vertueux qui ne peuvent mal agir^[320].

La fin de l'époque hellénistique et l'époque romaine impériale voient la pratique religieuse faire l'objet de plus d'interprétations et d'analyses philosophiques, ce qui donne en retour un aspect plus religieux à la philosophie et aux pratiques intellectuelles des élites (dans le contexte de la seconde sophistique). Elles sont en particulier marquées par les réflexions sur les divinités, les miracles ou les daimones, la quête du divin par les philosophes, aussi des dialogues et controverses avec des penseurs du judaïsme (Philon d'Alexandrie) et surtout du christianisme naissant, qui en porte l'empreinte^[321]. La philosophie de cette période a pu être qualifiée de « syncrétique », parce qu'elle mêle des aspects du platonisme, de l'épicurisme, du stoïcisme et du pythagorisme, bien que les écoles restent distinctes^[322]. Le médio-platonisme (Eudore, Atticus, Plutarque, voire Celse, etc.) qui se développe alors présente de nombreux aspects religieux. Là encore il s'agit plus généralement de justifier les pratiques de la religion traditionnelle, à savoir le culte des dieux. Une grande importance est accordée au concept de « providence » (pronoia), la manière qu'ont les dieux d'intervenir dans la marche du monde, sur lequel réfléchit notamment Atticus. Dans cette perspective, le cosmos est perçu comme une entité unique assimilant les divinités traditionnelles qui lui sont subordonnées et sont des agents de la providence. Leur vouer un culte revient alors à vénérer à travers eux l'entité suprême, ce qui entraîne une inflexion en direction d'un monothéisme. De la même manière, les humains doivent chercher à être des agents de la providence, afin de s'approcher de la condition divine^[323].

Le platonisme reste le courant philosophique majeur durant l'Antiquité tardive, époque de développement du néoplatonisme, dont les principales figures sont Plotin, Porphyre, Jamblique et Proclus^[324]. L'aspect théologique de la philosophie est plus marqué que jamais. Dieu est vu comme la source de toutes choses, mais plusieurs de ces philosophes considèrent que l'entité ultime (l'Un de Plotin), principe premier, ne peut être atteinte rationnellement par les humains. Le philosophe qui cherche à remonter vers cette source afin d'atteindre lui-même la divinité fait alors appel à la médiation d'êtres divins de rang inférieurs et daimones, et à différentes œuvres de la pensée empruntées à d'autres courants philosophiques et religieux (mythologie traditionnelle, orphisme, judaïsme, gnosticisme, christianisme, etc.) qui permettent de s'élever spirituellement, aussi à la théurgie, pratique mêlant magie et divination, devant aider à obtenir l'appui des puissances divines^[325]. Les courants philosophiques « païens » sont progressivement marginalisés par le triomphe du christianisme, leur fin symbolique étant souvent située au moment de la fermeture de l'Académie d'Athènes par ordre de Justinien en 529^[326]. Plusieurs des « Pères de l’Église » avaient alors opéré une synthèse reprenant les éléments jugés acceptables et donc conservables de ces pensées philosophiques en les intégrant dans les croyances chrétiennes, assurant au passage la survie des œuvres philosophiques antiques qui nous sont parvenues^[327].

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Dictionnaires[modifier | modifier le code]

Maurice Sartre, Anne Sartre-Fauriat et Patrice Brun (dir.), Dictionnaire du monde grec antique, Paris, Larousse, coll. « In extenso », 2009 (ISBN 978-2-03-584834-5).
(en) Simon Hornblower, Antony Spawforth et Esther Eidinow (dir.), The Oxford Classical Dictionary, Oxford, Oxford University Press, 2012, 4^e éd.

Recueils de sources[modifier | modifier le code]

Louise Bruit Zaidman, Les Grecs et leurs dieux : Pratiques et représentations religieuses dans la cité à l’époque classique, Paris, Armand Colin, 2005
(en) Valerie M. Warrior, Greek Religion : A Sourcebook, Newburyport, Company, 2009
(en) Emily Kearns, Ancient Greek Religion : A Sourcebook, Malden et Oxford, Wiley-Blackwell, 2009
Carlos Lévy, Devenir dieux : Désir de puissance et rêve d'éternité chez les Anciens, Paris, Les Belles Lettres, coll. « L'Antiquité par ses textes », 2010
Laure de Chantal, Panthéon en poche : Dieux et déesses de l'Antiquité, Paris, Les Belles Lettres, coll. « L'Antiquité par ses textes », 2013 (1^re éd. 2007)

Généralités sur la religion grecque antique[modifier | modifier le code]

Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Le Seuil, 2014 (1^re éd. 1990)
Pierre Brulé, « La religion, histoire et structure », dans Pierre Brulé et Raymond Descat (dir.), Le monde grec aux temps classiques. Tome 2 Le IV^e siècle, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Nouvelle Clio », 2004, p. 413-479.
Jan N. Bremmer (trad. Alexandre Hasnaoui), La Religion grecque, Paris, Les Belles Lettres, 2012 (ISBN 978-2-251-44445-1).
Walter Burkert (trad. Pierre Bonnechere), La Religion grecque à l'époque archaïque et classique, Paris, Picard, 2011 (1^re éd. 1977)
Louise Bruit Zaidman et Pauline Schmitt Pantel, La religion grecque dans les cités à l’époque classique, Paris, Armand Colin, coll. « Cursus », 2017, 5^e éd. (1^re éd. 1989)
(en) Robert Price, Religions of the Ancient Greek, Cambridge, Cambridge University Press, 1999
(en) Jon D. Mikalson, Ancient Greek Religion, Malden et Oxford, Wiley-Blackwell, 2010 (1^re éd. 2005)
(en) Robert Parker, On Greek religion, Ithaca, Cornell University Press, 2011
(en) Daniel Ogden (dir.), A Companion to Greek religion, Malden et Oxford, Blackwell, coll. « Blackwell companions to the ancient world », 2007.
(en) Emily Kearns, « Archaic and Classical Greek Religion », dans Michele Renee Salzman et Marvin A. Sweeney (dir.), The Cambridge History of Religions in the Ancient World, volume I: From the Bronze Age to the Hellenistic Age, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 280-306.
(en) Esther Eidinow et Julia Kindt (dir.), The Oxford Handbook of Ancient Greek Religion, Oxford, Oxford University Press, 2015.
(en) Jennifer Larson, Understanding Greek Religion : A Cognitive Approach, Oxon, Routledge, 2016, p. 40-47

Études sur les dieux grecs[modifier | modifier le code]

Jean-Pierre Vernant, « La société des dieux », dans Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, F. Maspéro, 1974, p. 103-120
Louis Séchan et Pierre Lévêque, Les grandes divinités de la Grèce, Paris, Armand Collin, 1990 (1^re éd. 1966)
Pierre Sineux, Qu'est-ce qu'un dieu grec ?, Paris, Klincksieck, 2006
(en) Jan N. Bremmer et Andrew Erskine (dir.), The Gods of Ancient Greece : Identities and Transformations, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2010.

Croyances et pensée religieuse[modifier | modifier le code]

Jean Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, Picard, 1992 (1^re éd. 1958)
Louise Bruit Zaidman, Le commerce des dieux : eusebia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 2001
(en) Esther Eidinow, Julia Kindt et Robin Osborne (dir.), Theologies of Ancient Greek religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2016
Paul Veyne, L'empire gréco-romain, Paris, Le Seuil, coll. « Points - Histoire », 2005, « Culte, piété et morale dans le monde gréco-romain », p. 503-656.
Pierre Bonnechere et Vinciane Pirenne-Delforge, « Réflexions sur la religion grecque antique : comment appréhender le polythéisme ? », dans Colette Bernard, Marc-Antoine Gavray et Jean-Marc Narbonne (dir.), L’Esprit critique dans l’Antiquité I : Critique et licence dans la Grèce antique, Paris, Les Belles Lettres, 2019 (lire en ligne), p. 57-97.

Mythologie[modifier | modifier le code]

Timothy Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, Paris, Belin, 2004
(de) Fritz Graf, Griechische Mythologie : eine Einführung, Düsseldorf, Patmos Verlag, 2001
Suzanne Saïd, Approches de la mythologie grecque, Paris, Les Belles Lettres, 2008
Claude Calame, Qu'est-ce que la mythologie grecque ?, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2015

ZEUS[modifier | modifier le code]

Les différentes facettes de Zeus[modifier | modifier le code]

Un dieu des cieux et des monts[modifier | modifier le code]

https://journals.openedition.org/asr/4401

https://archeorient.hypotheses.org/27894

Un dieu des phénomènes atmosphériques[modifier | modifier le code]

Un dieu souverain[modifier | modifier le code]

https://journals.openedition.org/asr/3237

Un dieu des oracles[modifier | modifier le code]

Un dieu du destin ?[modifier | modifier le code]

Un dieu bienfaiteur et sauveur[modifier | modifier le code]

Un dieu justicier et protecteur[modifier | modifier le code]

Un dieu des activités politiques[modifier | modifier le code]

Un dieu paternel[modifier | modifier le code]

Un dieu du foyer[modifier | modifier le code]

https://www.persee.fr/doc/mefr_0223-5102_2004_num_116_2_9961

Zeus Meilichios[modifier | modifier le code]

https://www.persee.fr/doc/cchyp_0761-8271_2007_num_37_1_1508

Associations avec d'autres dieux[modifier | modifier le code]

Sanctuaires et cultes[modifier | modifier le code]

Époque mycénienne[modifier | modifier le code]

Olympie[modifier | modifier le code]

Némée[modifier | modifier le code]

Dodone[modifier | modifier le code]

Crète[modifier | modifier le code]

Athènes[modifier | modifier le code]

https://journals.openedition.org/kernos/2330

Arcadie[modifier | modifier le code]

HISTOIRE 2[modifier | modifier le code]

L’histoire de la religion grecque antique puise ses racines dans les temps préhistoriques, et se prolonge jusqu'au triomphe du christianisme durant l'Antiquité tardive, vers les IV^e – V^e sièclee.

La traduction des tablettes mycéniennes du XIII^e siècle av. J.-C. a révélé que plusieurs des dieux de la Grèce antique étaient déjà vénérés dans la Grèce de l'âge du bronze. Mais il s'agit d'une forme de religion bien différente de celle connue pour les phases suivants. Les textes fondateurs d'Homère et d'Hésiode, datés d'entre 750 et 675 av. J.-C. indiquent que les traits caractéristiques de la religion grecque antique sont en place dès cette période, sans doute à la suite de longues évolutions ayant eu lieu durant les siècles obscurs, non documentés par des textes, qui séparent cette époque de celles des Mycéniens. Les périodes archaïque (v. 776-480 av. J.-C.) et classique (v. 480-323 av. J.-C.) qui ont constitué le coeur des études sur la religion grecque antique, en particulier autour des cultes pratiqués à Athènes, de loin la cité la mieux documentée, qui a servi de référence. La religion de cette époque est intimement liée au cadre de la cité, qui organise les cultes les plus importants et y trouve les fondements de son identité. Cette forme de religion perdure durant les époques hellénistique (323-31 av. J.-C.) et romaine (31 av. J.-C.-330 ap. J.-C.), car le cadre de la cité reste primordial au niveau local, avec l'ajout d'autres éléments, liés à l'affirmation des pouvoirs monarchiques (cultes royaux et impériaux) et aux influences étrangères (cultes « orientaux »). La christianisation progressive du monde grec durant l'Antiquité tardive s'accompagne de la disparition progressive des cultes polythéistes, dont bien des éléments sont néanmoins repris dans les cultes chrétiens.

Problématiques[modifier | modifier le code]

La religion grecque des cités de l'époque classique (v. 480-323 av. J.-C.) est généralement placée au cœur des études sur la religion grecque antique et son histoire, l'époque archaïque (v. 776-480 av. J.-C.) qui la précède jouant un rôle formatif^[328], et les deux sont souvent étudiées ensemble, sous l'angle de la « religion de la polis »^[329]. La question des continuités avec les phases antérieures de l'âge du Bronze (minoenne et mycénienne, couvrant en gros le II^e millénaire av. J.-C.) est un sujet important, mais les religions de ces périodes sont généralement traitées à part, notamment en raison de leur modèle socio-politique palatial qui est très différent de celui des périodes suivantes qui sont caractérisées par la cité^[330]. L'étude de la religion de l'époque hellénistique (323-31 av. J.-C.), qui voit l'extension du monde grec vers l'Orient, est marquée par les problématiques sur son « universalisme » en raison des échanges culturels qui ont lieu^[331], aussi un déclin des cultes traditionnels^[332]. Désormais les continuités avec l'époque classique sont plus mises en avant, sans que les périodes soient pour autant étudiées ensemble^[329]. Quant à l'époque romaine impériale, du moins celle du Haut-Empire (v. 27 av. J.-C.-192/235 ap. J.-C.), elle présente de fortes similitudes avec l'époque hellénistique sur le plan religieux.

La religion est souvent considérée comme un des domaines dans lesquels les continuités entre les différentes phases de l'histoire de la civilisation grecque antique sont les plus évidentes ; prenant l'exemple de Dionysos, attesté dans les tablettes mycéniennes puis durant toutes les phases suivantes de l'histoire grecque, et sous différentes facettes, jusqu'à l'époque de la domination romaine, S. Hornblower y voit un symbole « de la ténacité de la civilisation grecque, qu'Alexandre avait emportée sur les bords de l'Oxus mais qui à bien des égards portait encore les marques de ses origines archaïques et même préhistoriques^[333]. »

Au-delà de ces considérations générales, l'évolution de la religion dans le temps est complexe à étudier : le changement se produit sur un temps assez long, avec des modalités différentes selon les lieux, les sources sont rares et permettent surtout d'appréhender les évolutions à Athènes, et les études des chercheurs ont plus tendance à s'intéresser aux structures qu'aux évolutions^[334], ce qui fait que les descriptions de la religion grecque antique présentent souvent un tableau statique autour des périodes archaïque et classique et même à l'intérieur de celles-ci, malgré le fait que des changements s'y produisent^[335]. Les questionnements sur les continuités et changements religieux renvoient à celles sur les évolutions culturelles, les dynamiques internes aux sociétés et aussi les transferts culturels entre les différentes régions du monde grec et du monde antique, qui sont souvent bien plus complexes qu'une simple relation à sens unique entre une source d'influence et un récepteur passif^[336].

Préhistoire et âge du Bronze[modifier | modifier le code]

Les cultures du Néolithique et du Bronze ancien[modifier | modifier le code]

La religion des phases préhistoriques est difficile à identifier et caractériser. Les sources concernant l'univers mental de l'époque sont généralement des sépultures. Elles fournissent des informations sur les traitements des morts, très divers selon les régions et les époques. Des réalisations artisanales comme des figurines pourraient renvoyer à un contexte religieux. Mais cela est souvent incertain, car plusieurs explications sont généralement possibles. Les spécialistes de ces époques préfèrent d'ailleurs ranger ces phénomènes dans la catégorie du « symbolique » ou du « rituel », qui englobent plus que ce que l'on considère couramment comme religieux^[337].

La Grèce néolithique (v. 7000/6500-33/3200 av. J.-C.) a de toute manière livré peu de documentation rituelle ou symbolique. Aucun bâtiment pouvant avoir eu une fonction rituelle n'a été identifié sur les sites de la période, le seul dépôt ayant eu une telle fonction étant celui de Makriyalos en Macédoine occidentale (v. 5500 et 4500 av. J.-C.) où semblent s'être déroulées des fêtes communautaires. L'analyse des figurines néolithiques est très discutée : il est courant d'identifier des représentations féminines comme des déesses-mères, mais cela est loin d'être assuré^[338].

Pour l'âge du Bronze ancien (v. 33/3200-2000 av. J.-C.) la documentation la mieux connue sur les pratiques rituelles est celle des îles des Cyclades, notamment Kavos sur Kéros, où ont été mises au jour de nombreuses figurines et de la vaisselle brisées, apparemment apportées depuis des îles voisines. Les figurines et statues cycladiques de forme humaine pourraient là encore représenter des divinités, mais il n'y a aucun argument décisif en ce sens. Des dépôts d'objets ayant peut-être une origine rituelle ont également été identifiés sur des sites de plein air en Crète, notamment sur des sites de sommet où des activités cultuelles sont assurément pratiquées durant les périodes postérieures (Mont Iouchtas, Atsipádes), et un sanctuaire est peut-être érigé à Myrtos. Le développement de constructions ayant une fonction cérémonielle se repère sur les principaux sites crétois de la période, en premier lieu Cnossos, aussi à Phaistos et Aghia Triada, annonçant l'essor de la civilisation minoenne^[339]. Malgré ces connaissances très limitées, certains (en particulier W. Burkert) trouvent dans la documentation de ces périodes des précurseurs des rites et croyances grecs des époques historiques, avec l'apparition de mythes, de rites sacrificiels, de fêtes au caractère agraire, de pratiques initiatiques, ou encore le premier développement de certains lieux de cultes amenés à conserver un caractère sacré durant les millénaires suivants^[340].

La religion des « Proto-Grecs »[modifier | modifier le code]

L'âge du Bronze voit le développement de plusieurs aires culturelles dans la moitié sud du monde égéen : la culture minoenne en Crète, la culture cycladique dans les Cyclades et la culture helladique en Grèce continentale. C'est à partir de cette dernière que se développe la civilisation mycénienne, la plus ancienne connue à être assurément de langue grecque comme l'indiquent les tablettes en linéaire B provenant des palais de cette période. Mais la date d'arrivée précise des premiers locuteurs de langue grecque en Grèce n'est pas déterminée. Les propositions les plus courantes situent leur arrivée vers la fin de l'âge du Bronze ancien, donc vers 2300-2100 av. J.-C. D'autres situent cet événement avant, vers la fin du Néolithique et le début de l'âge du Bronze, donc autour de 3300-3000 av. J.-C., et d'autres encore remontent jusqu'au début du Néolithique, vers 7000-6500 av. J.-C^[341].

Quoi qu'il en soit, on admet que la Grèce était peuplée durant l'âge du Bronze par d'autres populations que celles qui parlaient grec. Il est possible qu'une partie d'entre elles soient de langue indo-européenne, en revanche en Crète minoenne les indications plaident plutôt pour des langues sans parenté connue (ce qu'indique aussi l'étéocrétois d'époque archaïque)^[342]. La religion des textes mycéniens et de la Grèce antique renvoie en partie à des éléments indo-européens, visibles au moins dans la terminologie, comme l'indique le fait que Zeus est la variante grecque du « Ciel père » (*Dyeus Pater) indo-européen ou que des termes du vocabulaire religieux tels que hieros « sacré » renvoient aussi à cela. Les « proto-Grecs » arrivent sans doute aussi avec des mythes^[47] ; les mythes grecs occupent néanmoins une place limitée dans les comparaisons proposées par G. Dumézil entre les mythologies de peuples de langue indo-européenne, tout en ayant mis en avant quelques parallélismes précis^[48].

De fait, d'une manière générale la religion grecque se fond assez mal dans les reconstitutions proposées (et très discutées) d'une hypothétique religion indo-européenne « originelle », ce qui s'expliquerait par l'importance des influences égéennes pré-grecques, anatoliennes et proche-orientales : comme le constate W. Burkert, « la religion grecque n'est pas le fruit d'une origine unique^[49]. » Il est néanmoins difficile de savoir ce qui a survécu des religions des peuples implantés auparavant, notamment des traditions de la Crète minoenne, parce qu'elles sont trop mal connues, et il ne faut pas forcément surestimer leur poids^[50]. Les influences extérieures ne doivent pas non plus être surestimées, sans être pour autant négligées. Par ses différents aspects, le Zeus des périodes historiques se rapproche manifestement plus des dieux de l'Orage anatoliens et proche-orientaux que des dieux célestes des peuples de langues indo-européennes avec lesquels il partage un même nom^[343].

La religion minoenne[modifier | modifier le code]

Le début du II^e millénaire av. J.-C. voit le développement des palais minoens (Cnossos, Phaistos, Malia, Zakros), qui caractérisent cette civilisation et servent de centres autour desquels sont organisées les entités politiques. Plus que des sièges du pouvoir, il s'agit probablement de centres cérémoniels ayant eu au moins en partie une fonction religieuse. L'élite dirigeant ces palais participe sans doute au développement de sites rituels extra-urbains, à nouveau sur des sites de hauteurs, aussi dans des grottes et près de sources (Kato Symi), sites naturels amenés à conserver une importance rituelle aux périodes suivantes^[344]. Aucun bâtiment caractérisable comme un temple isolé n'est connu. Une unité du palais de Phaistos pourrait avoir une fonction de lieu de culte. On suppose souvent qu'une sorte de « roi » organise le culte officiel autour des palais. Mais les sources sont limitées. Le début de l'écriture en Crète, avec l'apparition du linéaire A et des hiéroglyphes crétois, n'est d'aucun secours pour l'histoire religieuse puisque ces textes ne sont pas traduits. Si on se tourne du côté des images, les références à la religion semblent courantes qu'il s'agisse de sceaux, bagues gravées, peintures ou la statuaire, ou de documents isolés mais importants comme le sarcophage d'Aghia Triada (qui date probablement de l'époque mycénienne) sur lequel est représenté un rite funéraire. Mais leur interprétation est généralement difficile. Il existe des représentations de sacrifices sur des sceaux, de processions et festivités sur les murs du palais de Cnossos. Pour ce qui concerne les divinités, depuis longtemps une « grande déesse » minoenne, aux aspects célestes comme chthoniens, a été identifiée par ces images religieuses. Elle serait symbolisée par la double-hache qui est courante dans l'iconographie minoenne. La question de la présence d'un grand dieu masculin à ses côtés est discutée. La place du taureau semble importante dans l'univers symbolique minoen et les rituels^[345].

La religion mycénienne[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Civilisation mycénienne : Religion.

L'époque mycénienne est la dernière phase « palatiale » de l'histoire grecque. À compter de 1450-1400 av. J.-C. et jusqu'aux environs de 1200 av. J.-C., les palais mycéniens (Cnossos, Pylos, Mycènes, Thèbes) produisent des tablettes en linéaire B, qui sont déchiffrées car cette langue transcrit du grec. Beaucoup concernent des livraisons d'offrande à destination de sanctuaires situés sur le territoire dominé par ces royaumes. On y découvre les noms de plusieurs dieux qui sont bien connus aux périodes postérieures : Zeus y apparaît sous le nom Di-we, Poséïdon sous celui de po-si-da-ja, Dionysos di-wo-nu-so, etc. Apparaissent aussi : Hermès, Artémis, Héra, Arès, Athéna, aussi des divinités moins importantes par la suite telles qu'Ilithyie, Iphimédie, Enyalius. L'identité d'autres divinités apparaissant dans ces textes est discutée : Déméter et Apollon y figurent peut-être sous d'autres noms. Les autres noms divins qui apparaissent ne sont pas connus aux périodes suivantes, ainsi un fils de Zeus nommé Drimios. Les divinités féminines sont souvent appelées Potnia, « Dame » ou « Maîtresse », avec une épithète : « Dame du Labyrinthe », « Dame du grain », « Dame des chevaux », etc. La nature des textes ne permet pas d'en savoir plus sur les fonctions de ces dieux et plus largement les croyances de l'époque. Les images sur des sceaux ou des peintures représentent des scènes de culte, mais les liens avec les textes ne sont pas aisés à tracer. Les dieux semblent représentés sous un aspect anthropomorphique. Ces divinités sont vénérées dans des sanctuaires, parfois en groupe, et reçoivent des offrandes en grain, bétail et objets précieux fournies par l'administration palatiale, qui prend donc en charge le culte. Les prêtres semblent placés sous la supervision des administrateurs du palais. Divers rituels plus importants sont nommés dans les textes, certains semblent accomplis par le personnage le plus important du royaume, le wanax (« roi »). L'archéologie n'a pas identifié beaucoup de lieux de culte, et aucun temple à proprement parler, les propositions d'identification de sanctuaires concernant des parties de bâtiments plus vastes, notamment les palais. La religion telle qu'elle apparaît dans les tablettes et les découvertes archéologiques de l'époque est donc dirigée par le palais, renvoyant aux institutions politiques de l'époque. La question de savoir si les continuités avec la religion grecque antique priment sur les ruptures est très débattue, les sources sur la religion mycénienne restant trop limitées pour trancher^[346].

Âges obscurs et homériques[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Âges obscurs : Cultes.

La civilisation mycénienne s'effondre pour des raisons non élucidées dans le courant du XII^e siècle av. J.-C., son écriture et son administration disparaissent, laissant la place à un monde moins hiérarchisé et centralisé, bien moins documenté aussi. On parle souvent d'« âges obscurs » pour cette période qui marque le début de l'âge du Fer. Il est cependant excessif de la présenter essentiellement sous un jour sombre, car elle est marquée par de profondes réorganisations affectant toute la société, y compris l'univers religieux. En cela elle voit l'amorce de la constitution de la civilisation grecque antique sur des bases sociales et politiques nouvelles, en particulier durant le VIII^e siècle av. J.-C., couramment présenté comme un moment de « renaissance » de la Grèce^[347]^,^[348].

Continuité ou rupture ?[modifier | modifier le code]

Dans ce contexte, la question des continuités religieuses entre la période mycénienne et les périodes les mieux connues de la Grèce antique sont discutées^[349]. La connaissance limitée de l'univers religieux mycénien réduit les perspectives d'aboutir à des conclusions assurées, ce qui n'est pas connu pouvant être invoqué pour plaider aussi bien en faveur de la continuité que de la rupture. Il en va ainsi de l'interprétation de la survivance entre les deux époques d'une partie des divinités des textes mycéniens, et de la disparition des autres. Pour certains la continuité des noms d'un nombre notable de divinités, parmi lesquelles se trouvent certaines des plus importantes, suffit à privilégier la continuité^[350]. D'autres en revanche soulignent que la conservation des noms divins ne signifie pas qu'ils aient des fonctions et valeurs identiques aux deux périodes. Selon eux plaider la continuité relève de la spéculation alors que le contexte social et culturel est profondément bouleversé, ce qui ne peut pas ne pas avoir affecté les croyances religieuses et oriente plus en faveur de la rupture^[351].

Une lente recomposition des pratiques religieuses[modifier | modifier le code]

En dehors des sépultures qui sont une nouvelle fois la principale source d'informations archéologiques, qui indiquent une progression marquée de la pratique de l'incinération à partir de la fin de l'époque mycénienne, les seuls éléments tangibles sur les pratiques religieuses sont à rechercher sur les lieux de cultes. Ceux-ci sont alors essentiellement en plein air, sans construction en dur, et seuls les dépôts cultuels permettent de les identifier. Les âges obscurs voient l'apparition de tels dépôts sur les futurs grands sanctuaires panhelléniques d'Olympie, Delphes et Délos. D'autres sanctuaires majeurs deviennent des lieux de culte importants durant cette époque, comme les temples d'Hera d'Argos et de Samos, celui de Thermos, celui d’Éleusis, etc. Certains de ces lieux de culte sont situés sur d'anciens sites mycéniens, mais la documentation ne permet généralement pas de dire s'ils avaient déjà un caractère sacré durant l'âge du Bronze. À Mycènes et Tyrinthe ce sont les anciens palais qui sont devenus des lieux de culte. Il y a donc des phénomènes de réappropriation d'anciens lieux importants, de retour sur des sites occupés anciennement et signalés par des ruines, mais pas forcément de continuité du culte. Les plus sceptiques considèrent du reste que la présence de cultes sur un même lieu durant deux phases séparées par un abandon n'indique pas que la même divinité y soit vénérée. Quoi qu'il en soit, il est évident que l'apparition des premiers temples à la fin des âges obscurs, d'abord des édifices en bois puis en pierre, crée une rupture avec le passé. Au VIII^e siècle av. J.-C. l'essor du culte s'accélère, ce qui est visible par leur architecture de plus en plus monumentale et la présence de dépôts d'offrandes bien plus riches que par le passé. Cela est lié aux bouleversements sociopolitiques de l'époque, qui voit l'apparition de la cité, phénomène dans lequel les sanctuaires jouent un rôle crucial car ce sont des éléments majeurs dans l'appropriation du territoire par la communauté civique qui y vit^[352]^,^[353]^,^[354].

Un autre phénomène religieux important visible au VIII^e siècle av. J.-C. est le développement des cultes héroïques, à l'emplacement d'anciens tombeaux monumentaux de l'âge du Bronze où sont déposées des offrandes. Cela est peut-être à relier aux récits épiques mettant en scène des héros ancestraux, comme ceux des poèmes homériques qui sont également constitués à cette période. Là encore le phénomène semble lié à l'affirmation de la cité, ici par le biais de figures ancestrales prestigieuses, mais d'autres relient cela à l'idéologie de l'aristocratie de l'époque^[355].

La religion chez Homère et Hésiode[modifier | modifier le code]

C'est durant la seconde moitié du VIII^e siècle av. J.-C. que sont forgés (manifestement à partir de matériaux plus anciens) les poèmes épiques d'Homère (Iliade et Odyssée), puis peu après ceux d'Hésiode (Théogonie), qui sont d'une importance cruciale pour l'histoire religieuse grecque antique puisqu'ils donnent la vision dominante des dieux grecs à apparence humaine, leur organisation et de leurs caractères, leurs rapports avec les hommes, et l'idée d'un destin qui s'impose à tous^[356], vision qui ne devait être combattue qu'à la marge, en particulier dans certains cercles philosophiques^[357]. Les poèmes homériques décrivent de nombreux rituels religieux : sacrifices, offrandes, hymnes, prières, libations, serment, danses, divination, fêtes, cérémonies funéraires, etc. Ils sont souvent au cœur de la communication entre hommes et dieux, qui se veut réciproque, même si les dieux n'accèdent pas forcément aux demandes des mortels. Bien qu'on discute quant à savoir dans quelle mesure ces textes décrivent une réalité de leur époque de composition ou bien en présentent des versions romancées voire imaginaires, ils sont une source majeure pour la connaissance de la religion grecque antique^[358]. Ils sont restés une référence et un modèle durant toute l'Antiquité grecque, sans pour autant avoir un statut de textes sacrés puisqu'ils sont constamment discutés et critiqués, et que des versions alternatives à leurs récits sont proposées^[144].

En tout cas, à la lumière de ces textes fondateurs et des découvertes archéologiques, il apparaît que la plupart des traits caractéristiques de la religion grecque antique (panthéon, rites, fêtes, lieux de culte) sont en place vers 700 av. J.-C. ou peu après^[359].

Époques archaïque et classique[modifier | modifier le code]

Le début de la Grèce archaïque est souvent situé en 776 av. J.-C., date supposée des premiers jeux olympiques^[360]. Le VIII^e siècle av. J.-C., à cheval entre les siècles obscurs et l'époque archaïque, est en tout cas une phase d'accélérations des changements, décisive dans la mise en place du monde grec antique : l'écriture alphabétique grecque est apparue autour de 800 av. J.-C., et son usage se diffuse rapidement ; les cités-États grecques (poleis) se constituent progressivement ; certaines d'entre elles (en particulier celles d'Eubée, de Ionie, Corinthe) établissent des relations avec les autres régions du monde méditerranéen, et initient le processus de colonisation grecque. Plus largement l'univers culturel et intellectuel connaît des transformations importantes. L'époque archaïque (au plus large, de 776 à 480 av. J.-C.) peut être vue comme la phase de formation et d'expansion des cités^[361]^,^[362], alors que l'époque classique (480 à 323 av. J.-C.) est leur apogée, au moins sur le plan politique et militaire, marquée par la rivalité entre Sparte et Athènes et l'essor culturel de cette dernière, qui est de loin la mieux documentée des cités de cette période^[363]^,^[364].

La religion de ces périodes peut être définie comme la religion des cités grecques ou « religion de la polis ». C'est sous cette forme historique que la religion grecque antique est décrite la plupart du temps, ce qui résulte en bonne partie à l'abondance de la documentation, qu'elle soit littéraire, épigraphique, artistique ou architecturale. Le changement renvoie au fait que les structures politiques sont bien différentes de celles d'avant. L'autre caractéristique qui la singularise par rapport aux époques précédentes est architecturale : le temple, qui prend une importance majeure dans les sanctuaires^[330], modèle qui doit peut-être quelque chose aux influences extérieures (égyptienne et/ou proche-orientale)^[365]^,^[366].

Quelles influences extérieures ?[modifier | modifier le code]

Cette question des influences extérieures sur l'univers religieux grec est très débattue. Ont depuis longtemps été mises en avant des similitudes fondamentales entre la religion grecque et celles pratiquées bien avant en Orient, qui les distingueraient des religions connues pour les périodes anciennes dans d'autres parties du Monde : une conception similaire du divin et des divinités, des rituels marqués par l’importance du sacrifice, de l’autel, du temple, aussi la prière, la divination sous des formes voisines, les rites de purification, l’habitude d’émettre des règles religieuses et rituelles s’appliquant aux sanctuaires, à leur personnel, et aux fidèles^[367]. Des emprunts sont visibles dans l'art « orientalisant » du début de l'époque archaïque, voire dans l'architecture religieuse, mais pour ce qui concerne les croyances et pratiques religieuses grecques, il est plus problématique de déterminer avec certitude de telles choses. Il est souvent considéré qu'on trouve divers éléments d'origine égyptienne ou proche-orientale dans les épopées d'Homère et Hésiode (sa Théogonie présentant quelques similitudes frappantes avec des textes de la mythologie hittite), voire pour certains dans l'architecture sacrée et dans les rituels^[368]^,^[162]^,^[369]^,^[370]^,^[371]. Quoi qu'il en soit, le phénomène s'analyse mieux s'il est considéré comme une réception et non une influence ou une dépendance : pour le comprendre il convient de se placer du point de vue des Grecs et des éléments qu'ils reprennent, de ceux qu'ils laissent de côté, et des différences^[372]. De fait, le contexte de la mise en place de la cité explique en bonne partie les évolutions de la période, y compris la manière avec laquelle les Grecs reçoivent et s'approprient les éléments « orientaux » identifiés dans ces transferts culturels^[373].

La religion de la polis[modifier | modifier le code]

La religion et le cadre sociopolitique de la polis sont intimement liés^[374]. Selon les mots de C. Sourvinou-Inwood, la cité-État « articulait la religion et était elle-même articulée par celle-ci (...) Le rituel renforce la solidarité de groupe et ce processus est d'une importance fondamentale dans l'établissement et la perpétuation des identités civiques et culturelles, ainsi que religieuses »^[375]. C'est donc une religion communautaire, dans laquelle le collectif prime sur l'individu, où les rituels et lieux de culte servent aussi à conforter le sentiment d'appartenance au groupe. C'est la cité (par le biais de ses magistrats) qui prend en charge la conduite des rituels majeurs, dont les fêtes civiques, la construction des sanctuaires et leur entretien, et les spécialistes religieux (prêtres, devins) n'ont pas d'autorité particulière à la différence de ce qui se passe dans d'autres civilisations antiques. La situation la mieux connue, de loin, est celle d'Athènes, où se repère également l'importance des niveaux inférieurs à la cité, ceux des dèmes, des phratries et tribus, aussi des foyers, qui sont doutes des unités de culte. Ils peuvent être vues comme des subdivisions de la cité, qui a un rôle-pivot. Cela n'empêche pas l'existence de cultes à des niveaux supérieurs, comme celui des groupes ethniques (Ioniens, Doriens) ou même de tous les Grecs voire au-delà avec les sanctuaires panhelléniques tels que Delphes et Olympie qui prennent une grande importance, avec leurs concours^[376].

Le monde divin des époques archaïque et classique est organisé autour de panthéons ayant manifestement une logique d'organisation propre. Au niveau panhellénique les poèmes d'Homère et d'Hésiode fournissent le socle du modèle traditionnel, et on distingue progressivement un groupe de douze divinités « olympiennes », qui se retrouvent dans tous les endroits du monde grec, et sont pour beaucoup sont déjà mentionnées dans les textes mycéniens. Mais l'importance du contexte local fait que chaque cité a son propre panthéon, reposant souvent sur les grands dieux panhelléniques, et comprenant aussi des divinités qui n'apparaissent pas dans les poèmes. Le fait que chaque grand dieu ait différents aspects, dépendant du lieu ou de la fonction, implique une diversité non négligeable permise par la possibilité de configurer de bien des manières le monde divin. Les cultes des nymphes, des héros et héroïnes sont également révélateurs de l'importance des cultes locaux^[377].

D'autres tendances[modifier | modifier le code]

Parmi les évolutions perceptibles durant ces siècles, pour l'époque classique se repère l'essor des cultes à mystères, notamment ceux d'Éleusis, des cultes dionysiaques (« bacchiques ») et orphiques. Le monde grec accueille des divinités venues de l'extérieur telles que la phrygienne Cybèle, le syrien Adonis, la thrace Bendis. Les évolutions se font aussi à l'intérieur du monde grec, Athènes accueillant ainsi le culte du dieu arcadien Pan. Ces nouveaux cultes présenteraient la particularité de mettre en avant une seule divinité, avec laquelle un individu a un rapport plus direct^[378]. Les causes derrières ces évolutions sont débattues : dans le contexte athénien, on a souvent voulu les relier aux conséquences de la guerre du Péloponnèse sur l'univers mental, le conflit créant une « crise » puisqu'il aurait affaibli la cohésion du corps social et entraîné la défiance envers les dieux patrons traditionnels. Mais même si c'était admissible cela ne vaudrait que pour ce cadre géographique^[379]. Le IV^e siècle av. J.-C. voit aussi le développement du culte des personnifications divines, notamment la Fortune, Tychè, mais aussi la Paix, Eiréné, la Concorde, Homonoia, etc.^[380]^,^[381].

Les philosophes (dont l'émergence peut également être reliée au cadre de la cité-État, propice aux débats d'idées) proposent de nouvelles approches du religieux, certes sans incidence sur la pratique de la majorité, mais amenées à être influentes dans les milieux des élites intellectuelles de l'Antiquité. Les penseurs Ioniens de l'époque archaïque (Thalès, Anaximandre, Anaximène) sont les premiers à tenter d'expliquer le monde par des principes naturels. Par la suite d'autres écoles développent une approche propre, comme les Pythagoriciens. Pour l'époque classique, la pensée de Platon en particulier présente de forts aspects religieux : il propose des réflexions sur l'univers et le divin, sur la religion civique, amenées à exercer une influence considérable sur les théologies postérieures^[382].

Époques hellénistique et romaine[modifier | modifier le code]

La fin de l'époque classique est marquée par les conquêtes d'Alexandre le Grand, qui aboutissent à une extension considérable de l'horizon du monde grec, vers l'est en Asie, et en Égypte. L'époque hellénistique (323-31 av. J.-C.) voit la domination politique passer aux grands royaumes dirigés par des dynasties gréco-macédoniennes (Lagides en Égypte, Séleucides au Proche-Orient, Antigonides en Macédoine, Attalides à Pergame). Leurs rois participent à la fondation de nouvelles cités grecques, qui poursuivent donc leur existence même si elles ont pour la plupart perdu leur indépendance. Tout cela concourt à instaurer la primauté de la culture grecque dans le monde méditerranéen et à étendre son influence bien au-delà (l'« hellénisation »). Le monde grec s'étend alors bien au-delà de la Grèce et de l'Asie Mineure, puisqu'en plus des colonies d'époque archaïque il se développe dans les cités grecques d'Asie et en Égypte (notamment autour d'Alexandrie), certaines étant d'anciennes cités autochtones hellénisées^[383]^,^[364]. Les royaumes et cités hellénistiques sont chacun à leur tour annexés par la République romaine (en gros entre 220 et 31 av. J.-C.), puis s'ouvre la période de l'Empire romain, unifiant le monde grec sous la domination des monarques romains. La culture grecque dispose d'un prestige sans égal à cette période, notamment chez les Romains, et les cités grecques continuent de prospérer et de se répandre^[384]^,^[385].

Un déclin des cultes civiques ?[modifier | modifier le code]

Les périodes hellénistique et romaine ont souvent été vues comme des phases de déclin de la religion traditionnelle, ouvrant la voie à des nouvelles tendances, plus individualistes, comblant mieux les attentes des populations : les cultes à mystères et orientaux, vus comme des reflets d'un âge d'anxiété, de tourments, le culte impérial, l'essor du culte de la « Bonne Fortune », ou bien de l'ouverture au monde et du cosmopolitisme qu'auraient engendrées les conquêtes d'Alexandre. Ces idées ont été mises à mal lorsqu'il est apparu évident que le modèle de la polis n'a pas connu de crise durant ces périodes, puisqu'il reste central et dynamique^[332]. Les études récentes ont donc insisté sur la vitalité des cités et de leurs cultes durant ces époques^[386]. Cela explique la forte impression de continuité qui peut ressortir par rapport à l'époque classique^[387]^,^[388]. Les grands lieux de cultes panhelléniques, Olympie et Délos, conservent leur importance tout le long de la période, avec leurs concours et les oracles du second^[389]. Mais les évolutions propres de la religion des cités à ces époques justifient qu'elles soient traitées à part, dans le cadre d'un « long âge hellénistique » (A. Chaniotis), dans les régions de la partie orientale de la Méditerranée de l'époque hellénistique et du Haut Empire romain (jusqu'aux Antonins inclus)^[390].

Évolutions des cultes[modifier | modifier le code]

Le pluralisme religieux est important dans le monde hellénistique, qui met bien plus de Grecs que par le passé en relation directe avec des cultes étrangers. Cela affecte aussi les anciennes cités de Grèce et d'Asie Mineure qui s'ouvrent à ces influences. Cela concerne notamment le culte de la déesse égyptienne Isis, qui se voit ériger un lieu de culte jusqu'au Pirée, et du dieu Sarapis, de même origine^[391]. Ces mises en contact génèrent aussi des frictions, voire des rejets comme c'est le cas en Judée (révolte des Maccabées), mais des attitudes similaires se voient ailleurs, où le discours religieux semble employé pour contrer la mainmise culturelle grecque. Ailleurs encore la coexistence semble plus harmonieuse et on décèle des formes de syncrétisme ou du moins de juxtaposition de cultes grecs et non grecs (notamment en Bactriane)^[392].

Des divinités issues du fond grec connaissent aussi un essor durant cette période, comme le dieu-guérisseur Asclépios. Dans la continuité des développements de l'époque classique, plusieurs de ces nouveaux cultes ont pour point commun de se développer dans le cadre de pratiques privées et non civiques, des individus choisissant de vénérer une divinité en particulier, et s'associant à d'autres à cette fin^[393]^,^[394]. Les cultes à mystères restent populaires, notamment ceux d'Éleusis, qui attirent les élites romaines. Ceux de Samothrace jouissent également d'une large audience, de même que ceux qui apparaissent à Andania en Messénie^[395]. Les oracles d'Apollon d'Asie Mineure, Didymes et Claros, gagnent aussi en popularité durant ces périodes^[396].

Un autre phénomène nouveau de la période est le développement du culte des monarques, dans le sillage des tentatives d'Alexandre le Grand de se voir octroyer des honneurs divins. Cela suscite des résistances, mais les cultes aux souverains hellénistiques sont progressivement adoptés dans les cités grecques, qui les intègrent à leur calendrier cultuel, et la situation se prolonge à l'époque romaine avec le culte impérial qui rencontre un grand succès dans le monde grec^[226]^,^[397]^,^[398].

La religion grecque dans le monde romain[modifier | modifier le code]

L'influence culturelle grecque dans le monde romain (d'où le fait qu'on le désigne aussi comme « gréco-romain ») est considérable. L'influence religieuse grecque est importante en Italie dès avant la période de conquête romaine. Mais cela touche plus aux apparences, notamment à la représentation plastique des dieux, ou à la conception des divinités chez les lettrés de langue latine qui reprend celle des lettrés grecs, et concerne moins les cultes romains, qui ne semblent pas avoir été particulièrement touchés par l'influence grecque^[399]^,^[400]. Le pouvoir romain participe activement à la restauration des temples grecs, ou à la construction de nouveaux, en particulier sous Hadrien qui stimule la dernière grande phase de constructions dans les sanctuaires grecs antiques, au II^e siècle, dans laquelle le culte aux empereurs joue un rôle important^[401].

Dans la culture des élites et les lettres, le passé classique a déjà un statut de référence, visible à l'époque romaine impériale avec les orateurs de la seconde sophistique, et la religion occupe une place importante dans cette culture. Cette période, qui correspond à l'apogée de la pax romana (autour du II^e siècle), une phase de prospérité qui est propice à la construction d'importants sanctuaires dans la tradition grecque (Nymphée d'Olympie, Asclépiéion de Pergame, Sebastéion d'Aphrodisias). Une forme de tourisme se développe, dans laquelle les lieux de culte ont la part belle, immortalisée par la Description de la Grèce de Pausanias qui est une source majeure sur l'aspect des sanctuaires et les rituels du monde grec antique. Cette période est aussi caractérisée par des croyances religieuses plus personnelles voire humanistes^[402]. Les réflexions philosophiques prennent en effet à cette période une coloration religieuse plus affirmée, notamment dans les cercles platoniciens (« médio-platonisme »), annonçant la pensée de l'Antiquité tardive^[403].

La fin des cultes polythéistes[modifier | modifier le code]

Le polythéisme tardif : évolutions et déclin[modifier | modifier le code]

C'est dans ce contexte que se produit l'essor du christianisme^[404], plus marqué dans le monde grec qu'ailleurs, et qui est en partie influencé par l'hellénisme^[405] bien qu'il soit issu du judaïsme (il prend largement appui sur les communautés juives des cités grecques). Il pose rapidement un défi à la religion et la pensée polythéistes, comme le fait également, mais dans une moindre mesure, le gnosticisme qui lui est lié. Le néoplatonisme émerge au III^e siècle alors que le monde romain est secoué par une crise et que ces nouveaux courants religieux affirment leur dynamisme, et débat avec eux. La pensée religieuse et philosophique prend alors un tournant qui se veut plus rationnel, transcendantal, tend au monothéisme, s'interroge sur la foi et la destinée individuelle. Toutes ces nouvelles approches s'intègrent plus difficilement dans le cadre traditionnel de la religion grecque antique, et le christianisme s'y oppose frontalement. Les évolutions politiques de la période, marquées par un renforcement du centralisme autour de l'administration impériale et par un déclin progressif des institutions civiques, jouent contre les cultes traditionnels, alors que l’Église chrétienne propose un nouveau modèle de communauté, reposant sur l'universalisme^[406].

Il ne faut pas pour autant considérer que les cultes polythéistes soient figés durant l'Antiquité tardive, car ils ont connu leurs propres évolutions, en réaction ou non au christianisme. Ainsi le sacrifice sanglant est supplanté par le sacrifice d'encens, les pratiques privées telles que les prières personnelles semblent connaître un essor, de même que le culte du génie, la magie, la divination, la théurgie, etc. Mais au milieu du V^e siècle le christianisme est probablement devenu majoritaire et le polythéisme décline clairement^[407]. Le fait qu'il ait perdu les faveurs des empereurs romains à compter du règne de Constantin, au début du IV^e siècle, marque un tournant puisque l'élite se détourne progressivement des cultes polythéistes pour le christianisme, par opportunisme ou non. Les empereurs prennent des mesures visant à supprimer la religion grecque antique : proscription des sacrifices sanglants et des cultes polythéistes, le dernier oracle de Delphes et les derniers jeux olympiques (antiques) dateraient de 393 ; Justinien ordonne l'obligation de baptême en 529, ainsi que la fermeture des écoles de philosophie. Les sanctuaires polythéistes sont parfois convertis en églises, à l'image de ce qui arrive au Parthénon d'Athènes vers 600^[408].

La christianisation des cultes[modifier | modifier le code]

La christianisation passe en effet par une réappropriation de l'espace, par la construction d'églises, de cimetières, de lieux de culte aux saints et aux martyrs. Elle voit aussi l'affirmation de nouvelles figures qui prennent une grande place dans la société, l'évêque et le moine, alors que l'empereur se dote d'une fonction de garant de l'orthodoxie. Elle concurrence directement des pratiques polythéistes, comme l'indique le fait que le rôle des dieux guérisseurs est repris par les miracles des saints et moines itinérants, ces derniers rivalisant aussi avec les devins et magiciens populaires en milieu rural. Elle se marque aussi par la construction d'hospices. Parfois surviennent des épisodes de violence et de destructions de lieux de culte et statues polythéistes, mais ils semblent plutôt rares (et non cautionnés par les autorités). La coexistence entre différentes religions semble être dans l'ensemble plutôt pacifique, d'autant plus que les identités religieuses ne sont pas forcément très prononcées (les sources chrétiennes de l'époque, au caractère militant, font que l'impression de confrontation est sans doute exagérée). Les temples sont en général déconsacrés, abandonnés et ensuite utilisés comme carrières de pierre. Puis le christianisme s'impose définitivement par la christianisation progressive de tous les aspects de la vie quotidienne et privée (naissance, mariage, mort, calendrier liturgique), et le développement d'images religieuses chrétiennes une fois que celles célébrant les divinités polythéistes ont été expulsées des espaces publics^[409]^,^[410].

Le nouvel environnement religieux qui se met en place — qui ne concerne pas que le christianisme, mais aussi le judaïsme, le manichéisme et par bien des aspects le néoplatonisme — est radicalement différent du précédent. Il repose sur la croyance en un Dieu suprême, un espoir de salut, des écrits sacrés, une orthodoxie religieuse avec le rôle majeur des débats théologiques, des autorités religieuses cherchant à éduquer et contrôler les croyants, la constitution de communautés religieuses, et du point de vue rituel la fin des sacrifices d'animaux. L'Antiquité tardive voit plus généralement le passage d'une société dans laquelle la référence principale est politique, la polis (qui disparaît à la fin de la période), à une société dans laquelle l'appartenance religieuse devient un élément d'identité, aussi la transition entre une religion marquée avant tout par le localisme et le cosmos, à une religion avant tout tournée vers le salut^[411].

Disparition et survivances[modifier | modifier le code]

La fin des cultes polythéistes est difficile à tracer après la disparition des cultes publics. Des rituels aux relents « païens » sont encore dénoncés par des écrivains chrétiens durant l'époque byzantine, mais il n'est pas assuré qu'il s'agisse de continuités des cultes et croyances polythéistes, car il pourrait s'agir de pratiques populaires ne trouvant pas grâce aux yeux de l'élite et dénoncées comme non-chrétiennes pour les condamner. Il en va de même pour les accusations de promotion du paganisme proférées à l'encontre de ceux qui étudient d'un peu trop près les philosophes et savoirs ésotériques antiques (Michel Psellos, Jean Italos)^[412].

AT[modifier | modifier le code]

Les religions durant l'Antiquité tardive[modifier | modifier le code]

L'étude des religions est une des thématiques majeures de l'histoire de l'Antiquité tardive. De fait cette période voit le triomphe du christianisme, l'émergence de différents courants religieux chrétiens (arianisme, monophysisme, gnosticisme, etc.), le développement du judaïsme rabbinique, puis à la fin de la période l'Islam qui est par bien des aspects un produit de ce foisonnement religieux. Plus largement la religion tend à devenir une référence à part entière, et ses normes tendent à devenir supérieures aux autres, transcendant souvent les barrières politiques et sociales traditionnelles.

Après des périodes de persécutions au III^e siècle, le Christianisme, qui a de plus en plus d'adeptes dans le monde gréco-romain, obtient les faveurs des empereurs, à commencer par Constantin. Cependant le premier royaume à adopter officiellement cette religion est l'Arménie, en 301. Il est très complexe d'évaluer l'importance numérique des Chrétiens à ce moment-là, peut-être autour du dixième de la population de l'empire, et surtout dans sa moitié orientale. L’Église chrétienne se structure suivant une organisation calquée sur celle de l'Empire romain tardif (elle lui reprend le principe des diocèses), autour de ses évêques, ceux de Rome et de Constantinople, Alexandrie, Jérusalem et Antioche prenant une importance croissante. Les motifs de conversion restent assez mal compris : ils comprennent manifestement des intérêts religieux pour le monothéisme et son message, le salut et la vie après la mort, les théologiens chrétiens (Tertullien, Origène, Eusèbe de Césarée, ceux qu'on désigne comme des « Pères de l'Église ») s'affirmant comme des interlocuteurs de talent face aux autres penseurs, et intégrant divers éléments de la philosophie de leur temps (néoplatonisme, stoïcisme) ; également des aspects sociaux découlant de l'organisation en communautés soudées, pratiquant la charité envers les démunis, ouverts aux femmes et aux esclaves qui ont pour ce qui concerne le salut de leur âme un statut identique à celui des hommes ; à partir du moment où cette religion est celle des souverains se produisent des conversions opportunistes, qui deviennent avec le temps une nécessité de survie sociale pour les élites, les païens étant progressivement exclus des charges officielles. Les querelles dogmatiques entre Chrétiens sont vives, notamment celles sur la nature du Christ (christologie ; en particulier la controverse avec l'arianisme, plus tard avec le nestorianisme et le monophysisme), motivant des conciles qui réunissent les plus éminentes figures de cette religion sous l'égide impériale (notamment à Nicée en 325 et Chalcédoine en 451), ce qui conduit à poser les bases d'une doctrine « orthodoxe », la bonne façon de croire, opposée aux « hérésies », sans jamais unifier ni les croyances ni les pratiques. Quoi qu'il en soit le Christianisme s'impose parmi les élites romaines, son triomphe sur les mouvements opposés (notamment sous le règne de Julien, l'« Apostat ») se marquant à la fin du IV^e siècle par son adoption comme religion officielle, et des événements symboliques tels que le retrait de l'Autel de la Victoire du Sénat de Rome en 391/2. Cet essor est appuyé par de nouvelles générations de théologiens de haut vol, tels que Grégoire de Nazianze et Basile de Césarée à l'est, et Augustin d'Hippone à l'ouest^[413].

L'expansion du Christianisme est le marqueur principal de la fin du monde antique, puisqu'il crée une rupture dans l'histoire religieuse, son monothéisme, à la suite de celui du Judaïsme, proclamant que tout autre dieu que le sien est faux. Cela suppose donc le rejet des cultes antiques dédiés à une foule de divinités (le « polythéisme », terme qui ne prend vraiment son sens qu'à partir de cette période), et la victoire du Christianisme sur ceux-ci. Les non-Chrétiens sont à partir de cette période désignés comme des « païens » (pagani) ou des « gentils » (gentiles, terme plus courant à l'époque) — à l'exception des Juifs qui constituent un cas à part — ce qui a pour effet de rassembler sous une même dénomination des cultes bien différents les uns des autres^[414]. Dans les pays de l'ancien Empire romain, l'enjeu est donc de préserver l'héritage culturel gréco-romain tout en le conciliant avec le Christianisme, ce qui conduit à une dynamique de réinvention de nombreux rituels, symboles et autres pratiques. Les communautés et institutions chrétiennes s'inscrivent d'abord dans le cadre de la cité antique, puis, avec le délitement de celle-ci, elles ont un rôle central, en particulier les évêques qui deviennent des figures majeures de la vie politique des royaumes christianisés. Les disputes théologiques revêtent des enjeux importants, impliquant les grandes figures du temps. Le culte se réorganise autour des églises et de la vénération des saints, qui sont pour beaucoup des martyrs, héros culturels des premières communautés chrétiennes dont on vénère le souvenir et auxquels on attribue des miracles. Les moines et ascètes vivant à l'écart du monde (dans le « désert », des espaces peu habités) sont d'autres figures majeures de la sainteté dans le premier christianisme, apparaissant en Égypte au III^e siècle et se répandant rapidement dans tout le monde chrétien (jusqu'en Irlande, un foyer majeur de monachisme au VI^e siècle). On valorise leur pouvoir spirituel et leur charisme, et ils participent activement à la christianisation^[415].

Le Christianisme a aussi donné naissance à divers courants religieux mêlant ses croyances à la pensée néoplatoniste et à d'autres cultes (notamment orientaux, par exemple le Zoroastrisme), que l'on rassemble sous l'appellation de gnosticisme, qui rompent donc avec l'orthodoxie chrétienne. Ils sont notamment documentés par les papyri de la bibliothèque de Nag Hammadi (Égypte, IV^e siècle). Parmi ces courants, le Mandéisme, qui se développe en Babylonie, survit encore de nos jours^[416]. C'est dans ces cercles qu'émerge en particulier le manichéisme, fondé au III^e siècle en Babylonie (donc dans l'empire sassanide), reposant sur un corpus de textes sacrés. Il se diffuse dans le monde romain sous des versions modifiées, où il est combattu et finit par disparaître, et aussi en Asie centrale^[417]^,^[418].

Les cultes antiques traditionnels ont tous connu des évolutions depuis l'Antiquité classique, et conservent longtemps un ancrage parmi la population, malgré le triomphe du Christianisme chez les dirigeants. Les temples où ils se déroulaient ont souvent disparu, notamment parce qu'ils ont perdu l'appui des souverains et élites. Les pratiques ont évolué en dehors de ces cercles, et il semble qu'elles préservent leur vitalité dans bien des régions^[419]^,^[420] et résistent longtemps à la christianisation, qui est un processus lent^[421]. La fin du paganisme est un phénomène difficile à caractériser. Le fait que la documentation chrétienne devienne dominante et que celle des païens tende à disparaître à compter du IV^e siècle rend complexe la compréhension de l'évolution des cultes antiques et leurs interactions avec le christianisme. Cela est accentué par l'intégration de bon nombre de leurs éléments dans la nouvelle religion dominante : des anciens temples (ceux qui ne sont pas détruits ou abandonnés) deviennent des églises, le culte des saints et les actions des moines et ascètes sont des manières de répondre aux besoins de proximité avec le sacré qu'éprouvent les populations locales, et il est depuis longtemps bien établi qu'ils reprennent beaucoup d'aspects des religions antérieures, alors qu'à l'époque médiévale en Occident l'accusation de paganisme concerne des cultes « populaires » ou « folkloriques » qui n'ont pas l'assentiment des élites, et ne signifie pas forcément qu'ils aient des racines antiques (c'est discuté)^[422]. Il en résulte que la disparition de ces cultes est difficile à tracer, et sans doute plus ou moins tardive selon les régions. Ainsi en Occident au VII^e siècle, où l'opposition entre chrétiens et païens telle qu'elle ressort des discours des élites est plutôt une opposition entre eux et les couches populaires, les rois chrétiens francs (Dagobert en 632), wisigoths et anglo-saxons prennent des mesures d'unification chrétienne contre le paganisme (et aussi le judaïsme)^[423]. Dans l'Empire romain d'Orient, Justinien prend des mesures contre le paganisme, mais des cultes « païens » sont encore dénoncés par la suite, bien qu'ils aient souvent été intégrés dans le christianisme (là encore par le biais du culte des saints). Durant les phases postérieures de l'histoire byzantine, l'accusation de paganisme est par ailleurs une manière de dénigrer ceux qui étudient les savoirs antiques^[424]^,^[425]. En Irak on estime que les cultes païens ne s'éteignent que dans les premiers siècles de la période musulmane (des continuités sont attestées jusqu'au X^e siècle)^[426].

Le Judaïsme est constitué depuis la chute du Second Temple en 70 autour des communautés de la diaspora juive, les Juifs étant devenus minoritaires dans leur région d'origine (mais tout de même présents en de nombreux endroits). Elles sont surtout implantées au Levant, en Syrie, en Babylonie, également en Méditerranée occidentale et en Perse, mais en moins grand nombre. Leur identité est à cette époque plutôt ethnique que religieuse, et il est encore difficile de parler de religion juive, d'autant plus que les pratiques religieuses semblent diverses selon les communautés, en partie parce que le Temple de Jérusalem n'est plus là pour jouer un rôle centralisateur. La diaspora se maintient en se reposant au moins en partie sur des conversions (à l'échelle locale, familiale), organisée autour des synagogues, construits en grand nombre à cette période. La christianisation (qui s'accompagne d'un essor de formes d'antisémitisme, du reste déjà présentes avant cela) conduit à une forme d'isolement des communautés juives. Le phénomène le plus marquant du Judaïsme de l'Antiquité tardive est l'émergence du judaïsme rabbinique, appelé ainsi parce qu'il se repose sur l'enseignement des rabbins. Certains de ces maîtres, originaires de Palestine et aussi de Babylonie (mais en lien les uns avec les autres), élaborent une littérature amenée à devenir fondamentale pour le Judaïsme des périodes postérieures, la Mishna puis le Talmud (en gros entre 200 et 650). Elle fournit un cadre de croyances, réflexions et pratiques, plus largement forgent une identité juive bien distincte des autres groupes de la société. Le rabbinisme devient progressivement dominant au Proche-Orient, sans doute vers le début de l'époque islamique^[427].

Dans le monde iranien, la religion principale est le Zoroastrisme (ou Mazdéisme), qui a les faveurs des rois Sassanides, et peut-être un statut de religion d'État à partir du V^e siècle. Mais ils ont aussi pu avoir par moment des sympathies envers une variante de cette religion, le Zurvanisme (Zurvan étant le nom du dieu du temps)^[428]. C'est en tout cas de cette période qu'on date la mise par écrit du principal corpus de textes doctrinaux zoroastrien, l'Avesta^[429]. L'empire sassanide est également traversé par des querelles doctrinales et l'émergence de courants inspirés du Mazdéisme et aussi des courants gnostiques. Le cas du Manichéisme a déjà été évoqué car il a un rôle notable en Occident, mais pour l'histoire de l'empire perse le mouvement le plus significatif est le Mazdakisme, dont la doctrine n'est pas bien connue, qui est au cœur de controverses sous fond de conflit social qui secouent l'empire à la fin du V^e siècle^[430]. L'empire sassanide comprend aussi de nombreux Chrétiens, la majorité adoptant au V^e siècle le Nestorianisme, et des Juifs. Ces groupes font l'objet plusieurs épisodes de persécutions^[431].

Un grand changement apporté par la christianisation et les évolutions mentales de l'Antiquité tardive est le fait que la religion tend à devenir une norme supérieure, qui édicte les valeurs les plus importantes, acquérant ainsi un statut supérieur à la politique, aux autres types de groupements que religieux, alors que durant l'Antiquité antérieure elle n'était qu'un élément parmi d'autres (généralement pas du tout défini dans les mentalités). Cela s'accompagne de l'émergence de la notion de communautés religieuses, distinctes les unes des autres (Chrétiens, Juifs, Zoroastriens, Manichéens, Païens puis Musulmans) se définissant autour de textes sacrés (Bible, Avesta, etc.), de leurs commentaires explicitant ce qu'est la bonne manière de croire et pratiquer (textes de Pères de l’Église, Talmud), de l'affirmation d'autorités religieuses édictant et supervisant ces croyances et pratiques (évêques, philosophes païens, rabbins, prêtres zoroastriens), aussi l'émergence d'un culte des « saints hommes », avec des lieux de pèlerinage marquant le paysage religieux. Ce sentiment est aussi ce qui est à l'origine de la conception d'une Christianité, réunissant au-delà des querelles doctrinales les régions où cette religion domine. Un point commun des évolutions des mentalités religieuses nouvelles est qu'elles accordent plus d'importance à la question du salut des âmes humaines (la sotériologie), à l'histoire, plutôt qu'à des aspects cosmiques ou topiques^[432].

ARC[modifier | modifier le code]

La diversité du monde grec archaïque[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Régions de la Grèce archaïque.

OSBORNE 235 + HALL

Eubée[modifier | modifier le code]

OCD 597

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Crète[modifier | modifier le code]

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Athènes[modifier | modifier le code]

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OCD 249

Sparte[modifier | modifier le code]

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OCD 607

Corinthe[modifier | modifier le code]

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Corinthe OCD 428

Argos[modifier | modifier le code]

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Le reste de la Grèce continentale[modifier | modifier le code]

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Mégare OCD 141

Sicyone

Le reste des îles égéennes[modifier | modifier le code]

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L'Asie Mineure[modifier | modifier le code]

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Nord de la Grèce et Adriatique[modifier | modifier le code]

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Corcyre OCD 427

Apollonia OCD 175

Nord de l’Égée, Propontide et mer Noire[modifier | modifier le code]

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COM 364

En direction du nord et du nord-ouest, des colonies sont fondées : sur la partie nord de l'Égée, notamment en Chalcidique, et sur les îles de Thasos et Samothrace ; dans la Propontide, région située entre l'Hellespont (les Dardanelles) et le Bosphore (Cyzique, Byzance, Chalcédoine, etc.) ; sur les rives de la mer Noire, le Pont Euxin des Anciens, essentiellement des fondations milésiennes ayant pour but de servir de ports de commerce approvisionnant le monde égéen en blé, poissons, bois et métaux et de développer des domaines agricoles reposant sur la céréaliculture, surtout sur les côtes ouest et nord plus propices à cette activité (Odessos, Istros, Olbia, Chersonèse, etc.) ; sur la côte sud, Héraclée du Pont se développe en asservissant la population autochtone, les Mariandynes^[433].

Chypre[modifier | modifier le code]

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Ces implantations viennent s'ajouter à la présence grecque à Chypre, déjà en place depuis l'époque antérieure, île qui continue à jouer un rôle de carrefour entre les différentes parties de la Méditerranée orientale. Plusieurs cités s'y trouvent (Salamine, Amathonte, Paphos, Kourion, Idalion, etc.), organisées comme des monarchies, régnant depuis des palais organisés et administrés à la façon orientale. Cette période a livré de riches tombes « royales » à Salamine. Mais leur histoire est mal documentée, bien que les rois grecs aient laissé des inscriptions, dans une écriture locale, le syllabaire chypriote, dès la fin du VIII^e siècle av. J.-C.. Sur cette île s'est constituée une culture plurielle, puisque les cités grecques coexistent avec des Phéniciens installés à Kition peut-être dès 800, et un autre groupe parlant une langue dite « étéochypriote » (sans doute descendants des populations occupant l'île durant l'âge de Bronze), attestée notamment à Amathonte (où les rois ont des noms grecs). Ces cités doivent reconnaître la domination assyrienne à la fin du VIII^e siècle av. J.-C., puis peut-être celle de l’Égypte autour de 600, mais en raison de l'éloignement l'emprise de ces empires doit rester faible. L'influence égyptienne est visible dans l'art, notamment par des statues royales. Les artisans chypriotes de l'époque archaïque développent des figurines puis des statuettes en terre cuite, et des statuettes en calcaire qui rencontrent un certain succès dans les cités de la partie orientale de l'Égée, où elles suscitent des imitations locales ; elles s'exportent aussi en Phénicie^[434]^,^[435].

La Cyrénaïque[modifier | modifier le code]

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Au nord-est de la Libye actuelle, la cité de Cyrène est fondée par des migrants venus de Théra (Santorin), et se distingue parce que son fondateur Battos I^er est à l'origine d'une dynastie de rois dirigeant la cité alors que cette institution a disparu en Grèce ; après une première période calme, l'arrivée de nouveaux migrants venus de Théra à l'instigation du roi de Cyrène entraîne un conflit avec les populations indigènes sur les terres desquels sont pris les domaines attribués aux arrivants, dont les Grecs sortent victorieux malgré une intervention égyptienne en faveur des Libyens^[436]

Italie et Sicile[modifier | modifier le code]

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En Italie, l'apparition des cités grecques est précédée par l'installation de certains d'entre eux dans l'emporion de Pithécusses, sur une île, vers 770-750 av. J.-C., qui précède la fondation de Cumes sur le continent, qui se fait au prix d'un conflit contre les autochtones. Sur la pointe de la botte, les Chalcidiens fondent Rhégion et Zancle, qui prospèrent rapidement grâce à leur position avantageuse sur les réseaux de communication. En Sicile plusieurs cités sont fondées, dont Syracuse et Megara Hyblaea durant la première vague de colonisation, puis dans la deuxième Agrigente et Sélinonte, cette dernière étant une fondation de Megara Hyblaea, tandis que Himère est fondée par des migrants de Zancle et de Syracuse, tandis que l'expansion syracusaine à l'intérieur du territoire conduit à la fondation d'Akrai, pour contrôler la plaine face aux autochtones. L'île est en partie occupée par les Carthaginois qui bloquent la progression grecque. Les cités de cette région, baptisée « Grande Grèce » ont une base agricole, ce qui explique les tensions et conflits avec les populations locales^[437]. Ces cités deviennent vite un des moteurs du monde grec par leurs innovations institutionnelles et leurs accomplissements culturels (par exemple avec l'école d'Élée)^[438].

La Méditerranée occidentale[modifier | modifier le code]

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Plus à l'ouest les fondations des Phocéens, Massalia (Marseille) et Emporion (Empuries), ont un caractère commercial plus prononcé, reposant sur des échanges avec les populations autochtones, qui conduisent à une diffusion de la culture grecque vers la Gaule et la péninsule ibérique. Dans cette région l'influence phocéenne se heurte cependant à celle de Carthage, qui dégénère dans le premier conflit entre Grecs et Puniques, lors de la bataille d'Alalia vers 540-535, autour de la domination de la Corse, qui se solde par la défaite des Phocéens^[439].

La Grèce archaïque et ses voisins[modifier | modifier le code]

L'« orientalisme » et ses limites[modifier | modifier le code]

Avec la « réouverture » du monde égéen durant les dernières phases des siècles obscurs, les influences « orientales » s'y font plus fortement ressentir. On entend par là un ensemble d'éléments culturels adoptés et adaptés dans le monde grec depuis les civilisations du Proche-Orient ancien et l'Égypte ce qui, en soi, représente déjà un ensemble culturel divers puisqu'il comprend aussi bien les cultures de Chypre, du Levant (surtout les Phéniciens), d'Anatolie (de langues majoritairement indo-européennes), d'Égypte voire de Mésopotamie (l'Assyrie étendant alors son empire jusqu'à la Méditerranée). Les canaux par lesquels ses transferts ce sont faits sont mal connus, d'autant plus que cela se produit durant des périodes peu documentées. Les cités de Ionie semblent devenir des acteurs importants de ces contacts, puisque les Grecs sont appelés « Ioniens », Yawan(a), dans les sources proche-orientales et mésopotamiennes. Dans le texte prophétique biblique d'Ézéchiel, un passage mentionnant les partenaires commerciaux de la cité phénicienne de Tyr fait de Yawan et des pays d'Anatolie centrale (Tubal et Meshek) des fournisseurs d'esclaves et d'objets en métal (Éz. 27:13)^[440]. La Phénicie, dont les habitants sont de la même manière que les Grecs des navigateurs émérites, présents sur tout l'espace méditerranéen où ils fondent leurs propres colonies, et Chypre, zone de contact par excellence où des Grecs sont implantés en grand nombre depuis au moins la fin de l'âge du bronze, semblent les régions les plus probables de provenance des objets et des influences venus depuis l'est vers l’Égée. Des contacts marchands sont attestés jusqu'au Levant, avec le site d'Al Mina où a été mise au jour une grande quantité de poteries de l'époque géométrique, qui pourrait avoir été un lieu d'échanges (emporion) où les Grecs étaient présents en grand nombre, puis par la suite Naucratis en Égypte où l'implantation grecque est plus stable. De la céramique grecque se retrouve ailleurs en Méditerranée orientale (Tarse, Mersin, Tell Soukas). Sans doute faut-il aussi compter sur le rôle de mercenaires grecs, car il s'en trouve au milieu du VII^e siècle av. J.-C. en Égypte. Pithécusses en Italie est un autre lieu de rencontre et probablement d'échanges entre Grecs et Phéniciens. Des objets venus des régions orientales sont présents dans le monde égéen durant les âges obscurs, et de plus en plus à partir du VIII^e siècle av. J.-C., en particulier dans les dépôts cultuels (mont Ida, Héraion de Samos, Olympie). Des personnes venues de ces mêmes régions sont sans doute présentes dans l’Égée, qu'il s'agisse de marchands ou d'artisans de passage, voire ayant définitivement établi leur résidence dans une région grecque. La Crète en particulier témoigne de cette présence orientale, le site de Kommos ayant autour de 800 un temple de style phénicien, avec des objets votifs proche-orientaux^[441]^,^[442].

Ces contacts s'accompagnent de transferts culturels, essentiellement à destination de la Grèce. À tout le moins, dans le cadre de leur processus de complexification, les Grecs se tournent vers les régions orientales pour acquérir des techniques et des savoirs : alphabet, métallurgie, architecture en pierre. Dans les autres domaines il est difficile d'établir avec certitudes des transferts culturels en l'absence de preuves tangibles sur les canaux de transmission. Il a été souvent relevé que les textes d'Homère et d'Hésiode présentent des parallèles avec des textes épiques et mythologiques anatoliens, proche-orientaux et mésopotamiens, qui plaident en faveur d'emprunts. Mais on ne sait quand et comment cela se serait produit. Au-delà des textes poétiques, rien n'indique que les croyances et pratiques religieuses et sociales de la Grèce des siècles obscurs et de l'époque archaïque aient été particulièrement marquées par des influences orientales, bien que cela soit parfois proposé. Dans l'art, la tendance « orientaliste » qui point à la fin du VIII^e siècle av. J.-C. et se développe pleinement au VII^e siècle av. J.-C. témoigne surtout du goût des élites grecques pour les motifs exotiques, est sélectif, et ne dure que le temps de l'apprentissage et de la réappropriation de ceux-ci et du développement d'une forme d'art grecque originale^[443]^,^[444]^,^[445]. De plus certains éléments laissent à penser que les médecins, artistes et ingénieurs grecs les plus brillants égalent voire dépassent rapidement leurs modèles orientaux dans leur art, puisque certains d'entre eux sont employés par les rois de Perse^[446]. Au final, l'influence orientale en Grèce s'interprète surtout du point de vue des sociétés grecques, qui ne doivent pas être considérées comme des réceptrices passives d'une influence extérieure, de ce qu'elles ont choisi de reprendre, et de comment et pourquoi elles l'ont fait, dans le contexte de la mise en place des sociétés des cités^[447]^,^[448]^,^[449]^,^[450].

Par exemple pour I. Morris la mode orientalisante visible dans l'art mais aussi la pratique du symposion serait une manifestation de la culture élitiste de l'époque, de son goût pour le luxe et l'ostentation, au service de ses intérêts politiques et sociaux : les aristocrates seraient ouverts aux modes exotiques venues du Proche-Orient et chercheraient plus largement à s'intégrer dans les réseaux d'échanges afin d'affirmer leur prestige, tout en refusant au reste de la population l'accès à cette culture distinguée, ce qui en retour expliquerait les critiques que reçoit le luxe à l'orientale chez les tenants d'une approche plus égalitariste de la société^[451].

Les contacts avec les autres peuples[modifier | modifier le code]

D'autres peuples ont été en contacts avec des Grecs durant l'époque archaïque, période marquée par une expansion formidable des communautés grecques autour de la Méditerranée et de la mer Noire. Ces interactions ont conduit à moins d'emprunts culturels chez les Grecs, en revanche dans plusieurs cas une influence grecque sur les populations au contact des colonies grecques est rapidement visible.

En Asie Mineure, les cités grecques implantée depuis les siècles obscurs sont au contact de plusieurs royaumes avec lesquels elles interagissent. D'abord la Phrygie, localisée en Anatolie centrale et développant un royaume puissant au VIII^e siècle av. J.-C., dont le fameux roi Midas aurait eu une épouse grecque, fait des offrandes au sanctuaire de Delphes^[452]. Les Phrygiens adoptent l'alphabet grec, leur céramique a des accointances avec la tradition géométrique grecque, et certaines formes semblent indiquer qu'on y pratique le banquet semblable à la manière grecque. En tout cas de la céramique grecque se retrouve sur les sites phrygiens. De leur côté les sculpteurs Grecs de l'est pourraient avoir trouvé des inspirations dans la statuaire phrygienne, et le culte de la déesse phrygienne Cybèle est amenée à se répandre dans le monde grec à l'époque classique^[453]. Le royaume de Lydie, qui se développe au siècle suivant, a des rapports plus directs avec les Grecs. Il est au voisinage des cités d'Ionie, avec lesquels il a des rapports tantôt pacifiques tantôt belliqueux, et à son apogée sous ses rois Gygès et Crésus il les domine. Crésus établit lui aussi des relations avec le reste du monde grec, dont le sanctuaire de Delphes. C'est aussi à ce royaume que les Grecs semblent avoir repris la pratique de frapper des pièces de monnaie^[454]. Plus au sud, la Lycie est une autre région située à la croisée des influences grecque et orientale, ce qui ressort de l'art funéraire qu'elle développe à partir de la fin de l'époque archaïque et qui s'épanouit dans les siècles suivants^[455].

Au nord de l'Égée, les Grecs sont en contact avec les Thraces, établis dans le sud-est des Balkans. Là encore les contacts sont aussi bien conflictuels que pacifiques. La Thrace procure au monde grec du bois, et aussi de nombreux esclaves. Les tombes des élites thraces comprennent de nombreux objets de facture grecque. Dans le domaine religieux, les traditions orphiques pourraient avoir une origine thrace, et le culte de la déesse thrace Bendis s'implante chez les Grecs au V^e siècle av. J.-C.^[456]. Dans la mer Noire, les Grecs sont au contact des Scythes. On retrouve de la céramique grecque sur les sites scythes de la fin de l'époque archaïque, mais les relations entre les deux ensembles s'intensifient surtout à l'époque archaïque^[457].

En Italie, les contacts sont bien plus importants et leurs conséquences plus profondes. Le monde égéen a des liens avec ces régions depuis l'époque mycénienne, réactivés par des marchands puis des colons grecs dans la première moitié du VIII^e siècle av. J.-C., alors que les Phéniciens y prennent également pied. Les relations des colons avec les peuples italiques sont marquées par de nombreux épisodes de violence, d'autres fois en revanche elles semblent plus pacifiques, avec des évolutions dans le temps. Des mariages mixtes semblent s'être souvent produits. Plusieurs sites autochtones attestent de l'intégration d'éléments culturels grecs, surtout visibles par la céramique. Au VII^e siècle av. J.-C., l'influence grecque est visible dans les arts, l'armement et certaines pratiques culturelles (banquet, alphabet) des peuples de Sicile et d'Italie, notamment chez les Élymes, peuple de Sicile qui s'hellénise rapidement, et chez les Étrusques. Là encore il s'agit d'emprunts sélectifs, guidés par des motivations propres aux personnes les initiant, faisant l'objet de reformulations donnant un nouveau sens symbolique à ce qui était adopté et adapté^[458].

Les Grecs et les Autres[modifier | modifier le code]

La mise en relation de plus en plus intense des Grecs avec ces autres peuples du monde antique aboutit au développement d'un ensemble de représentations mentales sur les étrangers et les contrées étrangères. Ainsi l’Odyssée présente les pays traversés par son héros avec de nombreux traits fantastiques et merveilleux, et traduit l'existence de stéréotypes sur les autres peuples dès cette époque, avec ses descriptions des Phéniciens comme des marins et marchands sans scrupules^[459]. On retrouve cela par la suite dans les récits rapportés par Hérodote et d'autres, reposant sur des réalités historiques mais plus ou moins empreintes de légende, tels que les récits sur le roi Midas de Phrygie et ses fabuleuses richesses^[460], ou ceux sur le non moins riche et dispendieux roi Crésus de Lydie, et les Lydiens en général qui symbolisent le goût du lucre et de la démesure^[461]. D'un autre côté, avec ces récits se développe aussi au VI^e siècle av. J.-C. une forme de savoir géographique et ethnographique, à l'image des travaux d'Hécatée de Milet, qui traduit une meilleure connaissance du monde^[462].

Comme souvent la confrontation aux « Autres » contribue à l'émergence d'un sentiment d'identité, et à l'époque archaïque commence à transparaître une forme d'identité grecque, par opposition aux non-Grecs, les « Barbares »^[463]. Cela reste cependant limité avant le V^e siècle av. J.-C., puisqu'avant cela le terme est très peu employé, et qu'il prend surtout son sens avec la période des guerres médiques qui offre l'occasion à la coalition s'opposant aux Perses de formuler une première forme d'identité grecque face à l'envahisseur. C'est en particulier visible à Athènes au V^e siècle av. J.-C., quand la cité a pris la tête de lutte contre l'empire oriental et s'en sert donc pour des motifs politiques, et rien n'indique qu'il y ait eu une telle ferveur ailleurs, et d'une manière générale la notion de Barbares n'a pas empêché les échanges culturels et relations diplomatiques, même avec la Perse. Dans le contexte athénien, la critique des mœurs barbares est peut-être aussi une manière de viser les élites par le biais de leur goût pour les choses « orientalisantes » qui est un moyen d'affirmer leur prestige social, attitude visible durant l'époque archaïque, et beaucoup moins par la suite^[464]

Aspects économiques et sociaux[modifier | modifier le code]

Population et peuplement[modifier | modifier le code]

L'époque archaïque est considérée par la majorité des historiens comme une période de croissance démographique, en particulier à partir du VIII^e siècle av. J.-C., mais les rythmes sont discutés ; selon R. Osborne il s'agit plutôt d'un processus lent, entamé dès le X^e siècle av. J.-C., sur plusieurs siècles^[465], I. Morris postule plutôt une croissance rapide sur le VIII^e siècle av. J.-C.^[466]. Sans possibilité d'estimations précises, il faut se reposer sur des indices divers qui pris isolément ne sont pas suffisants, en premier lieu le fait que l'habitat soit plus dense, avec l'apparition de villes et de gros villages^[467]^,^[468]. Des variations apparaissent selon les lieux et les époques, toutes les régions ne suivant pas de rythmes identiques dans l'occupation des territoires^[469]. Les prospections archéologiques indiquent plutôt que l'augmentation de l'habitat rural se fait durant le dernier siècle de l'époque archaïque, en gros à partir de 600 et s'affirme surtout durant l'époque classique. Mais là encore cela ne renvoie pas forcément à un essor démographique, il peut s'agir d'une recomposition de l'habitat des villes vers les campagnes, et/ou d'une intensification de l'agriculture^[468]. Le peuplement de la période est en effet intimement lié aux évolutions de la situation des campagnes et de l'agriculture : un problème récurrent semble être le manque de terres agricoles (stenochoria), qui peut expliquer des mouvements de population, à savoir l'implantation dans des zones incultes pour étendre l'espace cultivé à l'intérieur de l'espace civique, ou l'émigration depuis la cité vers d'autres régions (notamment des colonies), alors que dans d'autres lieux le choix sera fait de rester sur place et d'intensifier l'exploitation des campagnes^[470]. Il a aussi été proposé de rechercher le témoignage des variations de population dans l'augmentation du nombre de tombes durant la période archaïque, qui renverrait à une croissance démographique, même si cela peut être nuancé par des évolutions des pratiques funéraires (si plus de personnes ont le droit ou les moyens d'avoir une sépulture, alors leur nombre augmente sans que la population ne le fasse forcément)^[471]^,^[472]. Quoi qu'il en soit les populations de la période sont potentiellement très mobiles, ce qui ressort de façon criante du phénomène de colonisation qui se met en place à partir du VIII^e siècle av. J.-C., mais d'une manière générale les mouvements de population peuvent se produire à toutes les échelles, du local à l'« international », et de manière individuelle ou collective^[473].

Un problème récurrent générant des tensions sociales est le manque de terres agricoles, qui est lié au fait qu'il y a trop de personnes pour un nombre limité de terres, et/ou aux coutumes successorales prévoyant un morcellement des terres entre tous les fils. Face à cela la solution est souvent l'émigration vers d'autres cités, de son côté Sparte a pu pratiquer la redistribution de terres (et la conquête de la Messénie), mais en général aucune mesure n'est prise, ce qui conduit à des tensions autour de la possession de la terre, des tentatives d'intensification agricole ou de mise en culture de nouvelles terres sur des espaces moins productifs. Cela accompagne un endettement de la petite paysannerie (qui dans le cas Athénien avant la réforme de Solon aboutit à la réduction en esclavage au profit d'un grand propriétaire, la terre n'étant pas aliénable)^[474]^,^[475].

Famille et foyer[modifier | modifier le code]

HOM 374

COM 516

La famille, oikos, terme qui peut aussi se traduire par « foyer » ou « maisonnée », est l'unité de base des sociétés de la Grèce antique, qui est aussi fondamentale pour l'organisation politique, économique et religieuse. C'est un groupe résident au même endroit, constitué autour d'un couple marié et de ses enfants, parfois augmenté de grands-parents, frères ou sœurs, et de serviteurs, libres ou non-libres. Le père de famille est le chef de la maison, son autorité s'étend sur ses membres, et le mariage est généralement patrilocal, la femme allant vivre dans la famille de son époux^[476].

Plusieurs rites de passage structurent la vie de la famille, marquant notamment la perte ou l'acquisition de nouveaux membres. Le mariage (gamos), qui se traduit pour l'épouse par le changement d'une famille à une autre, doit se produire pour les hommes, selon Hésiode autour de 30 ans, pour Solon entre 27 et 34, tandis que pour les femmes il survient bien avant, 5 ans après la puberté selon Hésiode, à partir de 12 ans selon le Code de Gortyne ; à Sparte, les dispositions attribuées à Lycurgue conseillent aux citoyens de prendre pour épouse une femme à son akmè, quand elle est plus vigoureuse et apte à donner naissance à des enfants, mais le mariage n'est pas la seule option puisqu'il est possible de choisir une autre femme pour donner naissance à son enfant, avec l'accord de son mari. Un « prix de la mariée » (hedna) offert par l'époux à son futur beau-père apparaît chez Homère. Dans ce contexte aristocratique, le mariage est souvent négocié entre les parents. Au VI^e siècle au moins il existe un rite de fiançailles (engue), suivi du moment où le père donne sa fille à son beau-fils (ekdosis), avec une dot (proix). Cette dernière fait l'objet de limitations dans les lois de Solon. Le rituel de mariage est découpé en plusieurs rites marquant l'incorporation de l'épouse dans sa nouvelle famille, surtout attestés par les sources classiques, et qui semblent varier selon les cités^[477]. La naissance d'un enfant s'accompagne d'autres rites de passage. L'accouchement est un moment risqué pour la mère et l'enfant en raison des conditions d'hygiène et de santé pré-modernes ; le temple d'Orthia à Sparte a livré plusieurs objets votifs du VII^e siècle voués en échange d'une protection divine pour la naissance, dont un au nom d'Eileithyia, déesse de l'accouchement. L'infanticide semble pratiqué pour les enfants jugés « défectueux » (malades, faibles, estropiés, voire des filles), la législation spartiate le prescrivant. Le nouveau-né passe par un lavage rituel et il est enveloppé de vêtements, puis d'autres rites comme les Apatouries athéniennes marquent son arrivée dans la famille et la communauté civique^[478].

Une famille occupe une maison, type de bâtiment qui connaît d'importantes évolutions durant l'époque archaïque, encore mal connues en raison d'une documentation limitée. Les maisons du premier âge du fer sont petites, souvent constituées d'une seule pièce, il y a peu de différenciations, seules quelques structures se distinguant par leur taille et leur nombre plus important de pièces, dont les fonctions sont discutées (des maisons de chefs ? des temples ?) mais qui semblent en tout cas constituer un groupe autonome permettant une division fonctionnelle de l'espace. Pour les maisons courantes, la diversité est la règle, car on trouve plusieurs formes et organisations : des maisons ovales ou absidiales isolées, ou bien des maisons quadrangulaires agglomérées en blocs séparés par des rues (à Zagora sur Andros). Les maisons simples sont probablement occupées par des familles nucléaires, tandis que les groupements de résidences pourraient indiquer la présence de groupes familiaux. Les maisons ont des espaces de cuisine, de stockage, également de travail textile et d'autres activités artisanales domestiques. En raison de l'espace limité, une même pièce sert à plusieurs activités, et beaucoup d'activités domestiques doivent se dérouler en plein air. Le VIII^e siècle voit le développement des maisons à plusieurs pièces, où l'effort d'organisation de la circulation interne et d'articulation des espaces est plus visible, en particulier par le développement de cours intérieures. Cela reflète l'émergence de maisons plus coupées de leur environnement urbain, peut-être le fait que la famille se constitue en unité plus indépendante de la communauté dans laquelle elle vit. Les fonctions des pièces semblent plus souvent déterminées, avec au moins une séparation entre lieux de vie, de stockage et de cuisine. Peut-être que cela reflète aussi une évolution vers une séparation des femmes ou des esclaves en leur attribuant des espaces spécifiques, une séparation entre des espaces proprement domestiques et d'autres réservés à la réception et aux banquets. Au VII^e siècle le modèle de la maison quadrangulaire s'est imposé. Mégara Hyblaea témoigne d'une forme de planification, un habitat d'abord monocellulaire, puis avec des maisons de deux-trois pièces, l'introduction du plan à pastas, ou du moins de sa forme primitive, avec plusieurs pièces donnant sur une salle unique, qui devient courant à l'époque classique après intégration d'un vestibule et d'un portique. Les maisons de la période sont plus vastes que précédemment^[479]^,^[480].

La place de la famille dans les évolutions de l'époque archaïque est discutée. Il a pu être proposé qu'elle constitue un modèle pour la cité en tant que communauté, qui serait alors une sorte de famille en bien plus grand, avec ses propres ancêtres fondateurs. En fait les sources permettant d'évaluer l'importance de la famille ne sont pas évidentes à interpréter : il a couramment été proposé que les cimetières soient organisés par groupes familiaux élargis, notamment à Athènes, en projetant pour l'époque archaïque une situation qui existe effectivement à l'époque classique, mais il n'y a aucun élément décisif en ce sens ; la présence de patronymes, c'est-à-dire la précision du nom du père d'une personne (« untel fils de untel ») reflète une importance accordée à l'ascendance, mais elle s'observe surtout à partir du VI^e siècle av. J.-C. dans l'épigraphie, et pourrait être un moyen d'affirmer sa position dans la cité ; de même les groupes familiaux aristocratiques qui s'identifient par un nom collectifs (Pisistratides, Cypsélides, Alcméonides, etc.) semblent plutôt récents, et leur apparition pourrait être lié à des rivalités politiques plus qu'à une volonté de mettre en avant des liens de sang. A. Duplouy a de ce fait proposé que la famille grecque soit « fille de la cité », une « invention » construite dans le cadre de la consolidation des cités, plutôt qu'un modèle originel sur lequel aurait été calquée la cité^[481]. Il en va de même pour les groupes « infra-civiques » plus ou moins liés à la parenté qui existent dans certaines cités, comme le génos, la phratrie, le dème, le village. Il a pu être proposé que les cités dérivent de « clans » ou « tribus » qui ce seraient complexifiés, mais là encore leur présence dans les sociétés des siècles obscurs et de l'époque archaïque est discutée^[482], et à tout le moins elles font l'objet d'une redéfinition dans le contexte de la formation de la polis et de la définition de la citoyenneté^[483]^,^[484].

oikos = unité de base, composition
rites de passage : mariage, naissance (mort)
maisons, divisions
l’oikos et la polis sont si intimement liés.

autres références : phratrie 358, famille/parenté 3, tribus 361, rôle dans la cité etc. + citoyenneté définir et redéfinir
rites de passage = naissance, adulte, mariage (mort), intégration

Conditions féminines[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Place des femmes en Grèce antique.

Osborne 214 / 171 + Hall 220
COM 516
CAM COM 93
HOM 433

La cité grecque a pu être décrite par P. Vidal Naquet comme un « club d'hommes »^[485], reposant sur le refus de la femme, son exclusion de la communauté politique. La question de savoir si cette éviction a constitué un élément déterminant dans le processus de formation des communautés civiques est débattue, certains textes mythologiques ont pu être interprétés comme une justification de cette relégation, mais rien de tel n'est assuré car de toute manière une telle situation n'est pas spécifique à la Grèce parmi les sociétés pré-modernes^[486]. De même il a été proposé par l'analyse des résidences de l'époque archaïque que leur complexification et leur repli sur elle-même (visible dans le développement de la cour intérieure) renverrait à la relégation des femmes dans la sphère privée, donc à leur exclusion des espaces publics, mais il manque de preuves en ce sens^[487].

Les textes législatifs sont les manifestations les plus claires de la position subordonnée des femmes libres par rapport aux hommes libres. Une femme est soumise durant toute sa vie à la tutelle de son chef de maison, un « maître » kyrios, d'abord son père et ensuite son mari. Dans les lois sur les crimes sexuels attribuées à Dracon d'Athènes, un homme est libre de tuer un autre homme qu'il aurait trouvé en train de coucher avec sa femme. Il n'est pas question de savoir si le rapport sexuel est un adultère ou un viol, la question du consentement n'ayant pas lieu d'être dans l'esprit du législateur antique. Ce qui est puni c'est le fait d'avoir porté offense à l'homme à travers son épouse, qui est sous son contrôle. Les lois sur l'héritage rappellent de la même manière le fait que les femmes sont sous le contrôle des hommes. En principe la part d'héritage d'une fille est sa dot, qu'elle emporte dans la famille de son époux, qui s'occupe de la gestion des biens, mais elle est restituée à sa famille si le mariage prend fin. Le Code de Gortyne prévoit la possibilité pour le père de prévoir par testament une part d'héritage pour une fille, mesure apparemment exceptionnelle et contrôlée. Quand une fille est la seule héritière, il est considérée que la pérennité du lignage est en péril, et la transmission du patrimoine est strictement régulée, l'héritière devant se marier de façon préférentielle avec un proche parent (épiclérat athénien, Code de Gortyne). Bien que certaines cités (Gortyne et Sparte) semblent accorder plus de droits aux femmes que d'autres (Athènes), tout est fait pour minimiser les possibilités de transmission du patrimoine d'un oikos par les femmes^[488]. On retrouve ces éléments et d'autres allant dans le même sens dans la législation de Solon, dans laquelle, selon R. Osborne, les femmes « apparaissent comme un moyen pour les hommes de faire avancer les choses - utile à afficher lors des funérailles, un moyen de garder un foyer unifié en l'absence d'héritiers masculins - ou en tant qu'éléments de propriété masculine, les dommages causés par le viol nécessitent une punition. Une seule fois, une femme apparaît comme un agent actif à part entière – lorsque Solon légifère pour invalider un testament rédigé par un homme sous l'influence d'une femme^[489]. »

Les discours des poètes sur la femme sont souvent empreints de misogynie. L'exemple le plus évident est Hésiode, dont le mythe de création de la première femme, Pandore, en fait une punition envoyée aux hommes. L'autre poète grec primordial, Homère, a une vision plus respectueuse des femmes, présentant plusieurs figures admirables selon les critères grecs, telles que Pénélope et Andromaque, modèles d'épouses, tout en décrivant dans l’Iliade un monde guerrier où les femmes n'ont pas ou très peu leur mot à dire dans les affaires publiques et les vaincues troyennes sont traitées comme du butin et forcées de devenir les compagnes de leurs vainqueurs. Dans la poésie lyrique, la misogynie ressort en particulier d'un poème de Simonide qui compare les femmes à des animaux sous un jour peu flatteur. Ce genre de discours s'inscrit dans le contexte du symposion, banquet réservé aux hommes de l'élite, dont les femmes sont exclues, qui jouent un rôle fondamental dans la culture aristocratique, qui explique aussi sans doute les poèmes dans lesquels Archiloque vante ses conquêtes féminines. Cela est contrebalancé par des poésies s'intéressant plus au milieu féminin et aux relations d'affection entre femmes, avant tout les œuvres de Sappho, la seule poétesse grecque antique dont des productions nous soient parvenues, aussi celles du spartiate Alcman, ainsi que l’Hymne homérique à Déméter, où la déesse à la recherche désespérée de sa fille Perséphone enlevée par Hadès devient une figure féminine aux aspects épiques^[490]^,^[491]^,^[492].

Dans le milieu aristocratique, les femmes sont échangées entre grandes familles, comme moyen de cimenter des alliances et de consolider le groupe dirigeant des cités. Elles sont représentées dans les statues de jeune fille, korè, systématiquement vêtue (à la différence de leur contrepartie masculine, le kouros) dans des habillements luxueux. Plusieurs inscriptions accompagnant ces statues renvoient au rôle matrimonial des femmes, une commémorant même une fille morte jeune, et se lamentant qu'elle soit morte avant de se marier^[493]^,^[494]. L'autre rôle important des femmes de l'élite se trouve dans des rituels publics ou privés, notamment religieux, comme l'indique le fait que certaines de leurs statues soient vouées dans des sanctuaires. La poésie de Sappho, datée de la dernière partie du VII^e siècle, est une des principales portes d'entrées pour connaître ce groupe, s'inscrit dans un tel contexte, où les femmes sont actives à défaut d'être pleinement autonomes, puisqu'il s'agit de prières aux dieux, de lamentations et de chants de mariage, renvoyant aux liens existant entre femmes, mettant en avant des valeurs tels que l'amour et le désir (parfois avec des aspects homoérotiques), là où ses contreparties masculines mettent en avant des valeurs martiales et abordent des sujets politiques. Cela confère en tout cas aux rassemblements féminins une fonction importante dans la vie du groupe aristocratique^[495]^,^[496]. Cela se retrouve chez son contemporain le poète spartiate Alcman, qui a laissé des poèmes chorals chantés par des jeunes filles de sa cité lors de rites de passage et fêtes religieuses, renvoyant à l’éducation des femmes spartiates dans des classes d'âge, les préparant à accomplir les rôles qui leur sont assignés par la cité en tant que citoyennes, à savoir se marier, s'occuper des tâches domestiques, donner naissance à de futurs citoyens et guerriers. Cela montre que la cité accorde une grande importance à l'intégration des femmes dans la communauté civique^[497]^,^[498]^,^[499].

évolutions : mise en place de la cité ; enfermement ?
poètes : misogynie, à tempérer
place dans cité et lois : korè ; Solon ; Sparte ; Gortyne ; ex adultère/viol et héritage
rites de passage ; religion La volonté d'intégrer les épouses et filles de citoyens dans la vie de la cité, donc d'en faire des citoyennes, mais sans capacité politique, se voit dans certains domaines.

Structures et activités économiques[modifier | modifier le code]

Une période de lentes transformations[modifier | modifier le code]

Le monde grec de l'époque archaïque voit également de profonds changements survenir dans le domaine économique, sur le très long terme. Les siècles obscurs sont marqués par une indéniable rétraction, visible dans la chute de l'urbanisation, des échanges, de la complexité de l'organisation économique, un rétrécissement de l'horizon des communautés grecques. Le VIII^e siècle av. J.-C. est un siècle de reprise, accompagnant la croissance démographique et la mise en place de nouvelles structures économiques et sociales, dont les effets se repère notamment dans l'expansion des échanges^[500]. La période qui va de 700 à 500 voir les changements se poursuivre dans un sens global d'augmentation de la production et de la consommation, voire une « croissance économique », certes à un rythme très lent. Les tableaux de l'économie grecque tels qu'ils ressortent des textes d'Hésiode et d'Homère au début de la période donnent une image bien plus modeste que ce que présentent les textes et les données archéologiques de la fin de la période, ce qui révèle les changements survenus durant les deux siècles les séparant : les agglomérations sont devenues plus vastes, ont pris des traits urbains, les communautés civiques sont en mesure de commanditer de grands travaux mobilisant d'importantes ressources humaines et matérielles ; plus de zones ont été mises en culture, et les techniques et l'artisanat se sont considérablement développés, certains fabriquant des produits de luxe ou semi-luxe exportés au loin ; les Grecs ont une meilleure connaissance du monde méditerranéen et même des régions situées au-delà, signe du développement des réseaux d'échanges, avant tout maritimes ; les échanges sont aussi plus sophistiqués, comme le symbolise le développement de la monnaie^[501].

Structures et mentalités[modifier | modifier le code]

structures de base : oikos ; aristocrates
mentalités : enrichissement ?
cité ;
servage et esclavage

COM 478 et 496

Statuts sociaux COM 501

HALL 263 et 267 : servage et esclavage + COM 484

Agriculture[modifier | modifier le code]

L'agriculture de l'époque archaïque repose avant tout sur de petites exploitations paysannes, pratiquant avant tout une céréaliculture reposant sur une jachère biennale, nécessitant un attelage de bœufs de labours. Les cultures du vin et de l'olivier sont importantes, et les productions de vin et d'huile d'olive de qualité peuvent s'exporter loin. Bien qu'extensive au regard des critères modernes, cette agriculture est plutôt intensive en travail au regard des standards antiques, notamment par l'introduction de légumineuses dans les cycles de cultures, la construction de systèmes d'irrigation et de terrasses. L'élevage de moutons, chèvres, porcs et bovins complète ces cultures, les plus riches pouvant avoir des troupeaux importants^[502]^,^[503].

La plupart des exploitations reposent sur les membres du foyer, mais les plus riches ont des esclaves qui effectuent le gros du labeur, et peuvent louer les bras de travailleurs agricoles rémunérés sur une part de la récolte. En effet selon l'accès à la terre et aux moyens d'exploitation, les paysans ont des conditions très inégales. Le morcellement des terres lié aux héritages semble important dans certaines cités, et le manque de terres pourrait avoir motivé des migrations, notamment vers les colonies. Les alternances de bonnes et de mauvaises saisons renforcent la précarité dans laquelle évolue une bonne partie du monde paysan. En cas de difficultés, les paysans doivent s'endetter, et si la situation s'installe dans la durée et qu'ils deviennent insolvables ils peuvent être contraints de vendre des membres de leur famille comme esclave, ou bien eux-mêmes (esclavage pour dettes)^[504]^,^[505]. Dans certains cas la situation de la paysannerie s'est tellement dégradée qu'elle a provoquée une crise à l'échelle de la cité : le cas le mieux connu est Athènes autour du 600, où l'esclavage pour dettes semble devenu courant, les riches créanciers se faisant de plus en plus exigeants et obtenant ainsi une main-d’œuvre importante, ce qui creuse les inégalités sociales. Les réformes de Solon mettent fin à cette situation. Ailleurs d'autres crises agraires similaires semblent avoir dégénéré en conflits, portant parfois des tyrans au pouvoir^[506].

Artisanat[modifier | modifier le code]

L'époque archaïque est marquée par une augmentation de la professionnalisation, de la spécialisation et du niveau de technicité des artisans. Peu d'ateliers sont connus pour les débuts de la période, et les forges qui ont été dégagées à Pithécusses et Oropos (v. 750-700) sont ancrées dans un secteur de type domestique. De même les traces d'artisanat céramique se trouvent dans les zones résidentielles. La séparation spatiale se produit par la suite, l'artisanat sortant de plus en plus du cadre domestique, bien qu'une grande partie de la production reste faite à l'intérieur des foyers. Les artisans ne sont du reste pas forcément attachés à un lieu, beaucoup de spécialistes exerçant leur métier de façon « itinérante », se déplaçant à l'invitation des personnes et groupes qui ont besoin de leurs services. Le milieu artisanal est marqué par une importante compétition, pour l'obtention de commandes, aussi pour la réalisation d’œuvres renforçant le prestige des communautés politiques et des élites. Cela se voit en particulier dans la construction d'édifices, qui sont de plus en plus grands après 700, marquant un changement d'échelle dans les métiers de la construction, les communautés civiques investissant de plus en plus de ressources dans l'architecture publique (temples, murailles, puis bâtiments politiques), le développement de l'architecture en pierre marquant une évolution technique majeure. La statuaire et la métallurgie connaissent aussi d'importants développements. Les ateliers céramiques ont connu une spécialisation : celui mis au jour à Kavala sur Thasos, actif vers 525-475, produit de la vaisselle de table et de stockage, des tuiles, des ornements, mais pas de vaisselle de cuisine ou des amphores, dont la fabrication nécessite un savoir-faire différent. Dans ce domaine c'est la production de vaisselle de table peinte qui est mieux connue, les ateliers de Corinthe, de Laconie, puis surtout de l'Attique témoignant d'une spécialisation de plus en plus poussée, quoi qu'on considère que même au moment de son pic de production de céramique peinte, environ 200 artisans athéniens suffisent à y pourvoir. C'est aussi dans ce domaine qu'on trouve le plus de signatures d'artisans (potiers comme peintres) sur leurs œuvres, manifestations de fierté. Les textes indiquent que la production textile connaît des évolutions similaires, certains types d'étoffes et vêtements étant très demandés dans le milieu des élites, comme les manteaux milésiens^[507].

Échanges[modifier | modifier le code]

Il est probable que la plupart des maisonnées écoulent leur surplus au niveau local voire régional, dans des systèmes de trocs ou d'échanges peu monétisés. Mais si on se fie à Hésiode, autour de 700 un chef de foyer aisé dispose d'un bateau et n'hésite pas à se lancer dans une expédition commerciale pour écouler les surplus de son domaine, et d'une manière générale ce type d'entreprise est une alternative attractive pour tout paysan souhaitant améliorer sa condition, d'autant plus que les périodes de vents calmes propices à la navigation, entre fin juin et début septembre, coïncident avec celles durant lesquelles le travail agricole est moins intense. Hésiode et Homère évoquent aussi des marchands spécialisés, et des sortes d'aventuriers sur mer cherchant aussi bien des opportunités de commercer que de faire de la rapine, les marins grecs étant connus à cette époque pour leur tendance à la piraterie. Chez les élites, les longs déplacements ont plus l'air de voyages « touristiques », mais ils peuvent aussi s'accompagner d'échanges commerciaux, ou de présents avec les connaissances qui les accueillent, suivant les principes de l'hospitalité. Quoi qu'il en soit les échanges sont une nécessité vitale pour les communautés grecques, et pas seulement un moyen d'obtenir des objets de luxe ou semi-luxe. D'une manière générale les différentes formes de circulation de biens, commerciales et non commerciales, coexistent durant la période. La professionnalisation se repère cependant là encore, au moins à partir du milieu du VI^e siècle av. J.-C.^[508].

Les révélateurs de ces évolutions sont divers : les métiers marchands se développent, aussi bien à l'échelle locale qu'« internationale », désignés de façon diverse à cette période, comme emporos et kapelos^[509] ; des lieux spécialisés dans les échanges commerciaux, les emporia, disposant d'une organisation propre et où sont actifs des marchands venants de diverses parties du monde grec et au-delà, apparaissent à l'époque archaïque, particulièrement au VI^e siècle, avec les cas bien connus de Naucratis en Egypte et Gravisca dans le Latium qui sont des lieux d'échanges matériels et culturels importants^[510] ; certaines cités grecques semblent faire reposer leur prospérité sur le rôle commercial et leur communauté marchande, comme Égine^[511] ; les épaves de la période indiquent le développement des navires spécialisés dans le transport maritime, et témoignent déjà du développement de circuits complexes, par le cabotage, par exemple si l'on en juge par sa cargaison, celle de la pointe Lequin en France, datée des environs de 515, serait passée par Milet, Chios, Clazomènes, Lesbos, Samos, Thasos, puis Corinthe voire Le Pirée, et ensuite en Italie^[512] ; quelques documents commerciaux, provenant de lieux éloignés (Ampurias en Espagne, Pech Maho en France, Bérézan en Ukraine) témoignent du développement de procédures complexes dans le milieu marchand, y compris entre Grecs et non-Grecs^[513] ; le développement de l'usage des pièces de monnaie est manifestement aussi un révélateur de cet essor des échanges et de la spécialisation des métiers commerciaux^[514].

L'apparition de la monnaie frappée[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Monnaie grecque antique.

Durant la première partie de l'époque archaïque, plusieurs choses ont pu servir d'instrument d'échanges et d'étalon de valeur, c'est-à-dire les fonctions d'une monnaie. Dans les épopées homériques, la valeur est souvent mesurée en têtes de bétail, qui servent aussi pour réaliser des achats. Dans les premiers textes de lois connus provenant de Crète, aux alentours de 600 av. J.-C., les amendes sont évaluées en chaudrons de bronze. Il est possible que les broches en bronze et en fer qui se retrouvent sur des sites archéologiques depuis les débuts de l'âge du fer sont un type de monnaie, leur nom grec, obeloi, désignant par la suite un type de pièce de monnaie (l'obole), et que des sortes de lingots de métal non frappés aient également eu un usage similaire. La valeur de ces objets en métal est directement liée à leur poids, comme cela est courant dans les civilisations antiques. Ces monnaies semblent plutôt employées dans le contexte des communautés civiques, pour des récompenses de concours, des dots, des amendes, plutôt que pour des échanges monétisés^[515].

Les premières pièces de monnaie frappée par une autorité officielle semblent apparaître dans la seconde moitié du VII^e siècle av. J.-C. en Asie Mineure, l'origine la plus communément admise étant le royaume de Lydie, en accord avec la tradition antique. Les cités grecques de la région l'adoptent dans les décennies suivantes, le plus ancien trésor monétaire connu, provenant de l'Artémision d’Éphèse et daté au plus tard de 560, comprenant des monnaies en électrum provenant des plusieurs lieux. Les plus anciens exemples connus portent un type qui identifie leur autorité émettrice, coté face (le « droit » des numismates) et souvent une marque au poinçon au revers. La monnaie frappée se diffuse dans tout le monde grec, Egine en émettant dès 580-570, puis à Corinthe et Athènes dans les décennies suivantes, en Grande Grèce, en Cyrénaïque, à Chypre, puis dans plusieurs autres parties de l'empire perse. À la fin de la période archaïque, de nombreuses cités frappent des pièces de monnaie, surtout en argent, selon des étalons divers^[516]^,^[517].

Les causes de l'apparition de la monnaie frappée et de sa diffusion rapide sont discutées : l'explication la plus intuitive pour un Moderne est son intérêt comme étalon de valeur et instrument d'échanges, mais il a été objecté que les plus anciennes dénominations ont une valeur trop importante pour un tel usage, avant que ne soit mise en avant la présence de petites dénominations se prêtant mieux à un emploi dans les échanges locaux en Asie Mineure dès le milieu du VI^e siècle av. J.-C., et dans les autres cités grecques par la suite, la circulation de pièces de cités réputées pour leur rôle commercial (Corinthe, Égine) dans des régions éloignées de leur lieu d'émission pouvant également indiquer leur usage lors d'échanges ; parmi les explications alternatives, il est envisagé que les premières pièces aient été un moyen de paiement standardisé pour les dépenses publiques, notamment le paiement de mercenaires par les rois de Lydie, ou pour l'exercice de fonctions publiques dans les cités (services politiques, militaires, judiciaires)^[518]^,^[519]. Sans être forcément révolutionnaire, l'introduction de la monnaie facilite assurément les échanges, sa diffusion rapide semblant refléter le fait qu'elle répond à une demande dans un monde méditerranéen de plus en plus connecté et prospère. Elle offre une manière très pratique d'évaluer la valeur d'un bien ou d'un service^[520].

Culture et vie intellectuelle[modifier | modifier le code]

Religion[modifier | modifier le code]

La religion pratiquée dans la Grèce archaïque trouve son origine dans celle des siècles obscurs, pour laquelle la documentation est limitée et difficile à interpréter faute de textes. La question de la continuité entre les cultes de l'époque mycénienne et ceux du premier âge du fer fait notamment l'objet de débat ; il y a manifestement des survivances, comme un bon nombre de divinités, mais les changements semblent profonds dans l'ensemble^[521]. La religion décrite dans les épopées homériques, donc supposée être ancrée dans le contexte des années 750-700, présente déjà de nombreux éléments caractéristiques de la religion grecque antique (divinités, croyances, rites)^[522]. La formation de la cité-État est une donnée essentielle dans les évolutions religieuses, puisqu'il est généralement considéré que la polis est le cadre fondamental des pratiques et discours de la religion grecque des époques archaïque et classique, une « religion de la polis » selon les termes de C. Sourvinou-Inwood, dans laquelle la cité articule le culte religieux, et le culte renforce la solidarité et l'identité de la cité^[523].

Le culte de la Grèce archaïque est principalement destiné aux divinités, qui sont extrêmement nombreuses. Les récits d'Homère et d'Hésiode ont popularisé l'idée de dieux à l'image humaine (anthropomorphisme), dominés par un groupe de divinités principales constituant une société divine, dominée par la figure de Zeus, le roi des dieux. Ces figures, que l'on désigne souvent comme les divinités « olympiennes », se retrouvent dans tout le monde grec, et les récits épiques ont fortement contribué à leur donner une certaine unité dans la mentalité des anciens Grecs, même si dans la pratique ils se déclinent en un ensemble de variantes locales ayant leurs spécificités. Certaines ont le statut de divinité tutélaire d'une cité, les divinités « poliades », à l'image d'Athéna à Athènes. Les cités et autres communautés peuvent constituer leur propre panthéon et développer des mythes spécifiques contribuant à leur identité^[524]. Les attributs des divinités sont débattus ; ainsi l'approche de l'école française à la suite de J.-P. Vernant est qu'elles sont des « puissances », qui se définissent les unes par rapport aux autres dans une grande variété de combinaisons^[525]. À ces divinités s'ajoutent les « héros » et « héroïnes », humains défunts auxquels un culte est rendu parce qu'il est considéré qu'ils ont acquis après sa mort une puissance particulière, et qui ont un aspect local très affirmé, beaucoup étant vus comme des figures fondatrices (comme Persée à Argos ou Thésée à Athènes)^[526]. Les cultes héroïques semblent émerger entre le premier âge du fer et l'époque archaïque. Les archéologues ont notamment mis en évidence l'apparition de lieux de culte sur d'anciens sites de l'âge du bronze, ce qui est vu comme une forme de réappropriation religieuse d'un passé plus ou moins légendaire, une sorte de culte ancestral. Les récits épiques qui chantent plusieurs de ces personnages auraient contribué à les populariser, ou alors ils s'appuient sur leur popularité^[527]^,^[528]^,^[529].

Les pratiques de la religion grecque semblent déjà bien établis au moment de la composition des récits épiques. Le déroulement de sacrifice sanglant d'un animal, considéré comme le rite central du culte grec antique, est décrit précisément dans l’Odyssée, et Hésiode lui donne une origine mythologique par le récit du premier sacrifice accompli par Prométhée. Les autres rites sacrificiels consistent en brûler de l'encens, offrir des galettes, céréales et d'autres victuailles, des libations de vin, miel ou lait. Ces rites ont lieu sur un autel, élément indispensable au culte^[530]. Chaque communauté dispose d'un calendrier cultuel qui lui est propre, dominé par ses principales fêtes religieuses, qui scandent leur quotidien, et dont l'importance politique est primordiale. Cela se voit en particulier dans le développement des grandes fêtes, qui s'accompagnent de concours et attirent au-delà des limites d'une cité^[531]. Il n'y a pas en Grèce de prêtrise en tant que groupe social bien défini, car c'est une charge confiée à des citoyens ; souvent transmises de façon héréditaire, elles deviennent tendent souvent à devenir annuelles^[532].

Les sanctuaires de la Grèce antique sont organisés autour d'un autel, d'un téménos délimitant l'espace sacré, disposent de dépôts d'offrandes, et les principaux ont un temple, édifice qui abrite une statue divine^[533]. Cette configuration semble s'établir progressivement aux IX^e – VIII^e siècle, quand apparaissent les premiers autels. Avant cela il semble que l'exécution des rites ne doive pas forcément se dérouler dans des lieux précis, même si on repère des sites qui semblent investis depuis longtemps d'un caractère sacré (grottes, sommets de montagnes, bosquets). Les dépôts votifs sont le principal moyen d'identifier un lieu de culte, et ils se développent progressivement, en particulier au VIII^e siècle av. J.-C., en particulier Olympie, aussi Delphes, sanctuaires dont la stature panhellénique semble alors se constituer, mais cela est visible ailleurs (Phères en Thessalie, le sanctuaire d'Orthia à Sparte, Pérachora à Corinthe, etc.). Les éventuels temples sont impossibles à distinguer des grandes maisons car ils n'ont pas encore de caractéristiques architecturales précises avant le début de l'époque archaïque, quand apparaissent les premières formes spécifiques d'architecture sacrée (à Thermos, Érétrie, Samos)^[534]^,^[535]. Le développement des sanctuaires a souvent été lié à celui de la cité-État. Cela renvoie à l'existence de rites communautaires, et à un investissement matériel, qui sont les indices de la consolidation de ces communautés^[536]. La constitution d'un lieu de culte et son appropriation par une communauté est moyen pour elle de marquer son territoire en affirmant son autorité cet espace sacré ; cela vaudrait notamment pour les sanctuaires situés aux confins des espaces civiques, près des territoires occupés par des voisins, à moins qu'il ne faille plutôt y voir des lieux de compétition entre les différents chefs des communautés situées à leur voisinage^[537]^,^[538].

Tout ne s'explique pas par le cadre de la polis, puisqu'il y a un certain nombre de contre-exemples, et non des moindres, de sanctuaires dont le rôle transcende l'horizon civique et qui se trouvent à l'intersection de plusieurs communautés : plusieurs sanctuaires jouent un rôle au niveau de groupes territorialement plus étendus, les ethnè ou d'autres entités et groupes sociaux plus ou moins structurés qui y trouvent un point de ralliement, par exemple Dodone en Épire, Thermos en Étolie, Ptoion en Béotie, Délos pour les Ioniens, aussi Delphes et Olympe dans leur environnement régional, qui ont donc un rôle à plusieurs échelles^[539] ; ces deux derniers exemples sont en effet des sanctuaires « panhelléniques », qui à l'époque archaïque sont des lieux prisés par les élites aristocratiques, les tyrans et les cités de tout le monde grec, qui briguent la victoire lors de leurs concours et les couvrent d'offrandes somptueuses pour renforcer leur prestige ; l'oracle de Delphes a en plus le rôle de sanction divine pour des sujets sensibles politiquement^[540]^,^[541]. L'aspect communautaire n'explique du reste pas forcément tout, et peut-être faut-il aussi relier la constitution de certains lieux de culte à la volonté d'individus puissants plutôt que d'une communauté. Les tyrannies s'accompagnent à plusieurs reprises de programmes monumentaux impliquant la construction de temples monumentaux^[542].

Quoi qu'il en soit, « les sanctuaires sont certainement parmi les lieux où l'extraordinaire vitalité et l'inventivité de la Grèce archaïque sont les plus visibles » (F. de Polignac), aussi bien par les rituels qui s'y déroulent, les réalisations artistiques qui y sont disposées et les édifices qui y sont érigés^[543]

Les dépôts d'offrandes sont d'une grande importance pour suivre le développement des lieux de culte du premier âge du fer et de l'époque archaïque. Durant la période géométrique cela est attesté par la trouvaille de nombreuses figurines en fer et bronze, humaines et animales (notamment des chevaux), ainsi que des tripodes en bronze. Au VII^e siècle av. J.-C. en la figure humaine prend le dessus, marquant le premier stade de développement de la sculpture grecque, notamment la statuaire^[544]. Les offrandes votives venant garnir les sanctuaires sont d'une nature potentiellement très variée. Ce sont des lieux d'ostentation pour les élites et les communautés politiques, ce qui se traduit par l'apparition d'offrandes de plus en plus somptueuses, et des « trésors » érigés par une cité dans un grand sanctuaire (Delphes, Olympie, Délos) pour réunir les offrandes qu'elle a faites^[545]^,^[546].

Bien que leur importance rituelle soit secondaire, la construction des temples fait l'objet de grandes attentions, et ils en viennent à devenir un marqueur de l'affirmation des principaux sanctuaires, et des cités et autres groupes politiques et sociaux à travers eux, étant des points marquants des paysages des cités. Durant le premier âge du fer les bâtiments servant de lieux de culte sont difficiles à identifier, sans doute parce qu'ils ne sont pas bien différenciés des résidences des élites. Une architecture spécifique se met en place à partir du VIII^e siècle av. J.-C., aboutissant dans le courant des deux siècles suivants à la mise en place des éléments caractéristiques du temple grec. Si la technique de la construction en pierre semble reposer sur des connaissances techniques venues d’Égypte, le plan et le décor du temple grec sont spécifiques à cette civilisation. Dans sa forme aboutie, c'est un édifice entouré de colonnes, organisé autour de la pièce de résidence (naos) de la statue divine, avec une décoration architecturale suivant les caractéristiques des « ordres », dorique et ionique. Le VI^e siècle av. J.-C. voit la construction de grands temples dans tout le monde grec, ceux érigés en Sicile et en Italie étant les mieux conservés de la période^[547]^,^[548]^,^[549]^,^[550].

divinités

question des cultes héroiques, usages du passé : 150-156 Whitley, position = dvpt tardif, les lieux de culte sont surtout dédiés aux dieux avant la fin de l'époque archaïque

HALL 85

COM 460

Pratiques funéraires[modifier | modifier le code]

La mort ne semble pas avoir été crainte, plutôt « apprivoisée », au sens de P. Ariès, durant l'époque archaïque. Dans les textes homériques, une bonne mort est une mort glorieuse qui permet d'atteindre l'immortalité par la préservation de sa mémoire, tandis que par la suite se développe l'idée qu'une bonne mort est une mort pour la patrie (la cité). Les rites mortuaires tels qu'ils apparaissent dans les textes de l'époque et l'iconographie (les vases peints du Géométrique récent) se déroulent en trois étapes : l'exposition du corps accompagnée de lamentations (prothesis), le cortège funèbre le conduisant sur son lieu d'inhumation (ekphora), et enfin le dépôt des restes du défunt dans une nécropole, son cadavre étant soit inhumé, soit incinéré et placé dans une urne. Des lois somptuaires sont promulguées, comme à Athènes à l'époque de Solon, pour éviter les funérailles trop dispendieuses, ces moments servant souvent de démonstration de richesse pour les familles aristocratiques. Les rites funéraires sont des rites de passage devant assurer à l'âme du défunt un voyage vers l'au-delà sans encombres. Les Grecs croyaient en l'existence d'un monde infernal accueillant les âmes des défunts, mais dans le détail leurs croyances sur l'au-delà ne semblent pas uniformes. Homère diffuse (notamment avec la Nekuia de l'Odyssée) l'idée d'un monde morne et lugubre, dans lequel les âmes des défunts mènent généralement une existence sans but, mais il évoque aussi les possibilités que les bons soient accueillis dans les Champs Élysées où ils ont de meilleures conditions, tandis que les mauvais reçoivent des châtiments au Tartare. Pindare dans les Olympiques évoque également des rétributions en fonction des actes menés du vivant, et la réincarnation de l'âme. Cette dernière se retrouve chez les pythagoriciens, tandis que les courants rattachés à l'orphisme, ou aux cultes à mystères (dans l'Hymne homérique à Déméter) font référence à la possibilité d'assurer de son vivant le meilleur sort possible après la mort. De leur côté les vivants continuent à commémorer leurs morts par des offrandes (notamment des libations,) à des intervalles irrégulier ou plus réguliers, comme la fête des Genesia à Athènes^[551].

Durant le premier âge du fer et l'époque archaïque, les Grecs enterrent de façon préférentielle (mais pas systématiquement) leurs morts dans des nécropoles, « cités des morts », situés aux abords de leurs agglomérations. Leurs fouilles ont fourni une abondante documentation sur les sociétés de ces périodes, éclairées par la mise au point de nouvelles interprétations^[552].

Le corpus le plus abondant provient des cimetières d'Athènes et de l'Attique, en particulier celui situé au Céramique avant que ce lieu ne devienne un quartier artisanal et l'agora de la cité. L'étude d'I. Morris parue en 1987^[553] a marqué un grand changement dans les interprétations des sépultures de la Grèce antique, puisqu'il s'est attaché à démontrer que les variations du nombre de sépultures ne renvoient pas forcément à des évolutions démographiques, mais aussi à des changements de droit à la sépulture, et qu'en combinant ces données au contenu des tombes on pouvait éclairer les évolutions de la cité. Durant la plus grande partie des âges obscurs, en gros entre 1050 et 750 av. J.-C., les adultes sont surtout incinérés, et le droit à sépulture semble limité à une élite. Puis le VIII^e siècle av. J.-C. voit une croissance du nombre de tombes (de plus en plus des inhumations), ce qui est traditionnellement interprété comme une indication de l'essor démographique de la période, mais que Morris interprète plutôt comme une extension du droit à sépulture, ce qui pourrait refléter l'intégration d'un plus grand nombre de personne à la communauté citoyenne. Ce changement s'accompagne vers la fin du siècle par un appauvrissement du matériel funéraire, ce qui semble renvoyer à une volonté de moins démontrer les écarts de richesse par les sépultures (résultat de lois somptuaires ?), reflet de la mise en place d'une idéologie plus « égalitariste ». Mais après 700 la tendance se renverse : la crémation se diffuse à nouveau, les tombes sont systématiquement placées dans des nécropoles à l'écart des zones habitées, le nombre de tombes diminue, ce qui indique que le droit à sépulture se restreint à nouveau, au profit de l'élite. À la fin du VI^e siècle av. J.-C. le nombre de tombes augmente à nouveau, ce qui est vu comme une conséquence des réformes de Clisthène et le démarrage de la démocratie athénienne. Dans les grandes lignes, cette interprétation est reprise par la plupart des synthèses ayant été rédigées depuis, même si elle ne résout pas le problème de savoir quel traitement reçoivent la majorité des défunts durant les périodes inégalitaristes, les critiques soulignant plus généralement que ses interprétations sur les évolutions des rapports idéologiques à l'égalité ne s'appuient sur aucun élément textuel^[554]^,^[555]^,^[556].

Dans les autres parties du monde grec, ces tendances peuvent s'observer. Argos présente des évolutions similaires dans le nombre de tombes et leur localisation sur le début de l'époque archaïque, mais elle pratique peu la crémation, tout comme Corinthe, où la réduction du nombre de tombes se produit un demi-siècle plus tard, et où les sépultures sont très peu différenciées aux VII^e – VI^e siècles av. J.-C.. Ces deux cités sembleraient donc partager avec Athènes une phase de restriction des démonstrations de richesse par les sépultures. En Crète, en Béotie et en Eubée en revanche la crémation est répandue sur toute la période. Les autres parties du monde grec ne présentent pas d'évolution particulière dans leurs pratiques funéraires autour de 700 av. J.-C., et à l'intérieur d'une même région les pratiques funéraires peuvent être diverses^[557]. Le cimetière d'Éleftherna dans l'ouest de la Crète a ainsi livré une tombe à incinération de la fin du VIII^e siècle av. J.-C. accompagnée du squelette d'un homme manifestement sacrifié lors de l'inhumation, parallèle frappant avec les sacrifices humains qui accompagnent les funérailles de Patrocle dans l’Iliade, généralement considérés tenus pour une dérogation aux normes de la Grèce antique^[558]. Plus on s'éloigne du cœur de la « Grèce des cités », plus les pratiques divergent. Dans les régions septentrionales (Thessalie, Macédoine, Épire, Thrace), s'observe une tradition des tombes riches des élites sur toute la période, sans restriction des étalages de richesse. Elles sont surmontées par des tertres funéraires, avec un matériel marqué par la présence d'objets en rapport avec la guerre, ce qui renvoie aux différences entre ces pays d’ethnè évoluant pour plusieurs vers la monarchie, et le monde des cités^[559]^,^[560]. Les tombes de guerriers restent aussi répandues dans le Péloponnèse et plusieurs parties de la Grèce centrale (Béotie, Locride, Phocide, Étolie, îles ioniennes)^[560].

Même si la vision épique d'Homère de l'immortalité poétique, comme préférable à une existence sombre et sombre dans l'Hadès, est restée influente au sein de la tradition littéraire poétique, des pratiques rituelles telles que le culte funéraire attestent que d'autres idées d'un au-delà plus vivant étaient répandues, et pas seulement dans les groupes religieux marginaux ou des philosophes d'avant-garde.

croyances : Homère et le reste
rites funéraires
sépultures OCD469
tombes et société HALL 190 et 196 et 291-292 // Osborne 64 75 211-212 225 227-228

HOM 335

CAM COM 101

Les arts de l'époque archaïque[modifier | modifier le code]

Les arts visuels de l'époque archaïque (peinture sur céramiques et sculpture, essentiellement) ont fait l'objet de diverses interprétations, sans cesse renouvelées. La notion d'« archaïsme » a été formulée par opposition à l'art « classique », vu comme une quintessence, un idéal de perfection par sa recherche du réalisme, à côté duquel l'art des phases antérieures à été interprété comme préparatoire, si ce n'est grossier et maladroit. Cette approche évolutionniste est peu profitable aux études historiques et repose sur une idée fausse, qui voudrait que l'art grec soit forcément guidé durant toute son histoire vers la recherche du naturalisme. Les approches suivantes ont relativisé les réflexions esthétiques, pour une approche culturelle, qui s'intéresse notamment aux échanges entre civilisations, aux questions de réceptions et d'adaptations^[561]. Du côté de l'étude des images, à un niveau général ont été mises en avant de grandes évolutions des styles artistiques (géométrique, orientalisme, dédalisme, figures noires et rouges, etc.), avant tout à partir de l'Attique et de Corinthe dont les séquences céramiques sont les mieux connues et sont grosso modo similaires, et ont de ce fait servi de base à la chronologie générale de la période. Mais elles ne sont pas applicables telles qu'elles aux autres régions, qui adoptent certes souvent des styles similaires, mais à des rythmes différents^[562]. À un niveau plus fin, J. D. Beazley a élaboré une méthode visant à identifier les « mains » d'artistes en identifiant des styles individuels, personnels, qui lui ont permis de découvrir, en plus de ceux qui avaient signé leurs œuvres, des « maîtres » anonymes. Cette approche a connu un grand succès, mais aussi suscité des critiques car elle suppose que plusieurs artistes ne partagent pas un même style ou que le style d'un artiste n'évolue pas au cours de sa carrière. Une autre approche s'est plus intéressée au sens des images, notamment à l'aide de modèles anthropologiques^[563]. L'analyse des styles artistiques s'est également intéressée à la grande question historique de l'époque archaïque, la formation de la cité, en mettant en évidence des styles locaux propres à des cités, qui sont un moyen d'affirmer leur identité (ainsi les cités coloniales qui cherchent à se démarquer des styles de leur métropole). C'est aussi une façon de rivaliser entre elles : ainsi la réalisation d’œuvres pour les offrir à un sanctuaires panhelléniques, où elles pourront être confrontées et comparées à celles des autres cités, revêt un enjeu majeur^[564]. L'archéologie a également fait grandement évoluer les interprétations des objets d'art, en proposant une approche « contextuelle » qui relie plus directement les œuvres à leur contexte de découverte (quand il est bien identifié), permettant d'éclairer les évolutions et pratiques sociales et culturelles, en s'opposant parfois à l'approche « traditionnelle » de l'analyse des œuvres^[565].

L'époque archaïque « historique » débute quand s'épanouit dans l'art la période dite « géométrique », qui va en gros de 900 à 700 av. J.-C., et est elle-même précédée d'une période « protogéométrique », d'environ 1050 à 900 av. J.-C., qui doit son nom au fait qu'elle précède le géométrique et non en raison de son style. L'art géométrique est ainsi nommé en raison des décors sur les céramiques peintes de la période, peints en noir sur fond clair, constitués de bandes et cadres ornés de motifs géométriques, notamment des cercles tracés au compas, des lignes ondulées, des méandres, des carrés, losanges, etc. Dans sa phase récente (v. 760-700), le répertoire s'enrichit de figures humaines et animales stylisées, qui permettent de réaliser des scènes narratives (funérailles, batailles, peut-être déjà des mythes). Les historiens de l'art décèlent pour cette dernière phase les styles d'artistes anonymes ou du moins d'ateliers, comme le « maître du Dipylon » et le « Peintre de Hirschfeld », originaires d'Attique, la région à partir de laquelle se style a été élaboré et où il est le plus ancré. Il se répand surtout dans le monde grec au VIII^e siècle av. J.-C., la Crète et l'Eubée poursuivant longtemps les traditions protogéométriques. Ces céramiques se retrouvent surtout dans les cimetières, où elles servent d'offrandes ou réceptacles d'offrandes, d'urnes funéraire et, pour les plus grandes, de marqueur tombal. Durant la période récente la céramique destinée aux banquets se répand. L'autre forme d'art caractéristique de l'époque géométrique sont les figurines en terre cuite peinte et en bronze, représentant des animaux (surtout des chevaux) et des hommes stylisés de la même manière que sur les céramiques. Ils se retrouvent surtout dans les dépôts d'offrandes des sanctuaires, notamment à Olympie. Les historiens de l'art ont identifié plusieurs régions de production en fonction de caractéristiques formelles (Attique, Corinthe, Argos, Laconie)^[566]^,^[567].

Amphorisque de style protogéométrique, Tirynthe. Musée archéologique de Nauplie.
Pithos funéraire, v. 850-800. Protogéométrique B de Crête. Musée archéologique d'Héraklion.
Œnochoé attique représentant deux guerriers et un cheval. Vers 800-775, Musée archéologique du Céramique.
Cratère attique du Géométrique récent, atelier du Peintre de Hirschfeld, scènes funéraires, v. 750-735. Metropolitan Museum of Art.
Figurine de cheval. Atelier laconien, v. 740 av. J.-C. Musée du Louvre.
Jument avec son poulain. Atelier argien, v. 750. Metropolitan Museum of Art.
Statuette d'un homme assis, buvant (?). Atelier laconien, fin du VIII^e siècle av. J.-C. Walters Art Museum.

À partir de la fin du VIII^e siècle av. J.-C. les peintres commencent à intégrer de plus en plus de motifs venus du Proche-Orient dans les décors des céramiques et les autres formes d'art, ouvrant la période dite « orientalisante » de l'art grec, période artistique très novatrice qui s'épanouit au VII^e siècle av. J.-C.. On y retrouve divers motifs caractéristiques des arts de Syrie, du Levant, de Chypre et aussi de l’Égypte de la période : animaux, créatures hybrides ailées telles que le sphynx et le griffon, rosettes, palmettes, etc., rapidement assimilés, progressivement réappropriés et reformulés dans de nouvelles formes artistiques, étape fondamentale de la formation de l'art grec antique^[568]. Le premier développement de cet art semble venir de Corinthe (art « protocorinthien »), qui exporte notamment de petites fioles à parfums aux décors orientalisants très travaillés, puis il se diffuse à Athènes (« protoattique »). Les représentations mythologiques se font plus nombreuses. La Crète et la Grèce orientale (Ionie, Rhodes, avec le « style des chèvres sauvages »), traditionnellement très réceptives aux influences orientales, ont également une forte tradition orientalisante. Les Cyclades développent de leur côté un art de peinture sur céramique moins marqué par l'influence orientale, et également des céramiques décorées par impression^[569]^,[[John Boardman|John Boardman]] (trad. de l'anglais), Early Greek Vase Painting 11th-6th Centuries BC, Londres, Thames & Hudson, 1998, p. 83-117 et 141-143. Les causes derrière ce goût pour l'exotisme sont discutées : les élites pourraient avoir trouvé dans l'adoption de vases à décor oriental, notamment lors des banquets, une forme de distinction sociale, une manière d'affirmer son élitisme^[570]. Les emprunts orientaux se repèrent aussi par le développement d'un art de la figurine en ivoire et en bronze, dont des éléments décorant des chaudrons en bronze, plus largement dans le travail du métal où différentes techniques sont reprises de l'Orient (cire perdue, granulation, filigrane, repoussé, incrustations, etc.)^[571]. La statuaire connaît un développement spectaculaire, avant tout dans un contexte religieux (offrandes) : la Crète pratique au début de la période une sculpture en bois plaqué de bronze (triade de Dréros), puis développe ensuite l'art « dédalique » en calcaire, représentant des femmes habillées et des hommes nus, posant les bases des représentations de jeune fille, korè, et jeune homme, kouros, qui marquent la statuaire archaïque. Ces types se diffusent rapidement dans le monde grec sous différentes formes, et dans la seconde moitié du VII^e siècle av. J.-C. des écoles de sculpture sur marbre se développent dans les Cyclades (Naxos), d'abord marquées par l'influence égyptienne, puis plus développant une plastique propre^[572]^,^[573].

Olpè protocorinthienne aux animaux et aux sphinges, v. 640-630, Musée du Louvre.
Combat de Ménélas et d'Hector sur le corps d'Euphorbe, assiette du « style des chèvres sauvages », Grèce de l'Est, v. 600. British Museum.
Représentation d'un oiseau sur un pithos funéraire polychrome, VII^e siècle av. J.-C. Musée archéologique d'Héraklion.
Pithos de Mykonos à décor imprimé, représentant la prise de Troie, v. 670 av. J.-C. Musée archéologique de Mykonos.
Broche au protomé de griffon, électrum, v. 625-600 av. J.-C. Nécropole de Camiros, Rhodes. Musée du Louvre.
« Triade de Dréros », statuettes de culte en bronze mises au jour dans le temple d'Apollon de Dréros (Crète). Vers 700, Musée archéologique d'Héraklion.
La « Dame d'Auxerre », Crète, style dédalique v. 640-630 av. J.-C. Musée du Louvre.
Statuette d'un kouros dédalique . Crète (?), v. 625-600. Musée archéologique de Delphes.
« Artémis de Nicandre », statue dédiée à Artémis par Nicandre à Délos, v. 650-625. Musée national archéologique d'Athènes.

Autour de 600 les motifs orientaux ont été assimilés et réintégrés, de nouvelles voies ont été ouvertes dans l'art, notamment celui de la sculpture, des types se sont imposés, et s'ouvre une période qui peut être vue comme une phase de « maturité » des arts archaïques, qui s'exprime de manière très diverses selon les régions, et surtout dans le cadre de la cité. Le développement des sanctuaires monumentaux est un élément marquant du VI^e siècle av. J.-C., et les artistes sont mobilisés pour réaliser les décors architecturaux, à commencer par les différents éléments caractérisant les ordres dorique et ionien. Les frontons et les frises des édifices religieux s'ornent de sculptures peintes de couleurs vives (bleu et rouge surtout), représentant des motifs ornementaux (palmettes) et des scènes mythologiques ; le décor du trésor de Siphnos à Delphes et celui du temple d'Aphaïa à Égine sont les mieux conservés de la période. Les aspects politiques de l'art sont ici très évidents, ces œuvres ornant des édifices qui ont pour but d'être la « vitrine » de la cité qui les commandite, à l'intérieur comme à l'extérieur^[574]^,^[575]. Dans la sculpture le kouros et la korè sont les types les plus répandus, pour la plupart destinés là encore à être offerts aux divinités en remerciement de bienfaits, dans quelques cas pour marquer une tombe. Ici on ne se soucie pas de narrer quelque chose, on représente un type idéal d'homme et de femme, sans chercher à faire un portrait individuel et réaliste. La sculpture sur pierre est la mieux connue, le métal est aussi employé, mais peu d’œuvres ont été préservées. La sculpture funéraire est aussi caractérisée par la production de stèles funéraires^[576]^,^[577]. Le fait pour une personne de l'élite d'être en mesure de commanditer une sculpture à un artiste renommé semble être un moyen de renforcer son prestige. Les sculpteurs signent d'ailleurs de plus en plus leurs œuvres au VI^e siècle av. J.-C., ils exercent leur métier de façon itinérante, ce qui explique que les sculptures d'Athènes — déjà le plus important « marché de l'art » — de la période soient aussi réalisées par des Cycladiens et des Ioniens^[578].

« Kouros de New York », v. 590-580. Metropolitan Museum of Art.
Cléobis et Biton. Vers 580 av. J.-C. Musée archéologique de Delphes.
Le Moschophore (« porteur d'agneau »), statue datée de v. 570-550 av. J.-C. Musée de l'Acropole d'Athènes.
Phrasikleïa, korè polychrome, v. 550 av. J.-C. Musée national archéologique d'Athènes.

Frise du trésor de Siphnos représentant une gigantomachie, Delphes, v. 525 av. J.-C. Musée archéologique de Delphes.
Statues du décor du fronton ouest du temple d'Aphaïa à Égine, début V^e siècle av. J.-C. Glyptothèque de Munich.

Dans l'art de la céramique, le style à figures noires s'épanouit à Athènes au VI^e siècle av. J.-C., à partir de premières expérimentations corinthiennes. Comme son nom l'indique, ce style est caractérisé par des figures peintes en noir sur de l'argile rouge, avec des incisions rehaussant les contours, avec un goût prononcé pour les scènes mythologiques. La production fait montre d'une grande inventivité, et le fait que de plus en plus d’œuvres soient signées de leur auteur indique qu'elles sont très valorisées. Parmi les principaux artistes de la période se trouvent Amasis et Exékias, d'autres en revanche restent anonymes comme le peintre d'Andokidès. Les potiers et peintres athéniens dominent outrageusement la production de vases peints durant la première moitié du siècle, exportent beaucoup en Étrurie (parmi les plus illustres exemples, le « vase François »), une partie de leur production étant probablement adaptée aux goûts d'une clientèle extérieure. D'autres régions du monde grec produisent et exportent des céramiques à figures noires : alors que l'artisanat corinthien a décliné, la Grèce orientale poursuit des traditions orientalisantes (style « Fikellura », probablement originaire de Milet), la Laconie devient un foyer dynamique à partir de la fin du VII^e siècle av. J.-C. et durant le siècle suivant, les cités d'Italie du sud dans la seconde moitié du VI^e siècle av. J.-C. (céramique « chalcidienne ») inspirée des styles athéniens^[579]^,^[580]^,^[581]. Vers la fin du siècle certains artistes commencent à inverser l'organisation chromatique des décors : ils peignent le fond en noir, et laissent les figures à la couleur de l'argile, ce qui permet notamment un meilleur rendu de l'anatomie humaine, inaugurant la phase des céramiques à figures rouges qui domine la production attique du V^e siècle av. J.-C.^[582].

Alabastre, corinthien ancien, v. 620-590. Peintre des taches rouges. Musée archéologique de l'ancienne Corinthe.
Vase François, cratère à volutes attique à figures noires, v. 570, mis au jour à Chiusi. Musée archéologique national de Florence.
Héraclès et Géryon sur une amphore attique à figures noires, v. 540 av. J. C., Staatliche Antikensammlungen (Munich).
Achille et Ajax jouant, vase à figures noires d'Exékias, v. 540–530 BC, Musées du Vatican.
Amphore de style « Fikellura », Grèce orientale (Milet ?), v. 540 av. J.-C., nécropole de Camiros (Rhodes). British Museum.
Coupe d'Arcésilas, production laconienne à figures noires, trouvée à Vulci. Peintre d'Arcésilas, v. 565-550 av. J.-C. Cabinet des médailles de la Bibliothèque nationale de France.
Héraclès au repos, amphore à figures rouges du Peintre d'Andokidès, v. 520 av. J.-C. Staatliche Antikensammlungen de Munich.

historio, approches
- notion d'art archaïque
- histoire de l'art : recherche de styles, chronologies céramiques ; aussi de "mains"
- histoire : reflet des cités, identités
- osborne : art
- nouvelle archéologie : contextualisation

Géométrique
- céramiques // art, funéraires
- figurines // offrandes, styles

Orientalisme
- céramiques // formes du symposion
- statuaire
- autres
- explications : exotisme, élitisme ? mythes

Art archaïque du 6e s
- figures noires à figures rouges, et autres ; commerce
- statuaire
- sculpture architecturale

Céramiques peintes[modifier | modifier le code]

chronologie, périodisation ; variantes géographiques ; approche contextuelle ou autre
traditions protogéométrique et géométrique / variations chronologiques et régionales
formes et fonctions, usages : tombes, puis symposion et autres
période orientalisante : Corinthe, Attique, Crète, Ionie
période des figures noires : Corinthe, Attique, Laconie ; Fikellura A New Classification System for East Greek Pottery https://www.academia.edu/9426690/A_New_Classification_System_for_East_Greek_Pottery ; Style Wars: towards an explanation of Cretan exceptionalism
début des figures rouges

Sculpture[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Sculpture grecque archaïque.

La sculpture sur pierre se développe dans le monde grec à compter de l'époque archaïque et connaît des évolutions rapides qui conduisent à l'apparition d'un des domaines caractéristiques de l'art grec antique. Pour les périodes antérieures des figurines en terre cuite et métal sont connues, mais rien d'équivalent aux traditions sculpturales égyptienne et proche-orientale. C'est en Crète que sont attestés les plus anciens fragments de statues, d'inspiration assyrienne (« orientale »). Le développement des sanctuaires joue manifestement le rôle essentiel dans l'essor de la sculpture, puisqu'il n'y a pas de pouvoir royal en Grèce pour jouer ce rôle, et la majorité des sculptures archaïques relèvent d'un contexte sacré, avec des commanditaires faisant partie de l'élite. Les premières réalisations de statues au VII^e siècle av. J.-C. sont proches du style des bas-reliefs, avec une posture rigide à l'image des modèles orientaux. Puis au siècle suivant apparaissent les statues de « jeune homme » (kouros) et « jeune fille » (korè), témoignant d'une inspiration égyptienne, mais dont la particularité est d'être en ronde-bosse (alors que les statues égyptiennes sont soutenues par une dalle) et les représentations masculines sont nues. Les styles évoluent ensuite très vite, sans conventions fixées, avec un souci croissant pour donner un rendu anatomique plus réaliste, et le marbre est de plus en plus employé^[583].

La « Dame d'Auxerre », Crète, v. 640-630 av. J.-C. Musée du Louvre.
Statue de Zeus représenté avec des éclairs dans les mains. Glyptothèque de Munich.
Cléobis et Biton. Vers 580 av. J.-C. Musée archéologique de Delphes.
Le Moschophore (« porteur d'agneau »), statue datée de v. 570-550 av. J.-C. Musée de l'Acropole d'Athènes.
Phrasikleïa, korè polychrome, v. 550 av. J.-C. Musée national archéologique d'Athènes.
Frise du trésor de Siphnos représentant une gigantomachie, Delphes, v. 525 av. J.-C. Musée archéologique de Delphes.

Oralité et écriture[modifier | modifier le code]

COM 575

OCD 261

La chute de la civilisation mycénienne s'accompagne de l'oubli de son écriture, le linéaire B, et pendant les siècles suivants le monde grec est un monde sans écriture. Autour de 800 ou peu après, une nouvelle écriture grecque est mise au point, l'alphabet grec, à partir de l'alphabet phénicien, puis dérive rapidement en plusieurs formes présentant de légère variantes, les alphabets dits « épichoriques »^[584]^,^[585]. Les raisons de ce retour de l'écriture dans le monde grec sont discutées : on a pu postuler une adoption pour des usages commerciaux, pour transcrire de la poésie, pour identifier la propriété d'une personne^[586], ou plus largement un moyen d'expression collective ou individuelle, peut-être lié à la pratique du symposion, ou à la nécessité de communique et d'affirmer son identité dans des lieux de confrontation culturelle^[587].

Les inscriptions de la période archaïque se retrouvent surtout sur des stèles, des murs de bâtiments, des statues, des vases, des fragments de poteries (ostraca), des objets en métal. Des matériaux périssables ont probablement aussi été employés, comme le papyrus, le bois, le cuir. L'écriture est utilisée pour divers motifs durant l'époque archaïque, qui peuvent se combiner dans un même écrit. On trouve un grand nombre d'inscriptions en lien avec la religion, commémorant des offrandes faites aux dieux par des individus, et l'écriture semble doter d'une faculté à renforcer l'efficacité rituelle d'un objet inscrit. Les inscriptions dédicatoires peuvent se trouver sur des objets exposés au public dans un sanctuaire, contribuant ainsi à la renommée du donateur. Les oracles adressés à Delphes semblent devoir présentés par écrit, sur du cuir. Les épitaphes se développent au VII^e siècle av. J.-C. Dans le contexte d'émergence des institutions civiques, l'écriture devient employée pour des usages politiques, visible avant tout dans l'apparition de textes de lois, qui sont pour la plupart inscrits dans des sanctuaires, ce qui semble refléter une recherche de sanction divine plutôt qu'une nécessité d'écrire la loi par écrit pour la promulguer. Parmi les autres inscriptions de textes officiels se trouvent des enregistrement de travaux publics, décrets honorifiques, inventaires de temples,traité de paix. Sur certains objets, l'écriture semble en plus avoir une fonction artistique, décorative. Les potiers laissent leur marque sur une de leurs réalisations en y inscrivant leur nom. Dans d'autres cas le nom écrit est celui du propriétaire de l'objet, pour marquer sa propriété. D'autres inscriptions plus « frivoles » semblent liées à la pratique du symposion. Peu de textes poétiques ont survécu^[588].

D'une manière générale, l'usage de l'écrit progresse et se diversifie durant l'époque archaïque, ce qui indique que le nombre de personnes plus ou moins bien alphabétisées progresse aussi, bien qu'il soit impossible d'estimer dans quelle mesure. Il faut sans doute distinguer parmi les personnes alphabétisées entre celles qui sont en mesure de lire et écrire de longs textes (inscriptions publiques, poésie) et celles qui écrivent ou lisent des textes plus courts, dans un usage essentiellement pratique (reconnaître la propriété d'un objet). Le fait que les inscriptions soient généralement courtes, et qu'elles ne deviennent plus longues qu'à partir du VI^e siècle av. J.-C., suggèrent que la connaissance de l'écrit reste peu développée auparavant. Des distinctions régionales apparaissent aussi : les inscriptions sont beaucoup plus nombreuses en Attique qu'en Crète, ce qui suggèrent que la première est bien plus alphabétisée que la seconde^[589]. En tout état de cause la caractérisation de la société archaïque grecque comme une société de l'écrit est discutable, l'écrit ne devenant pas le moyen de communication dominant. Les usages de l'écrit indiquent qu'il n'a pas révolutionné les pratiques culturelles, mais qu'il y a au contraire été intégré, et dans certains cas qu'il a pu leur donner une force symbolique plus grande (offrandes, lois). Il a donc au moins exercé une forme d'influence non négligeable, mais durant cette période il n'a pas encore le rôle capital pour la vie intellectuelle comme pratique qu'il aura durant les périodes suivantes. En tout état de cause, l'oral et l'écrit agissent souvent de concert dans l'Antiquité, et ne doivent pas être vus comme antithétiques^[590]^,^[591].

Les compétitions[modifier | modifier le code]

L'esprit de compétition (agôn) est très prononcé dans la Grèce archaïque, associé aux valeurs de courage (aretê, andreia), honneur (timê), recherche des honneurs (philotimia), amour de la victoire (philonikia), voire la discorde (eris). Le prestige associé à la victoire, et la honte de la défaire, semblent très prononcés dans les textes de l'époque, on point qu'on peut douter que l'idée que « l'important est de participer » ait un sens dans les compétitions de la Grèce archaïque. Ces concours sont associés à des festivités religieuses, ont lieu dans des sanctuaires, et la tenue des plus prestigieux est censée s'accompagner d'une trêve. Les plus fameux sont les Jeux d'Olympie, compétition athlétique dont la date de fondation supposée en 776 marque pour beaucoup le début de l'époque archaïque. L'autre grande compétition athlétique sont les Jeux pythiques, ayant lieu à Delphes, l'autre grand sanctuaire panhellénique de la Grèce des cités, débutant selon la tradition en 582, puis les Jeux de l'Ishtme sont créés peu après, ceux de Némée semblant l'être plus tard, malgré une tradition qui situe leur origine en 573. Au début de l'époque classique, ces jeux panhelléniques forment un cycle (periodos) athlétique de quatre ans. Mais il ne s'agit là que des manifestations les plus célèbres du goût pour la compétition des anciens Grecs. En effet une myriade de compétitions locales ont lieu, et ne concernant pas que l'athlétisme, mais aussi la composition de poésies, la musique, le chant et la danse, la déclamation de poèmes épiques, ou la beauté. Les athlètes et artistes avaient donc de nombreuses occasions de montrer leurs talents, d'affronter leurs rivaux, et d'emporter des prix prestigieux, en premier lieu les couronnes des concours panhelléniques, mais aussi beaucoup d'argent car bien des concours récompensaient leurs vainqueurs en monnaie ou en nature. C'est aussi l'occasion de voir des cités s'affronter autrement que militairement, par leurs champions interposés, ou bien de créer des liens sociaux, politiques ou économiques. Les victoires lors des principaux concours assurent un prestige immense, ce qui explique que certains athlètes aient un comportement « professionnel », et ce prestige peut également être mobilisé par un vainqueur pour s'affirmer dans les luttes politiques au sein de la cité, bien des compétiteurs étant issus de l'aristocratie. À Athènes durant la fin de l'époque archaïque, au moment des réformes de Clisthène, se produit un essor du nombre de compétitions entre hommes adultes, cette fois dans un contexte de tentative d'apaisement des luttes internes, en même temps que se produit un élargissement du nombre de participants à la vie politique ; également les plus riches sont mis à contribution en prenant en charge une partie des frais des concours par le biais des liturgies, les faisant coopérer au nouveau système démocratique tout en leur laissant la possibilité de retirer des honneurs de leurs contributions financières^[592].

Le symposion[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Symposion (Grèce).

Dès les épopées homériques, les banquets occupent une place importante dans la société des élites. Durant l'époque archaïque et classique, le banquet aristocratique, symposion, prend une part importante dans la culture des élites grecques. Il se tient souvent lors de célébrations religieuses, entre membres d'un même groupement culturel ou autre, ou pour célébrer un haut fait, comme une victoire lors d'un concours. Il a généralement lieu après un repas (deipnon), et repose sur la consommation de vin, à partir d'un récipient principal, le cratère, dans lequel la boisson alcoolisée est diluée avec de l'eau avant d'être servie aux convives. On boit allongé sur une couchette (klinè), suivant une habitude manifestement importée d'Orient, dans une pièce spéciale de la résidence de l'hôte, l’andron, où on se réunit entre hommes. Des sortes d'amuse-gueules accompagnent la boisson. Des jeux, des poèmes, de la musique, des chants, avec parfois la présence de courtisanes, servent à égayer l'assistance. C'est aussi un moment privilégié de l'amour homosexuel entre éraste et éromène, des toasts (proposis) étant souvent destinés à l'objet de l'amour. Comme souvent pour les pratiques de convivialité, il ne s'agit pas simplement de se réunir et de ripailler en bonne compagnie : le symposion est « le centre du mécénat artistique aristocratique et le point de convergence d'un style de vie aristocratique spécifique » (O. Murray). La poésie lyrique de l'époque archaïque prend souvent pour sujet le banquet, et semble composée afin d'être récitée lors de ces événements. La poterie fine, allant du cratère jusqu'aux coupes à boire, est également en bonne partie destinée à servir lors de ces banquets, et de nombreuses représentations de ces réjouissances figurent sur des vases peints. Ces beaux objets servent avec le mobilier à créer une ambiance luxueuse, montrant le raffinement et la richesse de l'hôte. La fonction sociale du banquet est en effet très importante dans le milieu aristocratique, dont il affirme le goût pour le luxe et les plaisirs, offre des occasions de sociabilité en dehors des cadres traditionnels que sont la parentèle et la cité, en plus de contribuer à une production artisanale de qualité, et de servir de modèle imité à l'Occident, notamment en Étrurie. D'autres banquets jouent un rôle important dans les sociétés civiques, en particulier ceux qui se tiennent lors des grandes célébrations religieuses^[593].

Poésie épique et lyrique[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Littérature grecque archaïque.

Du point de vue poétique, le début la période archaïque est dominé par la figure de Homère, auquel sont attribuées deux longs poèmes épiques (épopées), l’Iliade et l’Odyssée, qui occupent une place cardinale dans la tradition littéraire de la Grèce antique, et plus largement sa culture qui y fait constamment référence. L'existence du poète est discutée. Le texte en lui-même a d'abord circulé sous forme orale, ce à quoi les formules employés dans le récit renvoient constamment. Il s'appuie manifestement sur des matériaux plus anciens relatant les héros de la guerre de Troie, sa principale période de composition serait située dans la seconde moitié du VIII^e siècle av. J.-C., il renvoie au monde des cités d'Ionie et au milieu des banquets aristocratiques. Sa fixation par écrit se ferait au VI^e siècle av. J.-C. à Athènes^[594]^,^[595]. L’Iliade relate un épisode de la légendaire guerre de Troie, centré sur le guerrier Achille, sa colère et ses conséquences dévastatrices, dans une tonalité pessimiste. L’Odyssée s'intéresse aux péripéties d'un autre héros de ce conflit, Ulysse (Odysseus), figure de marin courageux et intelligent, héros solitaire, dans un récit haut en couleurs où les préoccupations morales occupent une place majeure^[596].

D'autres poèmes épiques ayant trait aux événements liés à la guerre de Troie, et aussi au cycle thébain (Œdipe et sa famille) ont également circulé à la même période, mais ils n'ont pas été préservés, manifestement en raison de leurs qualités littéraires jugées inférieures à celles d'Homère. Des hymnes dits « homériques », parce qu'ils reprennent le mètre et la langue d'Homère, ont été composés aux VII^e – VI^e siècle ; ils célèbrent des divinités (Apollon, Déméter, Aphrodite, etc.)^[597].

L'autre auteur majeur du début de l'époque archaïque dont des œuvres ont été préservées et qui a joui d'une grande popularité dans l'Antiquité est Hésiode, vivant à Béotie et ayant un ancrage paysan. Sans doute légèrement postérieur à Homère, il est actif vers 700 ou peu après. Il introduit le discours à la première personne dans la poésie grecque. La Théogonie est l'une des principales sources sur la mythologie grecque, relate l'origine des dieux, leur généalogie, comment Zeus est parvenu à la tête du panthéon et pose les conditions d'un ordre juste. Les Travaux et les Jours, en dépit d'un prologue mythologique, est quant à lui ancré dans le quotidien, fournit divers conseils pratiques pour un honnête homme (agriculture, navigation, rites religieux), met l'accent sur le travail, la dignité, et surtout la justice^[598]^,^[599].

La production poétiques de la période 650-450 est dominée par la poésie lyrique, des poèmes destinés à être chantés, notamment au cours de banquets aristocratiques. Les poèmes sont connus par un nombre limité de compositions, souvent des fragments, qui ont été préservés, les œuvres de certains auteurs réputés dans l'Antiquité ayant complètement disparu. Les grands noms de ce genre son Archiloque, Tyrtée, Alcman, Théognis, Alcée, Solon, Sappho. Pindare (522-438), souvent considéré comme le plus grand poète lyrique de la Grèce antique, et son rival Bacchylide sont les derniers grands représentants, actifs au début de l'époque classique. C'est une poésie qui emploie divers types de rythmes, de dialectes (ionien et dorien), et aussi de thèmes, quoi qu'elle ait un aspect individuel très prononcé, exprimant à la première personne les sentiments du poète ou de la poétesse, et renvoient à la réalité de leur temps et non pas à un passé mythique, plusieurs auteurs évoquant les luttes politiques, la guerre, l'engagement envers sa cité^[600].

Les savants et les débuts de la philosophie[modifier | modifier le code]

COM 597

L'époque archaïque voit l'essor de la vie savante grecque, avec l'apparition d'une tradition intellectuelle qui pose les bases de la floraison de l'époque classique. Les penseurs et savants de l'époque sont regroupés sous l'appellation de philosophes « présocratiques », mais leurs réflexions débordent largement le domaine philosophique. Le point de départ de leurs réflexions porte sur l'origine et l'ordonnancement du monde. Ainsi que le résument M. Trédé-Boulmer et S. Saïd : « Convaincus que le monde sensible est un tout ordonné — un cosmos —, qu'il recèle donc un ordre rationnel, intelligible, que la raison humaine peut et doit découvrir, ces « physiologues » (du mot grec phusis qui désigne « ce qui croît », i.e. « la nature ») sont à la recherche d'un principe universel qui rende compte de toutes choses, en quête d'une explication causale, « physique », de la nature et de l'homme qui y vit^[601]. » Tout débute en Ionie, avec une série d'érudits de Milet : Thalès, Anaximandre (le premier savant grec à avoir composé un traité en prose présentant ses idées) et Anaximène, puis Héraclite d'Éphèse. En raison des troubles politiques que connaît l'Asie Mineure, la suite de l'histoire de cette pensée se poursuit en Grande Grèce, sous l'impulsion de réfugiés d'Ionie : Xénophane, qui fonde l'école d'Élée, puis Pythagore. Ils suscitent rapidement des vocations locales, notamment celle de Parménide, puis d'Empédocle, au début de l'époque classique^[602]. Les réflexions de ces penseurs ne constituent pas seulement l'origine de la philosophie grecque, mais aussi de leurs traditions savantes en général, car leurs interrogations sur le monde les poussent à s'intéresser à la cosmologie, l'astronomie, la géographie, la géométrie, ce qui explique pourquoi les traditions postérieures ont pu attribuer des découvertes mathématiques à Thalès et Pythagore (bien que leurs théorèmes soient déjà connus des Mésopotamiens). Anaximandre réalise ainsi une carte du monde dans le cadre de ses réflexions, son disciple Hécatée étendant ses travaux, en y incluant des recherches sur les peuples et leur mode de vie, posant les bases des écrits d'Hérodote^[603]. La naissance de ces réflexions doit manifestement au fait que l'Ionie est une région ouverte aux influences intellectuelles orientales, et notamment au savoir scientifique de l’Égypte, du Proche-Orient et de la Mésopotamie. Mais elle est surtout liée à l'émergence de la cité, peut-être plus précisément aux régimes ouverts de cités qui facilitaient la prise de parole, le débat, la persuasion, la critique, ce qui explique leur faculté à bousculer modèles traditionnels et hérités et leur créativité^[604].

OBS[modifier | modifier le code]

Évolutions générales[modifier | modifier le code]

Les spécialistes de la période identifient une phase de disparition de la civilisation mycénienne qui s'étend en gros sur le XII^e siècle av. J.-C. Puis s'ouvre une période plus vaguement définie qui s'étend au plus large sur trois siècles, de 1100 à 800 av. J.-C. environ, comparativement moins documentée que les autres, qui correspond aux âges obscurs à proprement parler. Enfin, le VIII^e siècle av. J.-C. est couramment vu comme une phase de « renaissance », marquant la transition vers l'époque archaïque et la civilisation de la Grèce des cités.

Au regard du paradigme le plus répandu dans l'archéologie anglo-saxonne, les alternances entre phases d'expansion et de rétractation qui affectent les sociétés antiques, dont les siècles obscurs sont un exemple éloquent, sont souvent lues sous le prisme de la « complexité ». Cette notion renvoie à leur degré d'intégration politique (tribus, clans, chefferies, États), et leur degré de différenciation sociale, qu'elle soit verticale (hiérarchies des statuts, domination, structure pyramidale plus ou moins prononcée) ou horizontale (diversité et degré de spécialisation des rôles sociaux, notamment des métiers), et ce qui en découle (présence de centres urbains, d'institutions plus ou moins structurées, d'une architecture monumentale, importance des réseaux d'échanges à longue distance, pratique de l'écrit ou non, etc.). En gros les phases d'expansion correspondent à une complexification, et celles de rétractation ou d'effondrement à une perte de complexité. Les phases de reprise se faisant en reprenant un part variable des éléments des sociétés antérieures qui ont été préservés, les sociétés « complexes » le sont de plus en plus au fil de leur succession dans le temps. Suivant une grille de lecture alternative, durant les premiers temps de l'histoire ce sont les phases de constitution et de stabilisation d'un État qui sont exceptionnelles et doivent être vues comme des anomalies, plutôt que celles durant lesquelles il est absent ou s'effondre^[605].

Les causes de ces évolutions sont très discutées et ne font pas l'objet de consensus (migrations voire invasions depuis l'extérieur, crises et conflits internes, changement environnemental, catastrophe naturelle, épidémie, rupture des échanges à longue distance, etc.). Elles sont manifestement multi-factorielles et mêlent phénomènes internes et externes aux sociétés, ce qui implique d'articuler leur analyse entre différentes échelles géographiques. Elles débouchent sur la constitution progressive d'une nouvelle civilisation grecque, certes très liée aux régions voisines de la Méditerranée orientale, mais aussi très originale par la forme de bien des solutions qu'elle propose aux problèmes qui lui sont posés. Ainsi que le souligne I. Morris : « Nous devons les étudier à grande échelle ; il y eut une crise générale de la Méditerranée orientale aux XII^e et XI^e siècles, et une explosion démographique générale et un épisode de formation étatique aux VIII^e et VII^e. Mais une grande partie de la réponse des Grecs aux vastes forces impersonnelles du climat et de la démographie fut unique »^[606].

La fin de l'âge des palais mycéniens (v. 1200 av. J.-C.)[modifier | modifier le code]

La lente disparition de la culture mycénienne (v. 1200-1050 av. J.-C.)[modifier | modifier le code]

postpalatial

Obscurité et éclaircies (v. 1050-800 av. J.-C.)[modifier | modifier le code]

difficulté de définitions : protogéométrique, premier âge du fer, age homérique de Finley, long 10e s
véritables âges obscurs
signes de reprises, localisés, échecs, puis prémisses du renouveau après 850 "réveil"

Le renouveau du VIII^e siècle av. J.-C.[modifier | modifier le code]

Aussi bien rangé à la fin des âges obscurs qu'au début de l'époque archaïque, le VIII^e siècle av. J.-C. est une période de grands changements, souvent désignés comme une « révolution ». C'est sans doute excessif, beaucoup d'évolutions étant entamées précédemment, et se concrétisent par la suite. Mais il n'empêche que plusieurs phénomènes majeurs apparaissent clairement dans la documentation à compter de ce siècle.

documentation
début de l'émergence des cités
ouverture et apports extérieurs
expansion
vers époque archaïque

Les mutations des âges obscurs[modifier | modifier le code]

tabula rasa ?
continuités ?
éléments de la (nouvelle) civilisation grecque antique

Métallurgie[modifier | modifier le code]

File:Funerary offerings of a ancient greek warrior craftsman. Ancient Agora Museum of Athens.jpg

Céramiques[modifier | modifier le code]

Statuaire[modifier | modifier le code]

Circulation des produits[modifier | modifier le code]

Contacts avec les régions voisines[modifier | modifier le code]

Ces contacts s'accompagnent de transferts culturels, essentiellement à destinations de la Grèce. À tout le moins, dans le cadre de leur processus de complexification, les Grecs se tournent vers les régions orientales pour acquérir des techniques et des savoirs : alphabet, architecture en pierre, métallurgie. Dans les autres domaines il est difficile d'établir avec certitudes des transferts culturels en l'absence de preuves tangibles sur les canaux de transmission. Il a été souvent relevé que les textes d'Homère et d'Hésiode présentent des parallèles avec des textes épiques et mythologiques anatoliens, proche-orientaux et mésopotamiens, qui plaident en faveur d'emprunts. Mais on ne sait quand et comment cela s'est produit. Au-delà des textes poétiques, rien n'indique que les croyances et pratiques religieuses et sociales de la Grèce des siècles obscurs et de l'époque archaïque aient été particulièrement marquées par des influences orientales. De même dans l'art la tendance orientaliste qui point à la fin du VIII^e siècle av. J.-C. et se développe pleinement au VII^e siècle av. J.-C. témoigne surtout du goût des élites grecques pour les motifs exotiques, et ne dure que le temps de l'apprentissage et de la réappropriation de ceux-ci et du développement d'une forme d'art grecque originale. L'influence orientale en Grèce s'interprète surtout du point de vue des sociétés grecques, de ce qu'elles ont choisi de reprendre, et de comment et pourquoi elles l'ont fait.

Mémoire et oubli[modifier | modifier le code]

oralité et transmission des savoirs
souvenirs dans les épopées et autres
- migrations : Osborne
- guerres : Hall
- passé mycénien : Nilsson et suite

GRECE[modifier | modifier le code]

Class monde[modifier | modifier le code]

COM 116-117 + 169 + 208 et 217

https://reainfo.hypotheses.org/22531

Sources[modifier | modifier le code]

A second problem is a tendency, in even the best modern scholarship, to combine evidence from different places (South Italy and Sicily, mainland Greece, the Aegean islands, Asia Minor) and time periods (the seventh century BCE through the third century CE) in order to compile a composite picture of ritual activity. This methodology levels the differences that must have existed in various times and places; since the forms of religious activity, whether in polytheistic or monotheistic systems, are never static. p. 294

Définitions et contours[modifier | modifier le code]

https://journals.openedition.org/anabases/1694

https://journals.openedition.org/anabases/3213

https://journals.openedition.org/anabases/3010

Les termes du sujet[modifier | modifier le code]

Il n'y a pas de mot pour désigner la « religion » dans la langue grecque antiqueKindt 2009, p. 364. Cela a pu être expliqué par le fait qu'elle « était si intégrée à leur vie que les Grecs n'avaient pas de terme spécifique pour la désigner »^[607]. La religion grecque est donc une reconstitution moderne, qui a émergé dans le milieu scientifique à partir de la fin du XIX^e siècle^[608]. En sachant que la définition de ce qu'est la religion est en général considérée comme impossible, ou du moins qu'il n'existe pas de consensus à son sujet : aussi ce qui est considéré comme « religieux » peut varier d'un spécialiste à l'autre^[609]. P. Veyne y voit un « faux concept », « agrégat de croyances et pratiques très diverses qui varient d'une religion historique à l'autre, un fourre-tout » qui peut potentiellement comprendre une très grande variété d'éléments^[610].

La Grèce antique correspond aux civilisations s'étant développées en Grèce continentale et dans la mer Égée durant l'Antiquité. Les Grecs antiques ayant fondé des cités et royaumes au-delà de leur région d'origine, en Asie Mineure, en Sicile et en Italie, sur le pourtour de la mer Noire, en Afrique du Nord et en Asie occidentale, les historiens préfèrent souvent parler de « monde grec » pour désigner cet ensemble et ne pas mettre à l'écart ces régions participant souvent activement à la civilisation grecque. Le cadre chronologique est potentiellement très vaste : il peut remonter aussi loin que le début de la civilisation minoenne au début du II^e millénaire av. J.-C., et se prolonger jusqu'à l'époque de l'apparition de l'Empire byzantin durant l'Antiquité tardive^[611]. En pratique, et en particulier dans les études sur la religion grecque, les études se concentrent essentiellement aux époques archaïque et classique, en gros de 700 à 300 av. J.-C.^[612], avec un fort tropisme athénien en raison du poids prépondérant de cette cité dans les sources^[612]^,^[613]. Cela est expliqué par le fait que cette religion se présente comme relativement cohérente dans le monde grec, du moins celui des cités, sur cette période malgré les éléments de diversité^[614]^,^[615]^,^[329]. L'époque hellénistique puisqu'elle présente de nombreux éléments de continuité avec les phases antérieures, mais est souvent vue comme présentant trop de spécificités, nécessitant un traitement à part^[329]. Au plus loin, la religion grecque antique se prolonge jusqu'au triomphe du christianisme^[616]. En pratique se remarque une tendance dans les études sur la religion grecque à « combiner des sources de différents endroits (Italie du Sud et Sicile, Grèce continentale, îles de la mer Égée, Asie Mineure) et périodes (du septième siècle avant notre ère au troisième siècle de notre ère) afin de compiler une image composite de l'activité rituelle. Cette méthodologie nivelle les différences qui ont dû exister aux différentes époques et lieux ; car les formes de l'activité religieuse, que ce soit dans les systèmes polythéistes ou monothéistes, ne sont jamais statiques^[617]. »

Quant au caractère « antique » de cette religion, il implique que les réalités des anciens Grecs soient difficiles à approcher pour un esprit moderne, et cela se ressent particulièrement dans le domaine du religieux. Les différences tant dans les mentalités qu'avec les pratiques par rapport aux religions modernes ou du moins celles des périodes suivantes (surtout à partir du triomphe du monothéisme) sont souvent mises en avant comme un obstacle à la reconstitution de la religion grecque antique. Un « dépaysement » est nécessaire pour l'approcher^[618]. « La religion grecque n'a pas les caractéristiques déterminantes de la plupart des religions modernes. Il n'y avait pas église officielle, pas de dogme et (à quelques exceptions près) pas de sacerdoce dans le sens d'un groupe de personnes spécialement formées et engagées fournissant des services religieux. Les savants classicistes ont souvent souligné le « caractère étranger » des croyances et pratiques religieuses grecques. C'est une autre façon de dire que les concepts analytiques modernes dérivés des grandes religions monothéistes de notre temps sont insuffisants pour « donner du sens » à la religion grecque. L'étude de la religion grecque nécessite son propre cadre d'interprétation^[619]. »

Historiographie[modifier | modifier le code]

L'étude de la religion grecque antique peut être remontée aussi haut que les ouvrages des auteurs chrétiens antiques critiquant le paganisme, ses faux dieux et ses rites scandaleux^[620]. Mais il faut attendre la fin du XIX^e siècle pour qu'elle devienne un objet d'étude à part entière de la part de savants, dans le contexte plus large d'un développement d'une histoire des religions antiques combinant des approches évolutionnistes, anthropologiques, dans la lignée de personnalités aussi différentes que les anthropologues James George Frazer et William Robertson Smith, ou le sociologue Émile Durkheim^[621]^,^[608]. Dans le monde anglo-saxon, l'école des « ritualistes de Cambridge », autour de Jane Harrison, met comme son nom l'indique l'emphase sur les rituels, dans une approche évolutionniste qui les pousse à essayer de reconstituer la religion grecque primitive^[621]^,^[622]. En France une approche plus politique dérive de Fustel de Coulanges, et Louis Gernet développe une approche anthropologique novatrice^[622].

Les approches ritualistes connaissent un nouvel essor dans les années 1970 et 1980 dans la mouvance des travaux de Walter Burkert, dont l'influence est considérable, notamment son approche du sacrifice dans Homo necans (1972), puis sa somme Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (1977) qui s'impose pour longtemps comme l'étude standard sur la religion grecque^[623]^,^[622], à l'exception de la France où s'affirme une autre mouvance autour de Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne, surnommée « école de Paris » dans les autres pays, ces deux auteurs proposant une approche concurrente du rite sacrificiel dans La cuisine du sacrifice en pays grec (1979). Cette mouvance développe en particulier une approche structuraliste, qui conduit à proposer de nouvelles interprétations des mythes et des panthéons grecs^[623]^,^[622]^,^[624].

Les années 1980-1990 voient la mise en place progressive d'un nouveau paradigme dominant, dérivé des approches précédentes, qui met la cité grecque, polis, au centre de ses travaux, souvent désigné comme la « religion de la polis » (« polis religion ») à la suite de C. Sourvinou-Inwood, approche dont relève également un des manuels de référence sur la religion grecque, La religion grecque de Louise Bruit-Zaidman et Pauline Schmitt-Pantel (1989). Les travaux relevant de cette approche accordent une grande importance aux différents rituels accomplis dans les cités^[625]^,^[626]^,^[627].

Parmi les tendances en cours au début du XXI^e siècle av. J.-C., se trouvent les études sur le genre, notamment sur la place des femmes dans la religion, un regain d'intérêt pour la magie, en plus d'approches renouvelant les études sur le sacrifice, les mythes et les dieux^[628]. La prépondérance de la « religion de la polis » et de la mise en avant des rituels (et avant tout le sacrifice) est remise en cause par des approches cherchant à renouveler et remettre au premier plan les analyses sur les croyances et la théologie, passant notamment par un renouveau de l'étude des concepts religieux, et des rites tels que le sacrifice et la prière^[625]^,^[626]^,^[629]. Dans les pays anglo-saxons les questions de transferts culturels entre le monde grec et les régions voisines du monde antique, et les comparaisons entre leurs religions connaissent également un nouveau développement^[370]

Pratiques et croyances[modifier | modifier le code]

pratiques contre croyances
The answer is sometimes divine concern for unwritten laws, sometimes divine adherence to the dictates of moira, sometimes divine endorsement of human laws, sometimes divine insistence on artistic or physical standards. p. 472 Naiden
Belief and practice may in theory be separate; but they may also be ausally related. Belief informs practice just as much as practice informs belief.

Unité et diversité[modifier | modifier le code]

unité et diversité
athénocentrisme
sens de la localité
cités et ethnè

Encastrement et omniprésence[modifier | modifier le code]

un acte peut être religieux et autre

Sources[modifier | modifier le code]

En raison de l'ampleur chronologique et géographique du sujet, et du fait qu'il couvre potentiellement de nombreux aspects de la vie des anciens Grecs, les sources mobilisables sont très variées.

Les sources littéraires constituent la catégorie la plus importante par la quantité d'informations qu'elles apportent^[630]. On n'y trouve pas de texte sacré, mais plusieurs d'entre eux font une grande place à la religion. Cela inclut la poésie épique archaïque (Homère, Hésiode), les poètes lyriques tel que Pindare, l'histoire avec Hérodote, la tragédie et la comédie athéniennes, les écrits des philosophes (Platon, Aristote notamment), les textes des orateurs attiques, la littérature exégétique d'époque hellénistique comme la Bibliothèque du Pseudo-Apollodore, et des écrits d'auteurs d'époque romaine, notamment Plutarque et Pausanias dont la Périégèse est une source inestimable pour connaître les sanctuaires et rites de la Grèce antique^[631].

Les sources épigraphiques comprennent avant tout des inscriptions sur pierre, qui « livrent des calendriers religieux, des descriptions de rituels et de fêtes, des comptes de gestion de sanctuaire, des règlements d’associations religieuses, des dédicaces et des remerciements aux divinités, des comptes rendus d’oracles, des imprécations, des textes mystiques ... ». Il s'agit donc de sources très diverses concernant tous les aspects de la vie religieuse. Les « lois sacrées » organisant l'activité religieuse sont un type de source important pour approcher la mentalité religieuse antique. À la différence des textes littéraires, ce corpus s'enrichit constamment^[632]^,^[633].

Les sources archéologiques comprennent des nécropoles, des temples, des autels, des statues, vases et autres objets d'art, du matériel à usage rituel. L'archéologie permet notamment de restituer le contexte physique des cultes grecs antiques, tandis que l'étude des images sur les œuvres d'art offre un aperçu de la mythologie et aussi de certains rituels^[634]^,^[635]. L'intégration des sources archéologiques dans les études sur la religion grecque a longtemps été en retrait, face à la prééminence des textes, mais les travaux les ont mobilisées de plus en plus^[633]. L'archéologie permet notamment d'approcher les évolutions des espaces sacrés au moment de la constitution des cités^[636].

Les croyances[modifier | modifier le code]

Les anciens Grecs sont polythéistes, ils entretiennent des rapports avec une multitude de divinités, régis par un ensemble de principes que révèlent l'étude de leur vocabulaire, et les différentes pratiques religieuses assurant les contacts et les échanges avec le monde divin.

Leurs croyances se passent de dogme et d'une orthodoxie, de textes sacrés : « Plutôt que de présupposer un corpus de vérité révélée, le culte grec reflétait l'expression cumulative des conceptions des Grecs sur l'ordre général de l'existence et leur besoin d'interagir avec les êtres divins qui avaient créé et contrôlaient cet ordre^[637]. » L'absence d'une orthodoxie n'empêche pas qu'un ensemble de croyances soient partagées par les anciens Grecs, mais le problème reste de les identifier. Les mythes sont une source essentielle pour approcher les conceptions religieuses antiques, mais pas les seuls puisque la pensée religieuse se trouve dans des textes littéraires, des discours d'orateurs, des inscriptions telles que les lois sacrées, etc.

Il est courant d'opposer les pratiques et les croyances religieuses. Dans les études sur la religion grecque, l'absence de dogme et de croyances faisant autorité est couramment tenue comme un indicateur du faire que les pratiques, les rites, priment sur les croyances, et que raisonner en partant des questionnements sur la foi et la piété reviendrait à imposer une pensée moderne à celles des Anciens. Cela explique la place secondaire des croyances dans des nombreuses études, dans lesquelles elles servent au mieux à éclairer les rituels^[638]. Une tendance récente cherche à les remettre en avant afin de mieux comprendre les « théologies » de la Grèce antique^[625]^,^[629]^,^[639]. En tout état de cause, quand bien même les rites sont le point de départ de la réflexion, les questionnements sur les croyances sont essentiels pour comprendre comment les anciens Grecs donnaient du sens aux rituels qu'ils accomplissaient^[640], et les deux sont intimement liés : « la croyance et la pratique peuvent en théorie être séparées ; mais elles peuvent aussi être liées causalement. La croyance renseigne sur la pratique tout autant que la pratique renseigne sur la croyance^[641]. »

« la réponse est parfois un souci divin pour les lois non écrites, parfois une adhésion divine aux préceptes de la moira, parfois une approbation divine des lois humaines, parfois une insistance divine sur des normes artistiques ou physiques^[642]. »

The answer is sometimes divine concern for unwritten laws, sometimes divine adherence to the dictates of moira, sometimes divine endorsement of human laws, sometimes divine insistence on artistic or physical standards. p. 472 Naiden
Belief and practice may in theory be separate; but they may also be ausally related. Belief informs practice just as much as practice informs belief.

Dieux, héros et forces de la nature[modifier | modifier le code]

hero cult 726

ruler cult 516

L'Artémis de l'un n'est pas exactement l'Artémis de l'autre, mais les deux reconnaissent derrière une même divinité commune.

polythéisme : Parker 246

daimones 464

personnalités, fonctions et organisation
- épiclèses
- rôles et pouvoirs : force de la nature, système, archétype
- panthéons : olympiens et locaux
- chthoniens

Les dieux sont distingués les uns des autres par leur nom, et aussi par une épithète, l'épiclèse. En effet un même dieu peut se présenter sous différents aspects, qui sont déterminés par d'autres éléments d'identification, notamment un lieu de culte et une fonction^[108]^,^[643]. Le premier élément renvoie au localisme très prononcé dans la religion grecque : il y a un Zeus d'Olympie et un Zeus de Dodone, un Apollon de Délos et un Apollon de Delphes, etc.^[92] Le second élément envoie au fait que les dieux grecs personnifiaient des puissances et des qualités spécifiques^[85] : la pensée religieuse grecque « distingue divers types de pouvoirs surnaturels avec leur dynamique propre, leur mode d’action, leurs domaines et leurs limites^[644]. » Pour l'école de Paris qui a mis en avant cet aspect de puissance, cela indique revient à refuser la notion d'existence d'une personnalité divine, qui est au contraire mise en avant par W. Burkert, et qui ressort notamment des représentations littéraires et artistiques des dieux. J. Bremmer considère que les deux possibilités ne s'excluent pas^[85].

Parmi les autres éléments permettant de singulariser une divinité se trouvent : ses relations de parenté avec d'autres figures divines et parfois humaines, par exemple le lien entre Apollon et Artémis et leur mère Léto ; ces relations familiales et l'origine des dieux, ainsi que leurs actions sont rapportés dans des mythes qui donnent du contenu à leur personnalité et fonctions ; l'art, parce qu'il diffuse des représentations standardisées des dieux, permet aux fidèles de se familiariser avec eux, et aussi avec leurs attributs divins qui les symbolisent et renvoient souvent à leurs fonctions (le foudre de Zeus, le trident de Poséidon, la chouette d'Athéna). Last but not least, l'aspect rituel joue un grand rôle : la place qu'une divinité occupe dans le calendrier cultuel, les rituels qui lui sont rendus, notamment les grandes festivités, et le sens qu'ils charrient dans l'édifice social, jouent un rôle crucial pour l'image qu'on d'elle les fidèles^[107].

Les Grecs organisent les dieux dans des groupes, les panthéons. Le plus connu est le groupe des douze divinités olympiennes, appelées ainsi parce qu'elles résident au mont Olympe autour de Zeus, qui sont les plus importantes divinités vénérées dans le monde grec aux époques archaïque et classique. Mais il existe bien d'autres combinaisons, rendues possible par la grande diversité du système polythéiste, chaque cité ayant son propre panthéon, ainsi que des cultes tels que l'orphisme^[645]. À la suite de J.-P. Vernant et de son école, il a été mis en avant le fait que ces panthéons sont plutôt à analyser dans leurs structures, les relations entre les dieux, plutôt que comme des agrégats de divinités prises isolément. Les dieux sont classés en fonction de leurs pouvoirs et puissances, et cette classification renvoie au sens que veut lui donner la société qui la crée : il est ainsi possible de distinguer au sein d'un panthéon des complémentarités et des oppositions entre divinités, des hiérarchies, une logique d'organisation hiérarchique, ou fonctionnelle autour du mariage et des techniques^[646]^,^[229]. Mais un autre élément important pour l'analyse des divinités grecques est leur polyvalence, qui impose de dépasser la lecture en oppositions et complémentarité : il n'y a pas de répartition rigide des rôles, les aspects d'une même divinité pouvant être multiples, ainsi Aphrodite qui est souvent présentée comme la divinité de l'amour et du mariage a aussi des aspects guerriers et politiques^[647].

Une opposition traditionnelle dans la recherche met d'un côté les divinités olympiennes, célestes, aux divinités chthoniennes, liées à la terre et au monde infernal, qui se traduirait notamment par le fait que les premiers reçoivent des sacrifices sur des autels élevés, et les seconds sur des autels enterrés. Ce principe ne semble cependant pas valable, et la distinction n'existait probablement pas dans l'esprit des anciens Grecs^[648]^,^[250].

les grands dieux
divinités secondaires
héros et héroines
daimones

Les mythes[modifier | modifier le code]

208

Rapports entre dieux et hommes[modifier | modifier le code]

Obtenir les faveurs divines[modifier | modifier le code]

La piété grecque s'inscrit dans une logique d'échanges avec le divin, de don et de contre-don^[256] : les offrandes sont faites aux dieux pour entrer dans une relation bénéfique avec eux, bénéficier de leur bienveillance, de leur protection, obtenir leurs faveurs, ce que recouvre la notion de charis. Il ne faut pas forcément l'entendre au sens d'une relation transactionnelle ponctuelle (do tu des), mais plutôt dans celui d'une relation durable qui s'entretient continuellement, une réciprocité généralisée^[258]^,^[259]. Les formes que prend la piété, les rituels, peuvent alors être diverses, tant que cela est susceptible de réjouir (chairein) les dieux^[259] : banquet sacrificiel, libation, objet luxueux, prise de guerre, monument, louange, chant, danse, etc.^[296]. L'attitude des humains envers les dieux rappelle plutôt celle d'un sujet qui honore son souverain dans le but d'obtenir sa faveur (qu'il s'agisse d'une bienveillance générale ou d'un bienfait spécifique), que celle d'un serviteur qui pourvoit aux besoins de son maître sans en attendre de contrepartie directe^[258]^,^[76]. Une attitude répandue semble être une forme d'espérance : rester pieux permet d'espérer recevoir la protection des dieux, plutôt que de les craindre^[287].

Les questions de morale et de justice ne sont pas d'une grande importance dans la relation entre hommes et dieux. Les dieux ont certes le même sens de la justice que les humains et réparent des torts et transgressions morales, au moins dans la littérature^[262]^,^[263], mais ce n'est pas forcément au cœur de leurs préoccupations et de leurs actions, tant que les actes impurs ou amoraux ne les concerne pas directement (notamment la violation de serments passés en leur nom), et ils ne sont de toute manière pas vus comme des modèles de vertus^[264]. Du reste les dieux grecs ne sont pas les décideurs du destin (moira) des individus, qui en général renvoie à la mort. Il s'impose à eux comme aux humains. La relation de Zeus au destin a été débattue, essentiellement à partir des épopées homériques : il a pu être argumenté qu'il était parfois présenté comme son maître, mais en dépit de son statut de dieu suprême, il ne peut apparemment pas s'y opposer et au mieux la repousser, la guider^[649]. « En principe (les dieux) sont les maîtres du monde, mais en pratique leurs décrets ne portent que sur l'intervalle qui sépare de leur issue, bonne ou mauvaise, les actes humains et les hasards »^[266].

Quelles faveurs attendent les humains en échange de leurs actes de piété ? Les dieux confèrent sécurité, santé, prospérité, fertilité. On les sollicite en particulier avant des événements cruciaux et/ou potentiellement périlleux : récolte, départ à la guerre, voyage en mer^[267]. Dans ce tableau, il n'y a pas beaucoup de place pour les préoccupations sur la vie après la mort : la condition des défunts dans le monde infernal est considérée comme lugubre, pathétique, et il ne semble pas que les anciens Grecs en aient espéré quoi que ce soit de bien. Ils ne paraissent pas avoir cherché à obtenir le meilleur sort possible dans l'au-delà, même si leurs attitudes sur ce point ne sont pas sans contradictions (comme l'indique l'existence d'offrandes aux défunts). Les faveurs divines sont pour l'essentiel destinées aux vivants^[269]^,^[270]. Dans les cultes civiques, ces mêmes attentes se retrouvent à un niveau collectif : on est pieux pour la prospérité et le bien-être de sa communauté, ses succès au combat et dans ses autres entreprises. La vie politique des cités était constamment placée sous les auspices des divinités, qui servaient à consolider l'identité de la communauté et la légitimité de ses institutions politiques et sociales^[271].

Pourquoi s'adresser à une divinité plutôt qu'à une autre ? Le polythéisme offre une pluralité de choix, et il est improbable qu'un individu ait rendu un culte à tous les dieux vénérés dans son horizon quotidien, en raison du nombre de culte disponibles même au niveau local^[272]. Les compétences de la divinité sont manifestement une donnée majeure, au regard de la faveur attendue. C'est particulièrement évident dans le cas des divinités guérisseuses. Divers éléments doivent aider à préciser au choix parmi les possibles dans un groupe de divinités ayant des attributs similaires : des raisons pratiques comme la proximité d'un lieu de culte, donc le panthéon local, aussi des aspects de la divinité qui renvoient plus précisément à son mode d'intervention et qui aident à la distinguer d'une autre qui aurait des attributs voisins^[101].

C'est ce qu'explique un des personnages de l'Assemblée des femmes d'Aristophane : « Recevoir, c'est tout ce que nous devons faire, par Zeus. Ainsi d'ailleurs font les dieux. Tu le verras aux mains des statues : car, quand nous les prions de nous accorder leurs faveurs, elles sont là debout qui tendent le creux de la main, non dans la pensée de donner, mais pour recevoir »^[255].

+ question de la morale, de la justice

https://books.openedition.org/pulg/1677?lang=fr

Du respect de la tradition aux sentiments personnels[modifier | modifier le code]

La piété grecque est également couverte par la notion de rectitude religieuse, hosiotes, qui renvoie au fait d'agir en conformité avec les lois sacrées et les traditions de la communauté^[275]. Les respects des rites traditionnels, ancestraux, établis depuis les temps immémoriaux, est en effet un élément déterminant dans la piété d'un groupe. On attend du citoyen d'une cité qu'il participe aux rites civiques, avec le reste de la communauté, et qu'il accomplisse les rites les plus courants, comme ceux rendus à ses ancêtres. La piété se voit aussi dans la générosité envers les sanctuaires et les dieux, plus prononcée chez ceux qui en ont les moyens. Au niveau de la cité (ou d'un autre groupe), elle se voit dans l'entretien et la protection des sanctuaires et des biens des divinités du panthéon officiel, l'accomplissement des festivités^[650].

Les atteintes à la piété sont vues comme un mal susceptible de rejaillir sur tout le groupe, ce qui explique qu'on en soit exclu pour impiété^[650]. L'impiété, asebeia, est donc avant tout une absence de respect à l'égard des rites d'une cité. Elle se manifeste de différentes manières qui révèlent en filigrane les contours de la piété : atteinte aux biens sacrés, introduction de nouveaux cultes dérogeant aux traditions ancestrales, non respect des rituels traditionnels destinés aux dieux vénérés par la cité, et aussi certaines opinions vues comme impies, notamment quant elles portent atteinte au groupe, mais cela ne concerne pas l'incroyance qui est tolérée^[650]. Un acte impie n'est pas un acte qui manquerait de foi, notion absente de la mentalité grecque, mais celui qui manquerait de raison, de respect envers les dieux et les traditions^[275].

L'expression des sentiments personnels envers une divinité sont plutôt rares, le respect distancié semble être l'attitude la plus courante^[650]. Du reste les humains n'acceptent pas tout de leurs dieux : on connaît plusieurs cas de fidèles déçus par un dieu envers lequel ils estiment avoir été pieux, et qui ne se privent pas de lui faire remarquer son ingratitude. Les échanges sont toujours intéressés, et la piété humaine implique une faveur divine. Cela explique aussi pourquoi les auteurs tels qu'Aristophane et Homère n'hésitent pas à moquer les dieux et à les mettre dans des postures ridicules^[289]. Néanmoins pour certains il est manifeste que la majorité des Grecs a éprouvé une forme d'affection, d'amour, envers les dieux^[651].

La question de l'individualisation dans la mentalité religieuse grecque antique est débattue. Des liens plus personnels semblent se développer dans le cadre de cultes électifs, et certains individus se présentent comme les « serviteurs » d'une divinité à laquelle ils marquent leur soumission. Ce sentiment apparaît dans des inscriptions dès l'époque classique, notamment dans des situations d'urgence, et envers des divinités au caractères protecteur affirmées (comme Asclépios). Ces sentiments semblent prendre une place plus importante à partir de l'époque hellénistique (notamment avec le développement de l'eulogie, formule glorificatrice) et durant l'époque romaine, peut-être sous influence orientale^[652].

https://www.persee.fr/doc/dha_0755-7256_2010_num_36_1_3213

attentes des hommes : faveurs ; destin ; mort ; pouvoirs/domaines des dieux
desdemonia
polythéisme, choix des dieux BRU 469-470, des cultes, cas des cultes électifs ; aussi réponses à attitudes divines, cf. Veyne
attentes des dieux ?
lien affectif hommes/dieux ?

https://www.persee.fr/doc/rea_0035-2004_1982_num_84_1_5532_t1_0302_0000_1

https://research-bulletin.chs.harvard.edu/2017/09/11/divine-appetites-animal-sacrifice/

Piété et tradition[modifier | modifier le code]

rituels, lois sacrées / traditions, nouveauté
mythologie du sacrifice, récit étiologiques
piété, impiété

La piété, eusebia, est une notion fondamentale de la mentalité et de la pratique de la religion grecque antique.

Mais là encore la piété ne peut être réduite à une simple observation scrupuleuse des pratiques rituelles ancestrales : « être eusébès [pieux] c’est croire en l’efficacité du système symbolique mis en place par la cité pour gérer les rapports entre les hommes et les dieux et c’est aussi y participer de la façon la plus active possible. »

Sacré, pureté et impureté[modifier | modifier le code]

Le concept de sacré est couvert par plusieurs termes en grec ancien, en sachant qu'aucun ne correspond strictement à la notion moderne qui repose sur l'opposition entre sacré et profane, pas vraiment pertinente pour l'Antiquité grecque^[653]^,^[654] :

hieros désigne quelque chose consacré à un dieu, et hiera ce qui est connecté au culte, donc aux rituels comme matériaux religieux (y compris les édifices et ce qui est sacrifié) ; cet aspect sacré est garant de leur efficacité rituelle, sans cela ce ne seraient que des objets banals du quotidien, et c'est le fait qu'ils soient consacrés à une divinité qui leur donne cette nature spéciale^[655]^,^[654] ;
hosios connote l'idée de permission, il désigne une tradition voire une loi religieuse, à laquelle il faut se conformer, un comportement ou une action qu'il est approprié de faire envers les dieux, et même dans les relations humaines ; il est souvent associé à dikaios, « juste », et son opposé, anosios, est un comportement sacrilège^[655]^,^[654] ;
hagios « désigne un degré de pureté rituelle qui implique le retrait hors de l’ordre courant », impliquant une notion d'interdit, tenu à l'écart de la souillure, et sert surtout pour des édifices sacrés^[656]^,^[654].

La notion de pureté, est une autre des conceptions centrales dans les relations entre hommes et dieux, qui s'articule constamment avec celle de sacré (notamment hagios). « Elle recoupe en partie celle d’une dichotomie du divin entre pôle bienfaisant et pôle malfaisant, elle constitue un des fondements des règles de vie en société, elle figure enfin au premier rang des prescriptions rituelles^[657]. » Le fait d'être « pur » (hagnos, katharos) se définit par rapport à son opposé, l'état d'impureté, de souillure (miasma, agos). Celle-ci s'identifie en particulier par les interdits d'accès à des espaces sacrés figurant dans les lois sacrées : deuil, être enceinte ou avoir été en contact avec une femme enceinte, avoir ses règles, allaiter, avoir eu une relation sexuelle, en particulier dans le cadre de la prostitution, le port d'un certain type de vêtement, être un étranger à la cité, etc. Les conditions sont donc potentiellement très variées^[658]. Quoi qu'il en soit ce n'est pas un état absolu, on devient impur, et on peut cesser de l'être, tout dépend du contexte. Le sang devient impur s'il est répandu sur le sol, ou sur un cadavre de victime de meurtre. Il y a aussi une possibilité de contagion, par exemple un meurtre rejaillit sur toute la communauté de celui qui l'a commis^[659]^,^[660]. Le passage d'un certain laps de temps ou un acte purificateur (katharsis : rituel, punition) permettent d'éliminer la souillure^[661].

Le sacré et la pureté sont liés à la notion de piété, même s'il est souvent compliqué de tracer une continuité entre eux : un comportement qualifié d’hosios implique de la piété, quelqu'un de pieux respecte les règles de sacré et de pureté. Ces notions ne se limitent pas à des aspects matériels, comportementaux mais elles ont aussi des implications morales visibles notamment chez les philosophes : pour Platon, un homme bon est « pur » katharos, un homme méchant est impur^[662].

Le sacré[modifier | modifier le code]

Destin et faveurs[modifier | modifier le code]

Rapports hommes / dieux

fate 623 charis

sacred laws 522

Tradition et nouveauté[modifier | modifier le code]

BRU 457-458

La mort et les morts[modifier | modifier le code]

Les textes et images provenant de la Grèce antique concernant l'existence après la mort reflètent la coexistence d'une diversité de croyances, entre les inscriptions funéraires, les épopées homériques, la poésie, les croyances des cultes à mystères, les pensées des philosophes.

Depuis Homère se trouve l'idée que l'être humain a une « âme », psychè, qui se sépare de son corps au moment de sa mort^[663]. La séparation entre les vivants et les morts se manifeste par le fait que les seconds vivent aux Enfers, envisagé comme un monde souterrain (ou parfois situé très loin à l'ouest) vers lequel leur âme se rend après leur mort, guidée par Hermès Psychopompe, le « guide des âmes ». On y pénètre en franchissant le Styx sur la barque de Charon, contre le paiement d'une obole, puis en traversant les portes d'Hadès gardées par Cerbère. Ce monde est placé sous la direction du dieu Hadès, accompagné de sa parèdre Perséphone. Les Enfers comprennent différentes parties vers lesquelles sont dirigées les défunts en fonction de leurs mérites : les héros et les plus vertueux vont aux Îles des Bienheureux ou aux Champs-Élysées, où ils poursuivent leur existence dans la félicité, alors que les mauvais s'enfoncent vers le Tartare, lieu lugubre dont on ne peut s'échapper^[664]^,^[665].

Chez Homère la vision dominante de la vie après la mort (qui ressemble fortement à celle des textes mésopotamiens et levantins^[666]) est morne, lugubre : il n'y a rien à en attendre de bon, aussi ses héros préfèrent l'immortalité par la gloire qui fait qu'on chantera leurs louanges bien après leur mort. Mais parfois il envisage d'autres possibilités : ceux qui ont les faveurs des dieux bénéficient d'une vie agréable, alors que ceux qui ont suscité leur ire sont châtiés éternellement (tels Sisyphe et Tantale). D'autres descriptions du sort des défunt dans l'au-delà présentent une vision différente, dans laquelle ils semblent avoir des conditions d'existence semblables à celles qu'ils ont connues de leur vivant : les vases les représentent accomplissant des loisirs aristocratiques (banquets, chasses, jeux, etc.), ils sont parfois décrits comme engagés dans des disputes juridiques (les Enfers ont leurs juges : Minos, Rhadamante et Éaque), des inscriptions présentent l'idée de festivités et de danses perpétuelles dans l'au-delà. Se retrouve souvent l'idée que les bons sont récompensés et les mauvais châtiés, parfois à l'issue d'un jugement après la mort, en tout cas avec l'idée de compensation des actes accomplis de leur vivant (notamment leur piété) et d'une préservation de leurs souvenirs dans l'au-delà. Les tablettes « orphiques » mises au jour dans des tombes, indiquent que les défunts ont accomplis des rites à destination de Perséphone et Dionysos qui visent à faciliter leur passage vers l'au-delà, mais ne disent pas grand-chose de leur condition d'existence après. Platon développe dans plusieurs de ses textes une mythologie de la mort, par exemple le mythe d'Er qui conclut La République, où se retrouve l'idée de jugement après la mort, et aussi celles, plus inhabituelles, de la réincarnation (dont l'origine est souvent attribuée à Pythagore) et donc de l'immortalité de l'âme^[667]. Les traditions orphiques et les mystères d'Éleusis semblent être en partie destinés à assurer à leurs membres un sort favorable après la mort^[668].

Les vivants doivent composer avec les morts, qui préservent leur personnalité dans l'au-delà et des moyens d'action sur les vivants. Un homme pieux a pour devoir d'honorer les morts de sa famille, leur assurer une sépulture correcte et des rites funéraires appropriés pour assurer son passage vers le monde infernal, puis de conduire des offrandes aux ancêtres au moins une fois par an. La cité a plus largement un même type de responsabilité envers ses défunts, et aussi honorer ses défunts les plus remarquables dans le cadre des cultes héroïques. Trois types de morts sont particulièrement redoutés : ceux qui n'ont pas été inhumés, ceux qui sont mort de façon prématurée, et ceux qui ont connu une mort violente. Ils peuvent devenir des fantômes malfaisants tourmentant les vivants, qui donnent lieu à des histoires de maisons hantées. Certains héros malfaisants sont très proches de ce type de spectre vengeur. Les vivants peuvent chercher à rentrer en contact avec les morts par le biais de la nécromancie, ou s'en servir comme agents de rituels magiques^[669].

âme 604
passage aux Enfers
rétribution, vie lugubre ou heureuse ?
relations avec les morts, culte = enterrer, sépulture, offrandes
mauvaises morts, fantômes, nécromancie

Dead / Death 471
Ghosts 669

Des religions alternatives ?[modifier | modifier le code]

La Grèce antique a-t-elle connu des courants religieux ou des sortes de sectes dont les idées et pratiques s'opposaient à la religion dominante ? Cette question a donné lieu à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e siècle diverses reconstitutions de « religions » qui fonctionneraient comme des sortes d'hétérodoxies dans le contexte de la religion antique, voire seraient par plusieurs aspects annonciatrices de l'émergence du christianisme : « religions à mystères », « religions orientales », « orphisme ». Ces courants marqués par des aspects initiatiques et eschatologiques ont suscité une grande attention de la part des chercheurs, quitte à leur donner une place plus importante dans les publications scientifiques qu'ils n'en avaient dans l'Antiquité^[670]. Les découvertes de nouveaux textes et de nouvelles analyses ont permis de préciser la connaissance de ces cultes ou tendances religieuses, sans toutefois lever toutes les interrogations sur leurs rites, tant s'en faut.

« Religions » à mystères et orientales[modifier | modifier le code]

La dénomination de « religions à mystères » et « religions orientales », dominante durant la majeure partie du XX^e siècle, est à présent l'affaire du passé. W. Burkert a démontré qu'il valait mieux parler de « cultes à mystères », voire de « cultes orientaux » parce qu'il n'y avait pas de croyances séparées, bien que plusieurs de ces rites (les mystères de Déméter et de Dionysos) semblent rattachés à des préoccupations sur la vie après la mort^[671]. Plus récemment la dénomination « orientale » a été critiquée parce qu'elle repose sur des stéréotypes occidentaux, et aussi parce que les cultes des divinités venues d'Asie ou d’Égypte, bien qu'ils intègrent des éléments renvoyant à leurs origines, se déroulent sous des formes rituelles très grecques, les mystères n'ayant pas d'équivalent dans leurs régions de provenance^[672]. Il est généralement considéré qu'ils ne faut pas voir dans ces cultes des rivaux à la religion traditionnelle, ils n'offrent pas une alternative mais plutôt une sorte de variation, une modalité supplémentaire d'expérience et de pratique religieuse^[673].

mysteries 207
oriental cults

Orphisme et mystères bacchiques[modifier | modifier le code]

orphism 267
dionysos 516

Le courant « orphique » (lui aussi désigné par le passé comme une « religion orphique ») ou « bacchique » (c'est-à-dire de Dionysos) est par bien des aspects insaisissable et énigmatique, ce qui peut s'expliquer par ses aspects ésotériques qui font qu'il est peu documenté, mais aussi par le fait qu'il est par bien des aspects une reconstitution composite faite par les historiens. L'orphisme est dénoncé dans des écrits de l'époque classique, qui attestent donc de sa présence, mais pendant longtemps il a été connu par des textes d'époque tardive, notamment des hymnes évoquant une théogonie spécifique, avant la découverte du papyrus de Derveni et de lamelles d'or inscrites placées dans des tombes (surtout en Grande Grèce), qui ont été rattachées à ce courant. L'orphisme désigne un courant qui se revendique à Orphée, barde légendaire surtout connu pour son voyage aux Enfers où il va chercher sa bien-aimée Eurydice, mais la perd sur le chemin du retour pour ne pas s'être retenu de la regarder. Les Anciens lui attribuaient des poèmes qui serviraient de base à des croyances et rites liés à l'obtention d'un sort favorable après la mort, ou du moins à faciliter le passage vers l'au-delà. Ce courant, ou un courant voisin, est aussi caractérisé comme « bacchique » parce que Dionysos y joue un rôle important, suivant un mythe spécifique qui relate sa mort puis sa résurrection. Les rites initiatiques « bacchiques » (dionysiens), aussi une éthique de vie (notamment le végétarisme) permettraient cela, et des spécialistes itinérants des rites orphiques-bacchiques, accomplissant des rites de magie et exorcisme sont mentionnés dans des textes d'époque classique. Divers groupes répartis dans le monde grec pratiqueraient ces rites initiatiques, se reposant surtout sur le corpus de textes « orphiques », cette la place centrale du livre étant une originalité dans l'univers grec. Aux époques récentes, la croyance en la réincarnation et la pratique du seul sacrifice d'encens sont d'autres particularités de l'orphisme^[674]^[675]^,^[676]. C'est dans cette direction que se trouverait le meilleur candidat pour déceler une forme de déviance ou d'opposition à la religion traditionnelle^[677]^,^[678]. Néanmoins il a été souligné que la reconstitution de ces courants est bien incertaine, car elle amalgame des sources de diverses époques et endroits, que les lamelles d'or n'évoquent jamais explicitement Orphée, et qu'il n'est pas assuré qu'il faille en faire un corpus cohérent^[679].

Pythagorisme[modifier | modifier le code]

pythagorism 463

Le pythagorisme est un courant apparu en Italie du Sud au VI^e siècle av. J.-C. autour de Pythagore, qui est à la fois un philosophe, un mathématicien, un maître voire une sorte de fondateur de secte, son courant étant prolongé par ses disciples. Le pythagorisme est documenté par des sources indirectes, surtout Platon et Aristote. Présentant des similitudes avec l'orphisme, il apparaît comme {{citation|un étrange mélange où la symbolique des nombres et le savoir arithmétique côtoient les doctrines sur l'immortalité et l'au-delà, ainsi que les règles de vie ascétique}^[680]. De fait les règles de vie et de vertu semblent y supplanter les rites. La croyance en la réincarnation passe pour être une innovation propagée par ce courant. Le pythagorisme rencontre un certain succès en Italie du Sud, avant de subir une forme de persécution qui se traduit par le massacre de plusieurs de ses membres lors d'épisodes de violence au V^e siècle av. J.-C., puis ne survit que de façon marginale avant d'être revivifié sous de nouvelles formes à l'époque romaine, avec le « néopythagorisme », plus vu comme une philosophie que comme une religion^[681]^,^[682].

Gnosticisme[modifier | modifier le code]

gnosticism 674

Religion et philosophie[modifier | modifier le code]

platonism 372
middle platonism 375
hermetism 723
neoplatonism 224
OGD 408

définition philosophie

Des regards neufs sur la religion[modifier | modifier le code]

La philosophie grecque antique est une forme de pensée individuelle, généralement présentée comme une succession de théories et arguments élaborés par des philosophes, mais c'est aussi et avant tout un mode de vie, une forme de culture de soi^[683], « une quête de sagesse, d'un progrès qui est tout à la fois intellectuel, moral et spirituel, d'une vie plénière et plus authentique que favorise une recherche lucide du vrai^[684]. » Les rapports entre philosophie et religion s'approchent donc tant par l'étude des spéculations de ces penseurs que par leur manière de vivre (et de mourir), leurs pratiques, en lien avec la religion^[683]^,^[685]. Bien qu'elle ne soit qu'une des facettes de la pensée philosophique de la Grèce antique, la réflexion sur la religion y occupe une place importante. Selon G. Most, « la pensée philosophique antique n'avait pas trouvé de meilleure manière que la théologie pour réfléchir sur ses propres limites et aspirations. En réfléchissant sur dieu, l'homme antique réfléchit sur lui-même^[686]. »

Les philosophes ont tout d'abord produit un ensemble d'écrits, qui comportent de nombreux témoignages sur les croyances et pratiques religieuses de leur temps, qui en font donc des sources incontournables pour l'étude de la religion grecque antique^[687]. Ils ne se sont cependant pas contentés d'être des témoins passifs, et ont produit de nombreuses réflexions sur la religion, introduisant des points de vue radicalement nouveaux sortant des cadres traditionnels de la religion^[688]. Plutôt que d'y voir une forme d'opposition entre la philosophie et le religieux à la manière de ce qui a pu se produire à l'époque moderne, il s'agit plutôt de tentatives de réformes, voire d'institution des religions, autour d'une réflexion théologique, avec une approche personnelle très prononcée, bien que les aspects communautaires ne soient pas laissés de côté. Il s'agit d'entreprises visant à renforcer la religiosité et à la rendre plus acceptable au regard des spéculations philosophiques^[689]^,^[690]. Cette volonté de compléter la religion se voit en particulier sur trois points plutôt secondaires dans la pensée religieuse traditionnelle exposée précédemment : le commencement du monde et la cosmologie ; le devenir après la mort ; la morale et l'éthique^[691]. Leur critique s'est à plusieurs reprise portée contre les mythes traditionnels, vus comme trompeurs sur la nature des dieux (chez Xénophane, Épicure) ou sont plus généralement de mauvaises sources d'enseignement pour les jeunes (chez le Platon de La République)^[692]. La nouvelle vision du monde et d'un divin à l'origine de tout et pas forcément soucieux de chaque être humain que proposent les philosophes s’accommode en particulier mal avec la réciprocité impliquée par la charis, concept fondamental de la religion pratique, mais en revanche la piété eusebia reste vue comme un devoir incontournable à condition d'être exercée de façon appropriée^[693].

Des philosophes ont pu proposer des pratiques sociales, un mode de vie religieux. Le philosophe peut être perçu comme un « homme divin » (theios aner, expression employée notamment par les Platoniciens et Stoïciens), un sage dont la vie se veut exemplaire, une sorte de figure religieuse. Les écoles philosophiques institutionnalisées qui perdurent sur plusieurs générations (l'Académie platonicienne, le Lycée aristotélicien, le Jardin épicurien, le Portique stoïcien) empruntent beaucoup d'éléments aux cultes traditionnels, notamment ceux des héros, voire aux associations cultuelles telles que les thiases : la figure du fondateur structure la communauté, en particulier après sa mort, l'école est souvent située au voisinage de son lieu de décès, la date de son anniversaire est souvent commémorée, marquée par des rituels^[694].

Enfin, concernant l'influence de la pensée religieuse des philosophes, d'un autre côté « il est douteux que la religion du plus grand nombre, c'est-à-dire celle des non-philosophes, ait été influencée de manière substantielle par des spéculations philosophiques concernant le divin à l'époque classique ou même hellénistique. » Mais d'un autre côté il apparaît que la pensée des philosophes grecs antiques perdure après ces périodes, en premier lieu parce que celle de certains d'entre eux a exercé une forte influence sur le christianisme antique et médiéval, puis parce qu'elle est la base de la philosophie encore enseignée et pratiquée de nos jours, alors que les pratiques religieuses grecques antiques sont pour la plupart abandonnées ou que leurs traces dans les religions actuelles sont peu visibles^[695]^,^[696].

Les pensées religieuses des philosophes[modifier | modifier le code]

Les premiers philosophes (les « Présocratiques ») proposent des discours sur l'origine et l'ordre du monde résultant de leurs réflexions personnelles. Ils présentent plusieurs points communs : « on se fonde sur un postulat qu'il existe un « principe », archè, qui permet d'expliquer tout chose », « on comprend (...) qu'il existe un « devenir » régi par ses lois propres, des lois que les hommes ne peuvent influencer, physis », et « le monde qui existe, enfin, est l'« ordre », kosmos (...) si souvent perturbé dans la réalité, (qui) se trouve restauré grâce à un projet intellectuel qui en rend compte »^[302]. Le « principe » est généralement considéré comme d'essence divine. Chez les premiers philosophes ioniens, il est identifié à un élément du monde naturel, omniprésent (l'eau chez Thalès, l'« illimité » chez Anaximandre, l'air chez Anaximène), puis chez les suivants le « divin », ou du moins ce qui s'en approche, est moins clairement identifié : une entité unique impossible à connaître et à nommer pour Héraclite, un être parfait à tous les égards pour Parménide^[303]. Si leurs discours sur l'origine et l'organisation du cosmos présentent d'évidentes continuités par rapport à ceux d'Homère et d'Hésiode, ils s'en distinguent en présentant l'organisation du monde de façon plus abstraite^[304], notamment en tournant le dos à l'anthropomorphisme des dieux, Xénophane portant cette critique le plus loin^[305]. C'est aussi à cette période que se développe le pythagorisme évoqué plus haut, qui a des aspects philosophiques, et dont la pensée influence des philosophes postérieurs, dont Platon^[306].

La pensée développée par Platon durant sa longue période d'activité, qui a connu de nombreuses évolutions, est fondamentale dans l'histoire de la pensée religieuse tant par son ampleur que par son impact^[307]. Un de ses dialogues de jeunesse, Euthyphron, met en scène son maître Socrate débattant avec le personnage qui donne son nom à l’œuvre, un devin, sur les différentes manières de définir la piété^[308]. Puis il pousse plus loin la redéfinition du divin entamée par ses prédécesseurs, en proclamant que Dieu est moralement bon, et ne peut donc agir de façon mauvaise, immatériel, et que le philosophe doit chercher à s'en approcher autant que c'est humainement possible. Sa conception de l'univers et de la divinité (il parle aussi bien d'un Dieu au singulier que de dieux au pluriel) est exposée le plus longuement dans le Timée, œuvre incontournable de la religiosité cosmique, qui raconte la création du monde par le démiurge, qui l'organise de façon harmonieuse. Les étoiles y sont conçues comme des êtres divins, dont les mouvements reflètent cette organisation harmonieuse, alors que des daimones occupent une position inférieure^[309]^,^[310]. Comme vu précédemment Platon propose également des conceptions originales sur la vie après la mort, reposant notamment sur la croyance en l'immortalité de l'âme et en la réincarnation^[311]. Les Lois contiennent quant à elles différentes propositions sur l'organisation et la place des cultes dans la cité, qui font de la religion un fondement de l'ordre social^[312].

Aristote s'oppose à son maître en proposant une vision d'un cosmos éternel, sans début ni fin, donc sans démiurge, et de même une espèce humaine éternelle comme tous les êtres vivants. Il ne rejette cependant pas l'idée d'une divinité suprême, développée dans le livre Lambda (XII) de la Métaphysique : le monde n'est certes pas créé mais il est mis en mouvement par cet être supérieur, qui provoque le mouvement du ciel, lequel entraîne les mouvements du reste de l'univers. C'est un « Premier moteur », « moteur immobile » parce qu'il meut sans être mû, parfaitement beau, objet de pensée et de désir pour tout le reste du cosmos. Il existe également d'autres êtres divins, qui assurent les autres mouvements de l'univers, comme ceux des planètes. De la même manière que Platon, chez Aristote il faut étudier dieu pour s'approcher le plus possible de la nature divine^[313]^,^[314].

Xénocrate, autre disciple de Platon et continuateur de l'école platonicienne, développe une théorie de l'organisation du monde divin, établissant une hiérarchie entre les divinités secondaires, les daimones, qu'il essaye de relier aux divinités de la mythologie et des cultes traditionnels, notamment en ayant recours à l'allégorie^[315]. C'est sans doute une manière de tenter de concilier les figures divines que mettent en place les spéculations philosophiques et celles qui sont vénérées au quotidien par la population^[316]. Théophraste, disciple d'Aristote, porte en particulier ses réflexions sur la piété, qu'il n'identifier pas à l'accomplissement des rites, mais à une attitude pieuse, le caractère du fidèle, qui s'exprime par ces actes^[315]. Avec lui la piété devient une vertu, une façon d'être qui doit se manifester continuellement et pas seulement par des actes ponctuels^[317].

Ces réflexions ont donc contribué à une nouvelle pensée religieuse, dans laquelle « les dieux deviennent l'absolu, le fondement du Bien^[318]. » Les deux principaux courants de l'époque hellénistique, l’Épicurisme et le Stoïcisme, poursuivent sur cette voie. Épicure propose une vision de la nature dans laquelle les craintes liées à l'intervention divine et à la mort sont infondées. Il convient certes de rendre hommages aux dieux en participant aux cultes traditionnels, mais on peut aussi chercher à comprendre le divin par l'étude et devenir soi-même divin. Pour les Stoïciens, l'univers entier est la substance de dieu (panthéisme), aussi l'étude du monde physique revient à l'étude de dieu. Ce dieu est un être immanent qui produit l'ordre du monde et son évolution. La piété reste un comportement essentiel pour l'éthique, les Stoïciens cherchant à concilier les mythes et les cultes traditionnels avec leur vision du monde, en passant notamment par des interprétations allégoriques^[319]. Ils distinguent les dieux des cités, vénérés par les cultes publics, les dieux des poètes qui apparaissent dans les mythes, et les dieux des philosophes, qui sont selon eux des êtres vertueux qui ne peuvent mal agir^[320].

La fin de l'époque hellénistique et l'époque romaine impériale voient la pratique religieuse faire l'objet de plus d'interprétations et d'analyses philosophiques, ce qui donne en retour un aspect plus religieux à la philosophie et aux pratiques intellectuelles des élites (dans le contexte de la seconde sophistique), marquées notamment par les réflexions sur les divinités, les miracles ou les daimones, la quête du divin par les philosophes, aussi des dialogues et controverses avec des penseurs du Judaïsme (Philon d'Alexandrie) et surtout du Christianisme naissant, qui en porte l'empreinte^[321]. La philosophie de cette période a pu être qualifiée de « syncrétique », mêlant des aspects du platonisme, de l'épicurisme, du stoïcisme et du pythagorisme bien que les écoles restent distinctes^[697]. Le médio-platonisme (Eudore, Atticus, Plutarque, voire Celse, etc.) qui se développe alors présente de nombreux aspects religieux. Là encore il s'agit plus généralement de justifier les pratiques de la religion traditionnelle, à savoir le culte des dieux. Une grande importance est accordée au concept de « providence » (pronoia), la manière qu'ont les dieux d'intervenir dans la marche du monde, sur lequel réfléchit notamment Atticus. Dans cette perspective le cosmos est perçu comme une entité unique assimilant les divinités traditionnelles qui lui sont subordonnées et sont des agents de la providence, et leur vouer un culte revient à vénérer l'entité suprême à travers eux, ce qui entraîne une inflexion en direction d'un monothéisme. De la même manière les humains doivent chercher à être des agents de la providence, afin d'approcher de la condition divine^[698].

Le platonisme reste le courant philosophique majeur durant l'Antiquité tardive, époque de développement du néoplatonisme, dont les principales figures sont Plotin, Porphyre, Jamblique et Proclus^[324]. L'aspect théologique de la philosophie est plus marqué que jamais. Dieu est vu comme la source de toutes choses, mais plusieurs de ces philosophes considèrent que cet être divin ultime ne peut être atteint rationnellement par les humains. Le philosophe qui cherche à remonter vers cette source afin d'atteindre lui-même la divinité fait alors appel à la médiation d'êtres divins de rang inférieurs, et daimones, et à différentes œuvres de la pensée empruntées à d'autres courants philosophiques et religieux (mythologie traditionnelle, orphisme, judaïsme, gnosticisme, christianisme, etc.) qui permettent de s'élever spirituellement, aussi à la théurgie, pratique mêlant magie et divination devant aider à obtenir l'appui des puissances divines^[325]. Les courants philosophiques « païens » sont progressivement marginalisés par le triomphe du christianisme, la fin symbolique étant souvent située au moment de la fermeture de l'Académie d'Athènes par ordre de Justinien en 529^[699]. Plusieurs de « Pères de l’Église » avaient alors opéré une synthèse reprenant les éléments jugés conservables de ces pensées philosophiques et les intégrant dans les croyances chrétiennes, assurant au passage la survie des œuvres philosophiques antiques qui nous sont parvenues^[327].

Les lieux de culte[modifier | modifier le code]

sanctuary 531
diversité
chapelles ? piliers hermiaques

Localisation[modifier | modifier le code]

Pedley 35, 39 et sq
nymphée 243
caves sacred 347
mountain cults 188
Springs sacred 611
trees sacred 721
BURTON 1994 Landscape

Fonctions[modifier | modifier le code]

Bremmer
oxford companion
archisto rôle pol

Les éléments du sanctuaire[modifier | modifier le code]

L'autel[modifier | modifier le code]

L'autel sacrificiel est l'élément indispensable pour l'exercice du culte^[700]^,^[701]^,^[702]. C'est là qu'on procède aux offrandes à une divinité. Un autel est dédié à une seule divinité, ce qui rend tout sacrifice à une autre divinité inefficace. Cela implique qu'il y ait autant d'autel dans un sanctuaire que de divinités auxquelles ont y sacrifie^[703]. L'autel est généralement situé dans un espace à ciel ouvert. Il peut prendre différentes formes. Certains sont de simples fosses (bothroi), ou des petites structures creuses (escharai), plutôt destinées aux libations aux divinités chthoniennes^[704], ou pour y faire couler le sang des victimes dans les cultes héroïques^[702]. Pour les divinités célestes (ouraniennes), il s'agit d'un autel élevé, bômos^[705]. À partir du VI^e siècle av. J.-C., c'est plus souvent un bloc de pierre (calcaire ou marbre) de forme rectangulaire, mais il en existe des ronds, à table en pi. Leur dessus est constitué d'une table pour permettre le dépôt des offrandes et la découpe des animaux sacrifiés, supporter le foyer pour leur combustion. Certains autels sont sculptés et décorés (de volutes par exemple), voire plus grands, avec des marches, jusqu'à atteindre des dimensions monumentales, tels l'autel de Zeus à Némée qui mesure 41,5 mètres de long pour 2,42 de large, ou le grand autel de Pergame avec sa frise sculptée et ses 120 mètres de long. L'autel de Zeus à Olympie, constitué par l'accumulation des centres des sacrifices et s'élevant à 6,7 mètres de haut, est plus atypique^[706]^,^[705]^,^[702]^,^[707].

Le temenos[modifier | modifier le code]

Si certains espaces sont par essence sacrés à l'initiative d'une force divine, les hommes en définissent eux-mêmes, en délimitant des espaces religieux autour d'un autel, désignés par le terme de téménos. Ce mot est dérivé de temnein « découper », car « ce sont des espaces que l’homme a « découpés » dans l’espace profane pour en faire des sanctuaires^[708]. » Historiquement, la mise en place de ces espaces semble lié à la constitution des nouvelles entités politiques au VIII^e siècle av. J.-C., à commencer par la cité : ces espaces sont délimités de manière à ce qu'ils servent d'espaces de réunion pour la communauté, de façon à attribuer aux dieux un espace dont ils sont les possesseurs dans l'espace civique, et leur apparition peut être reliée à celle d'un autre espace crucial pour les cités et lui aussi délimité et investi de sacralité, l'agora^[709].

Le téménos peut être délimité physiquement, notamment par le péribole, qui prend la forme d'un mur de pierre dans certains sanctuaires. Une autre manière de borner cet espace sont les périrrhantéria, des vasques de pierre apparaissant au VII^e siècle av. J.-C. au moins, qui recueillent l'eau sacré servant aux visiteurs du sanctuaire à se purifier quand ils y entrent. Elles prennent ensuite la forme de grandes tables avec une cuvette en leur milieu. Des stèles portant des inscriptions des règles à suivre à l'intérieur du temple (des « lois sacrées ») marquent aussi les limites du téménos^[710].

Tout ce qui se trouve à l'intérieur du téménos est « sacré » hieron, et appartient aux dieux. Ce qui s'y trouve ne doit donc pas être pillé, asylia en raison de la protection divine dont il bénéficie, et cela s'applique aussi aux personnes qui s'y réfugient. Le vol d'un bien sacré est donc un crime qui a aussi un volet religieux^[711]. La sacralité de l'espace implique aussi que son accès soit interdit aux personnes affligées par une « souillure » ou « pollution » qui les met temporairement dans un état d'impureté rituelle. Ce peut être une relation sexuelle, la participation à des funérailles, l'accouchement, etc. Cela explique par exemple que toutes les tombes aient été retirées de Délos entre la fin du VI^e siècle av. J.-C. et celle du V^e siècle av. J.-C., l'île entière étant vue comme le téménos d'Apollon. Les personnes mourantes et les femmes sur le point d'accoucher étaient également priées de quitter les lieux pour ne pas le contaminer^[712]^,^[713]. Le fait de se purifier par l'eau rituelle des périrrhantéria permet de se débarrasser des impuretés bénignes du quotidien, mais pas des plus graves^[714].

Le temple[modifier | modifier le code]

Le temple a pour fonction d'abriter la statue d'une divinité qui est vénérée dans le sanctuaire : c'est la demeure du dieu, où il réside car sa statue y assure sa présence^[706]. Ce n'est pas un lieu accessible aux fidèles : le lieu de réunion étant localisé autour de l'autel, à ciel ouvert, souvent devant le temple de manière à ce que la statue divine puisse observer le sacrifice qui lui est offert^[715]. Le temple sert aussi d'entrepôt d'une partie du trésor de la divinité, généralement ce qu'il y a de plus précieux, et parfois aussi pour les archives de la cité^[716]. Le temple n'est pas indispensable au culte, et tous les sanctuaires n'en ont pas^[706].

Les temples apparaissent assez tard dans la civilisation grecque, et se diffusent au VIII^e siècle av. J.-C. Les plus anciens ont une seule pièce, puis le plan-type du temple grec se met en place au VII^e siècle av. J.-C.: c'est un édifice rectangulaire, constitué d'un portique d'entrée (opisthodomos), de la salle principale contenant la statue divine (naos), et éventuellement d'un pièce à l'arrière (pronaos), servant notamment pour le trésor divin. Les temples grecs sont généralement bâtis en pierre, entourés de colonnes formant des allées couvertes les entourant (péristyles). Leur décor répond plus ou moins aux ordres architecturaux qui se développent pour ce type d'édifice (dorique, ionique et corinthien)^[717]^,^[718]. À défaut d'être indispensables au culte, ces édifices sont primordiaux dans le développement de l'architecture et de l'art grecs^[706], et leur construction mobilise les efforts des cités pour lesquelles ils fonctionnent comme une sorte de « vitrine »^[719].

L'image divine[modifier | modifier le code]

L'apparition des représentations divines sous forme de statues de forme humaine (anthropomorphes) se produit dans le monde grec en même temps que celle des temples destinés à les abriter, au VIII^e siècle av. J.-C..Dès lors la statue de la divinité principale du temple est placée dans la pièce principale de l'édifice, sa « demeure » (naos), dans l'axe central de façon à ce qu'elle puisse, une fois les portes du temple ouvertes, être vue de l'extérieur et observer les cultes qui lui sont rendus. Son installation est marquée par des rituels importants, puis elle est ensuite entretenue et purifiée régulièrement. Les spécialistes débattent quant à savoir dans quelle mesure cette image était vue comme la divinité elle-même, en tout cas la croyance courante est qu'elle réside dans le temple par la présence de sa statue^[720]. Elle n'est pas plus que le temple indispensable pour le culte, et fonctionne plus comme un « décor », ce qui explique le soin apporté à sa réalisation^[721]. Très peu de statues divines ont été préservées, mais certaines sont connues par des copies qui en ont été faites. Parmi les plus fameuses se trouve la statue monumentale chryséléphantine de Zeus d'Olympie, sculptée par Phidias^[722].

Les autres constructions[modifier | modifier le code]

Les sanctuaires grecs peuvent comprendre une vaste gamme de constructions, selon leur importance et leurs fonctions. S'y trouvent souvent des édifices destinés à abriter le trésor des divinités, du moins les objets les plus luxueux, dont l'aspect emprunte à celui des temples. Des portiques à colonnes (stoa) servent de lieu d'accueil et d'abri pour les visiteurs, voire de dortoirs, mais dans les grands sanctuaires des hôtelleries peuvent avoir été bâties. De même il peut exister des bâtiments dédiés aux banquets collectifs ayant lieu lors des grandes festivités, même si la plupart du temps ils se font à ciel ouvert. Les sanctuaires où se déroulent des concours comprennent des édifices dédiés à ceux-ci : palestres, stades, théâtres et édifices annexes. Des fontaines monumentales peuvent aussi être érigées pour les purifications^[723].

Dépôts d'offrandes et biens sacrés[modifier | modifier le code]

Les offrandes des fidèles marquent aussi le paysage des sanctuaires grecs antiques. Les offrandes alimentaires sont périssables, les plus luxueuses (notamment celles en métaux précieux) sont déposées dans les trésors, mais les statues et monuments offerts aux divinités sont entreposés à l'extérieur, dans leur téménos. Dans les plus grands sanctuaires, il y en avait tellement que cela semble avoir donné une impression d'encombrement à leurs visiteurs^[545]. Les patrimoines des divinités sont plus larges encore, en particulier dans les grands sanctuaires, puisqu'elles possèdent des terres et des troupeaux. Les comptes des gestionnaires du sanctuaire d'Apollon de Délos à l'époque hellénistique, inscrits sur des stèles, indiquent ainsi que le dieu est le plus grand propriétaire foncier des Cyclades, disposant de champs et de maisons dans plusieurs îles, qui sont mises en location^[724].

terres sacrées https://www.persee.fr/doc/crai_0065-0536_2002_num_146_1_22425 https://www.persee.fr/doc/bch_0007-4217_1990_num_114_2_4703

https://journals.openedition.org/rhr/8314 https://www.efa.gr/fr/recherche/sites-de-fouilles/cyclades/delos/delos-l-economie

Institutions et acteurs du culte[modifier | modifier le code]

La cité et les autres institutions[modifier | modifier le code]

En l'absence d'institution religieuse séparée, ce sont les communautés de la Grèce antique qui prennent en charge les cultes, et avant tout la plus importante d'entre elles, la cité polis. Mais dans les grandes lignes la religion a une place similaire dans les autres entités autour desquelles s'organisent la vie des Grecs anciens : les ethnè, les subdivisions de la cité (dèmes, phratries et phylè à Athènes), également les associations cultuelles. Elle joue partout un rôle dans l'identité du groupe, assure sa cohésion, mais révèle aussi ses tensions internes et les négociations permanentes pour assurer tant bien que mal l'équilibre en leur sein, et les différentes possibilités d'articulations entre les individus, les identités et les groupes^[725].

Les caractères de la vie religieuse de la cité ont été mis en avant par de nombreuses études. Chaque cité a une divinité protectrice, la divinité « poliade », par exemple Poséidon à Corinthe, Héra à Argos, etc. Chaque grand moment de la vie d'une cité est ponctué par de rites religieux, ainsi la fondation de nouvelles cités durant la colonisation grecque de l'époque archaöique, validée par un oracle, le transfert du feu sacré depuis la cité fondatrice, des sacrifices et prières lors de l'édification de la ville principale. Les réunions des assemblées de citoyens sont également marquées par des sacrifices. Les magistrats de la cité occupent les principales fonctions religieuses, exécutent des sacrifices et offrandes, et ne doivent pas être atteints par des interdits religieux. La cité finance les cultes principaux, et à Athènes le trésor civique est entreposé dans le temple principal, le Parthénon. Le fait que le centre de la vie politique de la cité, l'agora, soit aussi un sanctuaire, incarne bien cette imbrication entre religieux et politique. L'action religieuse des cités se voit aussi dans leurs rapports avec les sanctuaires panhelléniques : les cités demandent des oracles à Delphes, et font des offrandes aux dieux de ces sanctuaires^[726]. Chaque cité a son propre calendrier liturgique, elle organise des fêtes civiques et concours qui sont de grands moments de rassemblement, notamment lors des processions, affirmant la cohésion de la communauté^[727].

C. Sourvinou-Inwood a parlé à ce propos de « religion de la polis », qui consiste à présenter le rôle de la polis comme similaire à celui de l’Église dans le christianisme, à savoir de fournir le cadre fondamental de la vie et des discours religieux dans la Grèce antique. Mais ce n'est pas le cadre unique. En effet, l'existence d'autres niveaux d'encadrement du culte, comme les subdivisions de la cité, les groupes de parenté ou les associations cultuelles, qui ont leurs propres rites et calendriers rituels, a incité à nuancer cette approche. La religion dans la cité grecque présente une organisation en plusieurs étages, allant de la maisonnée jusqu'à la cité elle-même, en passant par les échelons intermédiaires, où sont effectués des rites ayant en gros les mêmes modalités et fonctions, et sont souvent vénérés les mêmes dieux^[728]. La cité intervient effectivement à plusieurs reprises pour contrôler les rites qui se déroulent sur son territoire, et les procès en impiété sont attestés à plusieurs reprises, et dans tous ces cas il est souvent difficile de démêler, du point de vue moderne, le religieux du politique. En tout état de cause la cité ne peut sans doute pas réguler tous les cultes se déroulant sur son territoire^[729].

Parmi les autres formes d'organisation encadrant des cultes, se trouvent des groupements de cités ou ethnè ayant pour but de gérer un sanctuaire en commun, parce que son culte les concerne tous. Le cas le plus célèbre est l'amphictyonie qui gère le sanctuaire d'Apollon de Delphes. Les cités ioniennes gèrent leur lieu de culte « ethnique », le Panionion situé au Cap Mycale. Ces organisations plus ou moins formalisées contribuent à forger les identités régionales^[730]. Ce genre d'organisation se retrouve à l'époque romaine, quand les ligues de cités (koinon), qui avaient un rôle politique à l'époque hellénistique, sont essentiellement devenues des organisations collectives gérant des cultes à l'échelle provinciale, notamment ceux rendus aux empereurs. Le Panhellénion, fondé par Hadrien avec pour centre Athènes, est une organisation ayant pour but de réunir les cités du monde grec^[731].

Durant l'époque hellénistique, les rois jouent un rôle central dans le culte, parce qu'ils sont des bienfaiteurs importants, leur administration organise les cultes dans leur royaume, aussi parce que leur personne prend une dimension divine, qui se voit par l'identification de plusieurs souverains à Dionysos, et la mise en place un culte royal, en particulier celui des Lagides d'Égypte, qui concerne aussi des reines (Arsinoé II notamment) et prend pied dans les cités^[732]. Celles-ci préservent largement leur autonomie en matière religieuse, mais elles doivent prendre en considération l'existence de ce niveau supérieur auquel elle rend des hommages souvent intéressés, situation qui se prolonge durant la période de domination romaine avec le culte impérial^[731].

L’oikos[modifier | modifier le code]

L’oikos, ou « maisonnée », est l'unité de base du monde grec, formée de personnes et de biens, autour d'une famille, de son patrimoine et de son activité, comprenant donc aussi des serviteurs et esclaves. C'est le cadre d'un ensemble de cultes prenant place dans la maison, dédiés en particulier à : Zeus Herkéios, protecteur de la maison et garant de l'hospitalité, qui a son autel dans la cour de la résidence ; Zeus Ktésios qui protège les biens matériels de la maison, dont le domaine est dans les espaces de stockage ; Hestia la déesse des foyers ; Apollon Agyieus le protecteur des portes et rues. Les rituels accomplis dans ce cadre, par le père de famille et chef de maisonnée, sorte de prêtre dans sa maison, sont en général simples, surtout des prières et libations^[733]^,^[734]. Il a aussi la charge de s'occuper des tombes des défunts de la famille, et y accomplir des offrandes annuelles^[735].

Les associations cultuelles[modifier | modifier le code]

Les associations cultuelles (ou « privées ») sont « des groupes qui se donnent comme finalité explicite le culte des héros, des dieux ou des morts^[736]. » Elles ont un rôle religieux, mais aussi politique et permettent de créer et consolider des liens sociaux entre leurs participants. Elles sont bien connues à Athènes, où elles se divisent en plusieurs catégories, entre lesquelles les distinctions sont souvent floues : le génos où le sacerdoce est exercé par une famille ayant fondé le groupe ; la thiase, terme qui peut avoir plusieurs sens, dont celui d'association cultuelle ; les associations d'orgéons, qui s'occupent des cultes d'héros et d'héroïnes ou de divinités étrangères ; l'éranos qui est guidé par l'idée de réciprocité et d'entraide et a donc un rôle social fort ; le mot koinon peut aussi désigner ce type de groupe^[736]. Il est courant d'y voir une approche plus personnelle de la religion, puisqu'il s'agit souvent de cultes électifs, qui permettent une pratique plus active et intense de la religion, en dehors des cadres communautaires dont elles permettent de s'affranchir. Les rites impliquent souvent une initiation, notamment dans les cultes dionysiaques. Mais l'opposition avec les rites civiques ne doit pas être portée trop loin, car ces associations privées honorent des dieux admis par la cité, impliquent parfois des prêtres et prêtresses, et n'ont pas grand-chose de contre-culturel, impliquant jusqu'aux élites des cités^[737].

Les femmes et le culte[modifier | modifier le code]

La société grecque est patriarcale et les discours, notamment mythologiques, sont produits très majoritairement par des hommes et peu favorables à la position des femmes. Il a souvent été relevé que les femmes athéniennes, ne disposant pas de la citoyenneté, participent à la vie de leur cité par le biais des rituels religieux collectifs. Elles peuvent aussi commanditer des rites à titre individuel. Il semble qu'elles ne puissent pas procéder elles-mêmes à l'acte sacrificiel, mais ce point est discuté. Il y a en tout cas autant de prêtresses que de prêtres dans les sanctuaires grecs et il n'est pas inhabituel que des femmes aient un rôle important dans des rituels, et la Pythie qui délivre les oracles d'Apollon à Delphes est une figure majeure de la religion dans le monde grec. Par ailleurs certains rites sont essentiellement voire exclusivement féminins, l'exemple-type étant les Thesmophories à Athènes^[738]^,^[739]^,^[740]. Dans la plupart des cas le rôle des femmes dans la religion renvoie avant tout à leur fonctions domestiques (cuisiner, tisser, nettoyer, s'occuper des enfants, etc.), et dans l'ensemble ils semblent qu'elles participent bien moins que les hommes à la vie religieuse^[741].

Les prêtres et spécialistes religieux[modifier | modifier le code]

Le prêtre hiereus et prêtresse hiereia est en charge d'un sanctuaire spécifique, et non d'un dieu ou d'une cité en particulier. C'est un homme si la divinité vénérée est une déesse, une femme si c'est un dieu{{sfn|Mikalson|2010|p=10. Dans le cas athénien, ce sont à l'origine des charges héréditaires transmises au sein d'une famille éminente, ce type de fonction étant plutôt dévolu à des membres de l'élite. Par la suite dans le système démocratique les nouvelles prêtrises sont attribuées par élection ou tirage au sort. Ailleurs, notamment en Asie Mineure hellénistique, certaines sont vendues. La charge peut être attribuée pour une seule année, ou à vie. Il n'est généralement pas attendu que le prêtre ou la prêtresse ait une formation préalable, il ou elle apprend sa fonction en l'exerçant. Sa fonction principale est de s'occuper du sanctuaire et des propriétés sacrées, de leurs finances, leur purification, surveiller les visiteurs et assurer le respect de la loi sacrée. Le prêtre dirige des sacrifices, mais il n'en a pas le monopole puisqu'au niveau civique les magistrats ayant des attributions religieuses peuvent le faire, et n'importe quel citoyen à titre privé. En quelque sorte il y joue un rôle de maître des cérémonies^[742]^,^[743].

Il existe également des spécialistes religieux non officiels, désignés couramment par le terme mantis, souvent traduit par « devin » ou « prophète ». Ils se caractérisent par leur expertise en matière religieuse, et un minimum de charisme personnel. La plupart d'entre eux exercent de façon itinérante contre rétribution, mais certains sont employés par des sanctuaires, la Pythie et les Sybilles des sanctuaires oraculaires pouvant être désignées comme des mantis, ou bien dans des armées où la divination occupe une place importante. Un mantis est en fait souvent plus qu'un expert de la divination, puisqu'il peut aussi accomplir des rites de guérison, de purification ou autre, mais on ne sait pas bien s'il en existe qui se spécialisent dans une discipline particulière. Ils peuvent aussi bien être sollicités par des gens du commun que des rois. D'autres experts de la divination, les chresmologoi, sont spécialisés dans la collecte et l'interprétation d'oracles. Les textes antiques emploient divers autres termes pour désigner des spécialistes religieux, généralement sous un jour défavorable, le magos mage, goes/goeties sorcier/sorcière, agyrtes prêtre mendiant, pharmakeus/pharmakis qui fournissent des remèdes et incantations de guérison^[742].

Catégories sociales et professionnelles[modifier | modifier le code]

Brulé 11
notables / évergétisme
Parker 236 et sq et 244 et sq

La place des individus[modifier | modifier le code]

Brulé 14
Parker 246

Les rituels[modifier | modifier le code]

Rituel 497

Sacrifice et offrandes[modifier | modifier le code]

La piété grecque se manifeste par des actes visant à attirer les grâces divines, suivant la logique de don et de contre-don^[256] impliquée par la notion de charis^[258]^,^[259]. De ce fait les actes de don aux dieux sont une composante essentielle des rituels grecs^[744]. Le sacrifice animal, qui est le rituel le plus important dans les cultes des cités grecques, est ainsi avant tout pensé dans le cadre des rapports entre dieux et hommes, car la bête immolée est partagée entre eux et sert aussi de médiateur entre les deux^[745]^,^[746]. Platon pose ainsi la question : « sacrifier, n'est-ce pas offrir des dons aux dieux ?^[747] »^,^[748]. Tout don peut-être vu comme une forme de sacrifice^[749], et la notion d'« offrande » permet aussi de désigner ces actes^[750]^,^[751]. Les Grecs antiques désignaient comme hiera, « consacré », tout ce qui était voué aux dieux, ce qui englobe aussi bien les objets votifs que les animaux destinés à être sacrifiés aux dieux ou aux héros^[655].

La forme de sacrifice la plus importante dans le monde grec est « la mise à mort et la consommation d'un animal domestique offert au dieu. » C'est la « quintessence de l'acte sacré chez les Grecs » selon W. Burkert^[752], « le plus central des actes religieux pour les Grecs » selon J. Bremmer^[753]. Sa forme classique (« normative » selon Bremmer) apparaît en particulier chez Homère (Odyssée III 430-463 pour la description la plus développée)^[754], et se déroule en général durant une fête^[755]. Après la sélection de l'animal, le rituel sacrificiel à proprement parler se déroule en trois grandes étapes :

la préparation : l'animal est conduit à l'autel, généralement dans une procession, les participants se purifient et prennent des grains d'orge, l'animal est aspergé d'eau pour qu'il secoue la tête, ce qui marque son approbation du sacrifice, puis le sacrificateur lui coupe des poils qu'il jette dans le feu avant de prononcer la prière précisant le but du rituel, les autres participants jetant les grains d'orge vers l'avant ;
la mise à mort : la victime est égorgée avec un couteau (les plus gros animaux étant assommés avant), acte accompagné de cris de la part des femmes assistant au rituel (ololyge) ; en Attique le sang de l'animal est répandu sur l'autel ;
le partage de la viande : l'animal est écorché, découpé puis les morceaux sont partagés, les dieux recevant les parties grasses, notamment des cuisses, brûlées dans le feu de l'autel qu'on asperge de vin, tandis que le premier cercle des participants au sacrifice se partagent les organes internes, splanchna, directement rôtis sur l'autel, et le reste de la viande est grillé ou bouilli et partagé lors du banquet sacrificiel^[756]^,^[757].

L'origine mythologique du sacrifice qui est la plus répandue est celle donnée par Hésiode lors qu'il relate le premier sacrifice accompli par Prométhée (Théogonie, notamment 556-557, aussi dans Les Travaux et les Jours), qui le présente suivant l'interprétation de l'école de Paris (M. Detienne, J.-P. Vernant) comme un acte marquant la séparation entre humains et divinités, par le partage des restes de l'animal immolé, tout en établissant un lien entre les deux^[758]. Ce courant insiste donc sur la consommation de l'animal sacrifié et la solidarité qu'elle instaure entre les commensaux. W. Burkert en revanche a plutôt mis l'emphase sur l'acte de mise à mort de l'animal, le sacrifice dérivant de pratiques de chasseurs cherchant à évacuer la culpabilité entraînée par le fait de tuer. Bien d'autres possibilités d'interprétation de la signification du sacrifice existent^[759], et ce d'autant plus qu'il existe une grande variété de formes de sacrifices aux côtés de celle qui est la plus répandue. Ainsi Pausanias décrit un rituel sacrificiel ayant lieu de son temps pour Artémis à Patras durant lequel les participants jettent dans le feu des animaux, qui sont donc consumés sans être consommés^[760]^,^[256]. Il a souvent été considéré que l'opposition entre sacrifice par incinération, ou holocauste, et sacrifice sanglant reflétait l'opposition entre cultes aux dieux chthoniens (liés au monde d'en-bas, aux Enfers) et cultes aux dieux olympiens/ouraniens (liés au monde céleste), mais ce n'est pas aussi simple^[121]^,^[249]. Quoi qu'il en soit la présence courante de rituels d'holocauste de grandes possibilités de variation autour du sacrifice animal, ainsi que des évolutions des pratiques, puisque l'holocauste semble prendre en importance aux époques hellénistique et romaine, autant de phénomènes qui posent des problèmes d'interprétation. Du reste même dans le cas du sacrifice sanglant s'observent de grandes variations, notamment dans les lois sacrées, qu'il s'agisse du type d'animal sacrifié, des manières de le tuer, des modalités de partage de ses restes (il y a de nombreux cas d'holocaustes partiels, ou « moirocauste », dans lesquels seule une partie de l'animal est brulée), des autres gestes rituels les accompagnant, notamment les libations^[761].

définitions : sacrifices / offrandes ; finalité = charis

Sacrifice 523 + Bruit et Burkert et Bremmer
- rôle central
- déroulement du sacrifice "standard"
- variété
- finalités, symbolique : culpabilité ou solidarité ?

« Il ne s'agit pas d'un échange de dons mis en pratique par une société dont la hiérarchie comprend les dieux, le roi, les prêtres et les fidèles mais, tous ensemble au même niveau, hommes et femmes se tiennent debout face à l'autel, font l'expérience de la mort qu'ils donnent, honorent les immortels puis, par le repas, affirment la vie marquée par la finitude : la solidarité des mortels face aux immortels^[762]. »

Parker 124 et sq
OGD 155
- autres offrandes alimentaires
libation 46
encens 785
offrandes
- offrandes votives
- Odeurs et spectacles : odeurs huile, encens ; réjouissances danses, musique, hymnes etc.

Christoph Auffarth, « Teure Ideologie – billige Praxis: Die ‚kleinen’ Opfer in der römischen Kaiserzeit », in Stavrianopoulou et al. (éd.), Transformations in Sacrificial Practices, o.c. (n. 26), p. 147-170.

Prières[modifier | modifier le code]

La prière est une demande formulée à l'intention d'une divinité, qui formule ce que veut en retour une personne qui accomplit un rite d'offrande envers celle-ci. Elle précise donc l'objectif du rituel, sa finalité, à savoir ce que la personne en attend en retour de la part du dieu, suivant le principe de relation réciproque qui lie les deux (charis). Elle occupe donc une place majeure dans le rituel, puisqu'il peut être considéré que les autre actes sont avant tout là pour attirer l'attention de la divinité sur la demande du fidèle, qu'il écoute la prière et accorde à ce qu'elle sollicite de sa part. Cela distingue la prière de l'hymne chanté qui loue une divinité et vise à lui plaire et à attirer ses faveurs, et joue donc le rôle d'offrande^[763].

La prière (comme l'hymne) est traditionnellement divisée en trois séquences : l'invocation, qui nomme la divinité (ou les divinités) à laquelle elle est adressée, avec l'épiclèse qui permet de déterminer plus précisément quel aspect est invoqué ; l'argument, qui expose au dieu pour quelle(s) raison(s) il devrait écouter la prière et accéder à la demande formulée, dans le contexte de la logique de réciprocité, notamment la piété de celui qui prie, aussi un rappel des faveurs que le dieu lui a déjà accordées et donc de la force de leur relation ; l'expression de la demande précise conclut la prière, permettant à la divinité de savoir ce que souhaite le fidèle de sa part et exprimant l'espoir de celui-ci de voir sa requête accomplie^[764]^,^[765]. Certaines prières sont plus brèves, voire très brèves, et ne suivent donc pas cette séquence, notamment dans un contexte privé^[765].

Dans la Grèce antique, la prière se déclame à voix haute, debout, en direction de sa statue de culte quand elle est accomplie dans un sanctuaire, les mains levées, ou en tenant un vase à libation prêt à verser le liquide offert. ^[766]^,^[765].

Purification et pollution[modifier | modifier le code]

pureté 459
pollution 390
OGD 201

Les fêtes[modifier | modifier le code]

Les fêtes religieuses sont des rituels complexes, qui se produisent périodiquement et suspendent le rythme quotidien, généralement désignées par le terme heortai^[767] (sg. heortê), « associé à la bonne chère, à la bonne compagnie et au divertissement^[768] », Démocrite considérant qu'« une vie sans heortai est comme une route sans auberge^[768]. » Expression de la piété d'une collectivité (cité, dème, association, royaume), les fêtes intègrent les divers éléments qui sont présents dans les pratiques d'offrandes habituelles, mais elles le font en plus grand : elles sont spectaculaires, aussi bien pour les dieux auxquelles elles sont destinées que pour leurs participants dont elles manifestent la cohésion en tant que groupe^[254].

Une fête est consacrée à un dieu ou à un groupe de divinités spécifique, elle se produit à des intervalles réguliers, généralement une fois dans l'année. Les calendriers antiques sont avant tout des calendriers cultuels, détaillant le déroulement des rituels, marqués par les fêtes, les plus importantes donnant souvent leur nom au mois durant lequel elles se déroulent (ainsi à Athènes le mois d'Anthesterion durant laquelle se déroulent les Anthestéries). Les noms divins sont une autre source de noms de mois, de même que ceux des monarques à partir de l'époque hellénistique. Chaque cité a donc son propre calendrier, marqué par ses principales fêtes et ses autres rituels. Il en va de même que ses subdivisions, ainsi les dèmes athéniens qui ont chacun leur propre calendrier^[769]^,^[770].

Le sacrifice se déroule avant tout durant une fête, et c'est dans ce contexte que son aspect collectif, reposant notamment sur le partage de la viande de l'animal sacrifié, prend tout son sens.

calendrier cultuel 317
cohésion

processions 430 / danses, hymnes, chansons
sacrifice + important (hécatombes)
banquet
Theoxenie 680
concours 94

La magie[modifier | modifier le code]

La magie, mageia, doit son nom aux « mages » perses décrits dans des textes grecs, et elle sert en général à qualifier durant l'époque classique les pratiques vues comme douteuses des « sorciers/sorcières » goes/goeties, considérés comme des charlatans, et des rites dénoncés parce qu'ils se passent en dehors du cadre de la religion de la cité et peuvent menacer son ordre^[771]^,^[772]. En revanche durant l'époque hellénistique le terme désigne un savoir occulte mêlant rites et incantations complexes^[771]. Durant les époques tardives la magie est souvent condamnée dans les écrits et par la législation. Elle est souvent assimilée à de la superstition ou de la mauvaise religion, ce qui permet de la dénoncer et de s'en servir pour discréditer ses adversaires^[773].

Du point de vue des chercheurs modernes, la distinction entre magie et religion cause de longs débats ; peut-être faut-il considérer la magie comme une forme de pratique religieuse condamnée par la société^[772]. L'assyriologue J. Bottéro a proposé une définition de la magie, comme « un système de faits sociaux fondé sur la croyance en l’efficacité immédiate d'un certain nombre de comportements, de procédés et d'éléments, qu'on utilisait en vue de créer des effets essentiellement bénéfiques, mais dont les relations a leurs causes étaient, de notre point de vue, parfaitement irrationnelles », en sachant que les pratiques magiques sont proches d'autres qui sont caractérisées comme de l'exorcisme, de la sorcellerie, de la théurgie^[774].

Les objectifs de pratiques magiques peuvent être divisés en deux catégories. Un premier type vise à protéger une personne, et/ou à la guérir d'un mal qui la touche, notamment d'une maladie. Cela passe notamment par la confection d'amulettes, réalisées dans des matériaux qui ont des propriétés magiques, dont le pouvoir est activé par des rituels et incantations, et aussi des rituels de purification, d'exorcisme, ou encore le recours à des dieux guérisseurs^[775]. L'autre type vise à faire du mal à une autre personne. Elle est documentée dans le monde grec par les textes de « ligatures », katadesmoi (souvent désignées par le terme latin équivalent, defixio), appelées ainsi parce que les formules magiques qu'ils portent ont pour but de « lier » un autre individu, à le placer sous son contrôle. Ces textes sont généralement inscrits sur des lamelles de plomb, inhumées dans des tombes ou des puits^[772]. Les autres formes de magie « noire » sont des incantations, l'usage de drogues ou poisons, de poupées d'envoûtement percées d'aiguilles ou brûlées^[771]. La magie liée aux questions d'amour occupe une place importante, à la charnière entre ces deux types puisqu'elle vise à la fois à placer l'objet du désir sous son contrôle, pour le bénéfice de celui qui le désire^[773].

La théurgie est une forme de magie qui se développe en particulier durant l'époque romaine, en particulier dans les milieux néoplatoniciens, qui la voient comme un moyen d'unir l'âme humaine au divin. Elles comprend une vaste gamme de pratiques, visant par exemple à guérir, faire pleuvoir, ou animer des statues divines. Elle est notamment associée aux Oracles chaldaïques, un recueil d'oracles préservé sous la forme de fragments^[776].

101
theurgie 685
OGD 380
curses 453

Oracles et divination[modifier | modifier le code]

La divination (mantikè) consiste en l'interprétation de signes envoyés par les dieux, à travers lesquels ils « offrent aux hommes directives et directions, parfois sous forme cryptée^[777]. » Son but n'est pas simplement la prédiction du futur, mais sur « la clarification d'un point spécifique, présent, futur ou passé »^[778]. Elle peut être suscitée volontairement par des humains, par le biais d'un rituel sollicitant l'avis de la divinité, ou bien être délivrée spontanément par la divinité^[779]. Il est courant de distinguer deux formes principales de divination : la divination inductive, reposant sur l'interprétation des signes envoyés par les dieux, et la divination inspirée, dans laquelle le message est transmis par le biais d'un médium, le prophète ou (plus souvent) la prophétesse^[780].

La divination inductive recours généralement aux services d'un devin, mantis, spécialiste dans l'art de décoder les messages divins, et qui peut être spécialisé dans un certain type de signe. Ils sont souvent accusés de charlatanisme, cette forme de divination étant tenue en moins bonne estime que l'autre. Le signe peut être un événement spectaculaire et inhabituel : une éclipse du Soleil ou de la Lune, un tremblement de terre, une statue divine qui se met à suer, etc. Les animaux sont tenus pour être souvent employés par les dieux pour véhiculer leur message : des animaux guident les hommes pour leur indiquer où ériger un sanctuaire à un dieu, le vol des oiseaux est dirigé par un dieu qui souhaite transmettre un message à ceux qui l'observent (ornithomancie), et un animal sacrifié sera observé avec minutie pour voir s'il ne porte pas de message divin, que ce soit son comportement de son vivant ou bien les aspects de son cadavre après sa mort (hiéromancie) ou la manière dont les parties de son corps incinérées se consument (empyromancie). La divination par tirage au sort (cléromancie) est également répandue. Plus largement on peut trouver un message divin dans toute chose un tant soit peu inhabituelle qui se produit, qui paraît être un hasard mais ne l'est pas (clédonomancie) : un éternuement, une rencontre fortuite, une coïncidence frappante, etc.^[781]. L'astrologie se développe dans le monde grec surtout à partir de l'époque hellénistique, largement sous l'influence des pratiques babyloniennes, avant tout sous la forme des horoscopes^[782].

La divination inspirée est vue comme la forme supérieure de divination. L'oniromancie, la divination par le rêve, joue un rôle important dans les récits littéraires, mais aussi dans la vie courante. Il existe des sanctuaires où se pratique l'incubation, c'est-à-dire qu'une personne va y dormir dans l'espoir de recevoir un message divin en rêve ; c'est notamment le cas de sanctuaires héroïques, et de ceux du dieu-héros guérisseur Asclépios^[783]. L'oracle passe par l’enthousiasmos, dérivé du mot entheos, « au-dedans d'un dieu », un état psychique anormal durant lequel un dieu parle à travers une personne^[784] ou du moins lui transmet la vérité, les Anciens débattant de la nature du phénomène, « possession » ou « inspiration »^[785]. Le plus connu est l'oracle de Delphes, délivré par la Pythie, mais ils s'en trouvait beaucoup d'autres : Apollon est le dieu des oracles par excellence, puisqu'il dispose en plus de Delphes d'oracles de premier plan à Didymes et Claros en Asie Mineure ou Cumes en Italie ; Zeus délivre des oracles à Dodone, et des héros à plusieurs endroits (Amphiaraos à Oropos, Trophonios à Lébadée). Les oracles sont documentés par des compilations antiques, concernant avant tout Delphes et Cumes, des inscriptions, et des lamelles oraculaires provenant de Dodone. Les questions posées sont généralement de type rituel, ou bien des préoccupations ordinaires des fidèles : enfantement, opportunité de mariage, de carrière, santé, et plus largement la manière d'obtenir la faveur divine. Les questionnements politiques et militaires sont surtout limités à Delphes durant l'époque archaïque et classique^[786]. S'ils n'ont pas été accusés de charlatanisme (les dieux ne pouvaient être considérés comme des menteurs), en revanche l'ambiguïté des messages oraculaires, souvent formulés de façon cryptique et laissant plusieurs possibilités d'interprétation (auquel cas l'éventuelle erreur revient à l'humain qui la fait), revient souvent dans les textes littéraires, encore qu'il faille tenir compte du fait qu'un certain nombre d'oracles parvenus par ce biais sont des faux forgés a posteriori à partir d'événements dont on connaissait déjà l'issue^[787].

La divination est assez peu documentée pour l'époque hellénistique, alors qu'elle l'est un peu plus pour l'époque romaine, notamment parce qu'elle intéresse les auteurs de la seconde sophistique. Des questions plus théologiques et philosophiques, sur la nature des divinités par exemples, sont posées dans les grands centres oraculaires d'Asie Mineure. L'astrologie connaît une vogue. La christianisation se traduit par la fermeture des grands centres oraculaires, et l'évolution des pratiques ; les Chrétiens adoptent par exemple la pratique de l'incubation^[788].

oracles 260
divination 523
prophecies 439
chaldaiques 358
OGD 168

Miracles et apparitions divines[modifier | modifier le code]

épiphanie 580
miracle 179

Les concours[modifier | modifier le code]

agones 94
+ Mikalson Olympia = aspect religieux

Les cultes à mystères[modifier | modifier le code]

Les cultes à mystères (mysteria ; on trouve aussi teletè pour désigner ces rites) sont rendus à des divinités et sont caractérisés par le secret, car ils sont destinés à n'être connus de ceux qui ont reçu une initiation, qui doivent garder le secret sur leur contenu, et ils semblent en général l'avoir fait puisque leur déroulement n'est pas documenté ou très peu^[789]. Ils semblent surtout se développer à compter de 600 av. J.-C.^[790]. Ces rites pourraient être dérivés de rites de type initiatique, liés notamment au passage à l'âge adulte, qui prennent par endroits un caractère secret leur donnant leur aspect mystérieux, alors que d'autres rites semblables restent publics ailleurs^[791]^,^[792]. Ils ont souvent été présentés comme des antithèses des rites publics civiques, mais en fait il s'agit plus d'un développement particulier qui prend place dans le cadre religieux aux côtés des cultes publics^[793]^,^[794].

Pour s'en tenir au type de base, l'exemple le mieux connu (et qui semble avoir servi de modèle du genre dans l'Antiquité) est celui des mystères d’Éleusis, dans la cité d'Athènes, destinés à Déméter et à sa fille Korè, Perséphone. Un mythe explique leur origine : Korè est enlevée par Hadès, et Déméter part à sa recherche, et alors qu'elle est au comble de la détresse elle est recueillie par la famille royale d’Éleusis, qui ignore qui elle est vraiment. Elle prend alors soin de leur fils Démophon, à qui elle tente d'octroyer l'immortalité en le passant sous une flamme, mais un jour qu'elle fait cela elle est arrêtée par la reine qui pense qu'elle veut le brûler, et c'est alors que la déesse révèle son identité et demande qu'on lui érige un temple à Éleusis. Plus tard elle retrouve sa fille, qui obtient la possibilité de résider deux tiers de l'année auprès d'elle, mais doit retourner un tiers de l'année aux Enfers. Ce sont les retrouvailles entre la mère et la fille qui sont célébrées à Éleusis. Les mystères d’Éleusis ont lieu au début de l'automne, vers le moment des semailles, débutant par une procession des initiés, puis un sacrifice public à Athènes, avant que le cortège ne se dirige vers Éleusis où se déroulent des rites publics et secrets. Les mystères ont à la fois un caractère agraire, qui tient notamment à la nature de Déméter, déesse du grain, mais sont aussi liés au monde des morts, manifestement par le biais de Korè, et aussi de son époux qui est également vénéré à Éleusis. Les initiés aux mystères d’Éleusis espéraient manifestement voir leur sort dans l'au-delà être favorable^[795]^,^[796]^,^[797].

Les autres cultes à mystères majeurs de l'époque classique sont ceux dédiés aux divinités appelées Cabires (ou Grand Dieux), qui ont lieu à Samothrace, et semblent plutôt destinés à assurer la protection en mer. Ces mêmes divinités, dont la nature reste obscure, font aussi l'objet de cultes à mystères à Lemnos et à Thèbes^[798]^,^[799]. Déméter fait également l'objet d'un autre culte à mystères à Lycosoura en Arcadie, où sa fille s'appelle Despoina, et occupe la position la plus importante^[800]. Durant l'époque hellénistique et l'époque romaine se développent les cultes à mystères d'Andanie, en Messénie, établis en 92/1 av. J.-C., destinés à un groupe de divinités comprenant Déméter, Hagne (la variante locale de Korè), Apollon Karneios et les Grands Dieux^[801]^,^[802].

L'expression de mystères prise dans son acception la plus large peut aussi inclue d'autres types de rites secrets, notamment cultes ayant un caractère mystique, mettant les pratiquants en relation directe avec la divinité, tels les cultes à Dionysos (bacchique) et à Cybèle, ou encore des cultes plus ésotériques, comprenant une mythologie propre, avant tout l'orphisme, voire aux époques tardives les courants gnostiques et l'hermétisme^[803].

Cultes domestiques et religion « populaire »[modifier | modifier le code]

guérison healing 702
magic 101

Initiations[modifier | modifier le code]

La vie sociale grecque est marquée par un ensemble de rites qui sont désignés comme des « rites de passage » à la suite d'A. van Gennep, découpés en trois temps (préliminaire, liminaire et postliminaire) qui marquent une transition, la fin d'un statut ancien et le début d'une nouvelle condition^[804]. Ils mêlent aspects individuels, domestiques et publics, communautaires, illustrant une nouvelle fois la difficulté qu'il y a à tracer une démarcation entre public et privé dans la religion grecque antique. Ce sont concrètement « les pratiques rituelles et les croyances qui ont trait à la naissance, à l’entrée dans le monde adulte, au mariage et à la mort » (L. Bruit Zaidman et P. Schmitt Pantel)^[805].

790
Rituel 497

La diversité sociale des expériences rituelles[modifier | modifier le code]

women in cult 793

Croyances et pratiques funéraires[modifier | modifier le code]

La mort et les Enfers[modifier | modifier le code]

Death 471 Hades 694 Tartarus 650

Rites funéraires[modifier | modifier le code]

Si les croyances sur le destin des défunts après leur mort semblent avoir été diverses, les rites funéraires de la Grèce ancienne sont plutôt uniformes. Les anciens Grecs sont convaincus qu'il faut accomplir des rites appropriés pour au moins s'assurer que les morts ne viendraient pas les tourmenter, ce qui explique que l'absence de sépulture pour un mort soit un scandale ou une infamie. Les rites funéraires se déroulent en plusieurs étapes. La prothesis, présentation du corps, commence par le lavage du corps du défunt, par les femmes de sa maisonnée, puis son habillage, puis son corps est exposé dans sa demeure. Des lamentations sont accomplies par les femmes de la famille, et/ou des pleureuses professionnelles qui ont été embauchées. Après ces rites qui semblent avoir duré une journée, le corps est conduit vers sa sépulture lors de l’ekphora, rite d'enlèvement du cadavre, dans une procession accompagnée de nouvelles lamentations. Le corps peut ensuite être inhumé tel quel ou incinéré avant, les deux traditions étant attestées dans la Grèce antique. Cela s'accompagne d'offrandes funéraires, des aliments, parfois des sacrifices d'animaux, mais aussi l'inhumation ou la crémation d'objets accompagnant le défunt (armes, bijoux), et une obole pour payer le batelier qui le conduira aux Enfers. Les rites s'achèvent par un banquet sur le lieu d'inhumation, perideipnon^[806]^,^[807]. Les familles ont souvent leur propre lot dans un cimetière, une stèle ou pierre tombale peut servir à marquer l'emplacement d'une tombe. La famille se doit d'entretenir ce lieu, et d'accomplir des offrandes (surtout des libations) au moins une fois dans l'année afin de préserver de bonnes relations avec leurs ancêtres trépassés, à Athènes lors de la Genesia, fête en l'honneur des défunts, qui se tient vers la fin septembre^[808]^,^[809].

Les vivants et les morts[modifier | modifier le code]

ghost 669

Évolutions historiques[modifier | modifier le code]

Origines[modifier | modifier le code]

Religion minoenne[modifier | modifier le code]

484^[810]

Religion mycénienne[modifier | modifier le code]

483

L'époque mycénienne est une autre phase « palatiale » de l'histoire grecque. À compter de 1450-1400, les palais mycéniens (Cnossos, Pylos, Mycènes, Thèbes) produisent des tablettes en linéaire B, qui sont déchiffrées car cette langue transcrit du grec. Beaucoup concernent des livraisons d'offrande à destination de sanctuaires situés sur le territoire dominé par ces royaumes. On y découvre les noms de plusieurs dieux qui sont bien connus aux périodes postérieures : Zeus y apparaît sous le nom Di-we, Poséïdon sous celui de po-si-da-ja, Dionysos di-wo-nu-so, etc. Apparaissent aussi : Hermès, Artémis, Héra, Arès, Athéna, aussi des divinités moins importantes par la suite telles qu'Ilithyie, Iphimédie, Enyalius. L'identité d'autres divinités apparaissant dans ces textes est discutée : Déméter, Apollon y apparaissent peut-être sous d'autres noms. Les autres noms divins qui apparaissent ne sont pas connus aux périodes suivantes, ainsi un fils de Zeus nommé Drimios. Les divinités féminines sont souvent appelées Potnia, « Dame » ou « Maîtresse », avec un épithète : « Dame du Labyrinthe », « Dame du grain », « Dame des chevaux », etc. La nature des textes ne permet pas d'en savoir plus sur les fonctions de ces dieux et plus largement les croyances de l'époque. Les images sur des sceaux ou des peintures représentent des scènes de culte, mais les liens avec les textes ne sont pas aisés à tracer. Ces divinités sont vénérées dans des sanctuaires, parfois en groupe, et reçoivent des offrandes en grain, bétail et objets précieux fournies par l'administration palatiale, qui prend donc en charge le culte. Les prêtres semblent placés sous la supervision des administrateurs du palais. Divers rituels plus importants sont nommés dans les textes, certains semblent accomplis par le personnage le plus important du royaume, le wanax (« roi »). L'archéologie n'a pas identifié beaucoup de lieux de culte, et aucun temple à proprement parler, les propositions d'identification de sanctuaires concernant des parties de bâtiments plus vastes, notamment les palais. La religion telle qu'elle apparaît dans les tablettes et les découvertes archéologiques de l'époque est donc dirigée par le palais, renvoyant aux institutions politiques de l'époque^[811].

Âges obscurs[modifier | modifier le code]

La civilisation mycénienne s'effondre pour des raisons non élucidées dans le courant du XII^e siècle av. J.-C., son écriture et son administration disparaissent, laissant la place à un monde moins hiérarchisé et centralisé, bien moins documenté aussi. On parle souvent d'« âges obscurs » pour cette période qui marque le début de l'âge du fer, et qu'il est excessif de présenter sous un jour sombre car elle est marquée par de profondes réorganisations affectant toute la société, y compris l'univers religieux, et amorçant la constitution de la civilisation grecque antique sur des bases sociales et politiques nouvelles^[812]^,^[348].

Dans ce contexte, la question des continuités religieuses entre la période mycénienne et les périodes les mieux connues de la Grèce antique sont discutées. La connaissance limitée de l'univers religieux mycénien réduit les perspectives d'aboutir à des conclusions assurées, ce qui n'est pas connu pouvant être invoqué pour plaider aussi bien en faveur de la continuité que de la rupture. Il en va ainsi de l'interprétation de la survivance entre les deux époques d'une partie des divinités des textes mycéniens, et de la disparition des autres : pour certains la continuité des noms d'un nombre notable de divinités, et non des moindres, suffit à privilégier la continuité ; d'autres en revanche soulignent que la conservation des noms divins ne signifie pas qu'ils aient des fonctions et valeurs identiques aux deux périodes, et que plaider la continuité relève de la spéculation alors que le contexte social et culturel est profondément bouleversé, ce qui ne peut pas ne pas avoir affecté les croyances religieuses et plaide plus en faveur de la rupture^[351].

Les seuls éléments tangibles sur la continuité des cultes sont à rechercher sur les lieux de cultes. Ceux-ci sont alors essentiellement en plein air, sans construction en dur, et seuls les dépôts cultuels permettent de les identifier. Les âges obscurs voient l'apparition de tels dépôts sur les futurs grands sanctuaires panhelléniques d'Olympie, Delphes et Délos. D'autres sanctuaires majeurs deviennent des lieux de culte importants durant cette époque, comme les temples d'Hera d'Argos et de Samos. Certains de ces lieux de culte sont situés sur d'anciens sites mycéniens, mais les trouvailles de cette période sont généralement maigres et ne permettent pas de conclure à la présence d'un sanctuaire de l'âge du Bronze. À Mycènes et Tyrinthe ce sont les anciens palais qui sont devenus des lieux de culte. Il y a donc des phénomènes de réappropriation d'anciens lieux importants, de retour sur des sites occupés anciennement et signalés par des ruines, mais pas forcément de continuité de culte. Les plus sceptiques considèrent que de toute manière la présence de cultes sur un même lieu durant deux phases séparés par un abandon n'indique pas que la même divinité y soit vénérée. Quoi qu'il en soit il est évident que l'apparition des premiers temples à la fin des âges obscurs crée une rupture avec le passé^[521].

Époques archaïque et classique[modifier | modifier le code]

Le début de la Grèce historique est souvent situé en 776 av. J.-C., date supposée des premiers jeux olympiques (qui, dans les faits, doivent effectivement se dérouler vers cette période)^[813]. Le VIII^e siècle av. J.-C. est en tout cas une phase d'accélérations des changements, décisive dans la mise en place du monde grec antique : l'écriture alphabétique grecque est apparue autour de 800 av. J.-C., et l'usage de l'écriture se diffuse ; les cités-États grecques (poleis) se constituent progressivement, et certaines d'entre elles (Eubée, Corinthe, Ionie notamment) établissent des relations avec les autres régions du monde méditerranéen, et initient le processus de colonisation grecque. Plus largement l'univers culturel et intellectuel connaît des transformations importantes.

La religion des périodes archaïque (au plus large, de 776 à 480 av. J.-C.) et classique (480 à 323 av. J.-C.) peut être définie, en contraste avec celle des périodes précédentes, comme la religion des cités grecques. C'est sous cette forme que la religion grecque antique est décrite la plupart du temps, ce qui doit en bonne partie à l'abondance de la documentation, qu'elle soit littéraire, épigraphique, artistique ou architecturale, majoritairement originaire d'Athènes. Le changement renvoie au fait que les structures politiques sont bien différentes de celles d'avant. L'autre caractéristique qui la singularise par rapport aux époques précédentes est architecturale, le temple qui prend une importance majeure dans les sanctuaires^[814], modèle qui doit peut-être quelque chose aux influences extérieures (égyptienne et/ou proche-orientale)^[365]^,^[366].

La question des influences extérieures sur l'univers religieux grec est très débattue. On a depuis longtemps mis en évidence des emprunts artistiques dans l'art « orientalisant » du début de l'époque archaïque, voire dans l'architecture religieuse, mais quant à savoir si les croyances et les pratiques religieuses grecques en ressortent changées, cela est plus problématique à déterminer. Certains considèrent qu'on peut trouver une influence égyptienne ou proche-orientale dans les épopées d'Homère et Hésiode (sa Théogonie présentant quelques similitudes frappantes avec des textes de la mythologie hittite), et aussi dans l'architecture sacrée et dans les rituels^[368]^,^[162]^,^[815]. D'autres en revanche limitent les emprunts à des motifs iconographiques et considèrent que le changement principal, la mise en place de la cité, explique les évolutions y compris la manière avec laquelle les Grecs reçoivent et s'approprient les éléments orientaux^[373].

L'importance du cadre de la cité-État est telle qu'il est souvent dit que la religion de cette période est « encastrée » dans ce modèle^[816], ou, selon les mots de C. Sourvinou-Inwood, elle « articulait la religion et était elle-même articulée par celle-ci (...) Le rituel renforce la solidarité de groupe et ce processus est d'une importance fondamentale dans l'établissement et la perpétuation des identités civiques et culturelles, ainsi que religieuses »^[817]. C'est donc une religion communautaire, dans laquelle le collectif prime sur l'individu, et où les rituels et lieux de culte servent aussi à conforter le sentiment d'appartenance au groupe. C'est donc la cité (par le biais de ses magistrats) qui prend en charge la conduite des rituels majeurs, dont les fêtes civiques, la construction des sanctuaires et leur entretien, et les spécialistes religieux (prêtres, devins) n'ont pas d'autorité particulière à la différence de ce qui se passe dans d'autres civilisations antiques. La situation la mieux connue, de loin, est celle d'Athènes, où se repère également l'existence d'une organisation similaire à des niveaux inférieurs, ceux des dèmes, des phratries et tribus, aussi des foyers, qui sont doutes des unités de culte, et peuvent être vues comme des subdivisions de la cité, qui a un rôle-pivot. Cela n'empêche pas l'existence de cultes à des niveaux supérieurs, comme celui des groupes ethniques (Ioniens, Doriens) ou même de tous les Grecs voire au-delà (les sanctuaires panhelléniques tels que Delphes et Olympie)^[376].

Le monde divin des époques archaïque et classique est organisé autour de panthéons ayant manifestement une logique d'organisation propre. Au niveau panhellénique les poèmes d'Homère et Hésiode fournissent le modèle traditionnel, et on distingue progressivement un groupe de douze divinités « olympiennes », qui pour beaucoup sont déjà connues par les textes mycéniens. Mais l'importance du cadre civique fait que chaque cité a son propre panthéon, reposant souvent sur les grands dieux panhelléniques, mais comprenant aussi des divinités qui n'apparaissent pas dans les poèmes. Du reste le fait que chaque grand dieu ait différents aspects, dépendant du lieu ou de la fonction, implique une diversité non négligeable permise par la possibilité de configurer de bien des manières le monde divin. Les cultes des nymphes, des héros et héroïnes sont également révélateurs de l'importance des cultes locaux^[377].

Parmi les évolutions perceptibles durant ces siècles, on repère notamment l'essor des cultes à mystères, notamment ceux d'Éleusis, des cultes dionysiaques et orphiques. Le monde grec accueille des divinités venues de l'extérieur telles que la phrygienne Cybèle, le syrien Adonis, le thrace Bendis. Les évolutions se font aussi à l'intérieur du monde grec, Athènes adoptant ainsi le culte du dieu arcadien Pan. Ces nouveaux cultes présentent la particularité de mettre en avant une seule divinité, avec laquelle un individu a un rapport plus direct^[378]. Les philosophes (dont l'émergence peut également être lié au cadre de la cité, propice aux débats d'idées) proposent de nouvelles approches du religieux, certes sans incidence sur la pratique de la majorité, mais amenées à être influentes dans les milieux des élites intellectuelles de l'Antiquité. Les penseurs Ioniens de l'époque archaïque (Thalès, Anaximandre, Anaximène) sont les premiers à tenter d'expliquer le monde par des phénomènes strictement naturels, narrant des récits d'origine du monde qui ne font pas référence à des dieux. Par la suite les autres écoles développent une approche métaphysique propre, tels les Pythagoriciens. Xénophane développe une idée de divinité supérieure gouvernant tout, et critique radicalement l'anthropomorphisme divin. Platon développe des réflexions sur l'univers et la divinité, sur la religion civique^[382].

Époque classique[modifier | modifier le code]

Époques hellénistique et romaine[modifier | modifier le code]

La fin de l'époque classique est marquée par les conquêtes d'Alexandre le Grand, qui marquent une extension considérable de l'horizon du monde grec, essentiellement vers l'est en Asie, et également en Égypte. L'époque hellénistique (323-31 av. J.-C.) est marquée par la domination politique de plusieurs royaumes dirigés par des dynasties gréco-macédoniennes (Lagides en Égypte, Séleucides au Proche-Orient, Antigonides en Macédoine, Attalides à Pergame), qui participent à la fondation de nouvelles cités grecques, qui poursuivent donc leur existence même si elles ont pour la plupart perdu leur indépendance, tout cela concourant à instaurer la primauté de la culture grecque dans le monde méditerranéen et à étendre son influence bien au-delà. Le monde grec s'étend alors bien au-delà de la Grèce et de l'Asie Mineure, puisqu'en plus des colonies d'époque archaïque il se développe dans les cités grecques d'Asie et en Égypte (notamment autour d'Alexandrie), certaines étant d'anciennes cités autochtones hellénisées^[818]^,^[819]. Les royaumes hellénistiques sont chacun à leur tour annexés par la République romaine (en gros entre 220 et 31 av. J.-C.), puis s'ouvre la période de l'Empire romain, unifiant le monde grec sous la domination des monarques romains. La culture grecque dispose d'un prestige sans égal à cette période, notamment chez les Romains, et les cités grecques continuent de prospérer et de s'étendre^[820]^,^[821].

Les cités continuant leur existence et préservant largement leur autonomie de gestion, la religion civique perdure durant les périodes hellénistique et romaine, expliquant la forte impression de continuité qui peut ressortir par rapport à l'époque classique^[822]^,^[823]. Les grandes lieux de cultes panhelléniques, Olympie et Délos, conservent leur importance tout le long de la période, avec leurs concours et les oracles du second^[389].

Le pluralisme religieux est important dans le monde hellénistique, qui met en relation directe avec des cultes étrangers bien plus de Grecs que par le passé. Cela affecte aussi les anciennes cités de Grèce et d'Asie Mineure qui s'ouvrent à ces influences. Cela concerne notamment le culte de la déesse égyptienne Isis, qui se voit ériger un lieu de culte au Pirée, et du dieu Sarapis, né chez les Grecs d'Égypte, mais peu vénéré par les Égyptiens de souche, peu réceptifs aux traditions religieuses grecques^[391]. En effet ces mises en contact génèrent des frictions, voire des rejets comme c'est le cas en Judée (révolte des Maccabées), mais des attitudes similaires se voient ailleurs, où le discours religieux semble employé pour contrer la mainmise culturelle grecque. Ailleurs la coexistence semble plus harmonieuse et on décèle des formes de syncrétisme religieux (notamment en Bactriane)^[392].

Des divinités issues du fond grec connaissent aussi un essor durant cette période, comme le dieu-guérisseur Asclépios. Dans la continuité des développements de l'époque classique, ces nouveaux cultes ont pour point commun de se développer dans le cadre de pratiques privées et non civiques, des individus choisissant de vénérer une divinité en particulier, et s'associant à d'autres à cette fin^[393]^,^[394]. Les cultes à mystères restent populaires, notamment ceux d'Éleusis, qui attirent les élites romaines. Ceux de Samothrace jouissent également d'une large audience, de même que ceux qui apparaissent à Andania en Messénie^[395]. Les oracles d'Apollon d'Asie Mineure, Didymes et Claros, gagnent aussi en popularité durant ces périodes^[396].

Un autre phénomène nouveau de la période est le développement du culte des monarques, dans le sillage des tentatives d'Alexandre le Grand de se voir octroyer des honneurs divins. Cela suscite des résistances, mais les cultes aux souverains hellénistiques sont progressivement adoptés dans les cités grecques, qui les intègrent à leur calendrier cultuel, et la situation se prolonge à l'époque romaine avec le culte impérial^[397]^,^[398].

Dans la culture des élites et les lettres, le passé classique occupe a déjà un statut de référence, en particulier visible à l'époque romaine impériale avec les orateurs de la seconde sophistique, et la religion occupe une place importante dans cette culturel. Cette période, qui correspond à l'apogée de la pax romana (autour du II^e siècle) voit la construction d'importants sanctuaires dans la tradition grecque (Nymphéum d'Olympie, Asclépion de Pergame, Sebasteion d'Aphrodisias), le développement d'une forme de tourisme dans laquelle les lieux de culte ont la part belle, immortalisée par la Périégèse de Pausanias qui est une source majeure sur l'aspect des sanctuaires du monde grec antique, aussi des croyances religieuses plus personnelles voire humanistes^[402]. Les réflexions philosophiques prennent en effet à cette période un aspect religieux plus marqué, notamment dans les cercles platoniciens, annonçant la pensée de l'Antiquité tardive^[403].

La fin des cultes polythéistes[modifier | modifier le code]

C'est dans ce contexte que se produit l'essor du christianisme^[824], plus marqué dans le monde grec qu'ailleurs, et qui est marqué par l'hellénisme bien qu'il soit issu du judaïsme (il prend largement appui sur les communautés juives des cités grecques), et pose rapidement un défi à la religion et la pensée polythéistes, de même que le gnosticisme. Le néoplatonisme émerge au III^e siècle alors que le monde romain est secoué par une crise et que ces nouveaux courants religieux affirment leur dynamisme, et il dialogue avec eux. La pensée religieuse et philosophique prend alors un tournant plus rationnel, transcendantal, tend au monothéisme, s'interroge sur la foi et la destinée individuelle. Ces nouvelles approches s'intègrent plus difficilement dans le cadre traditionnel de la religion grecque antique, et le rejettent complètement pour ce qui concerne le christianisme. De même les évolutions politiques de la période, marquées par un renforcement du centralisme autour de l'administration impériale, et un déclin progressif des institutions civiques, joue contre les cultes traditionnels, alors que l’Église chrétienne propose un nouveau modèle de communauté, reposant sur l'universalisme^[406].

Il ne faut pour autant pas considérer que les cultes polythéistes soient figés et déclinants durant l'Antiquité tardive, car ils ont connu leurs propres évolutions, en réaction ou non au christianisme. Ainsi le sacrifice sanglant est supplanté par le sacrifice d'encens, essor des pratiques privées, etc. Mais au milieu du V^e siècle le christianisme est probablement devenu majoritaire et le polythéisme décline progressivement^[825]. Le fait qu'il ait perdu les faveurs des empereurs romains à compter du règne de Constantin, au début du IV^e siècle, marque un tournant puisque l'élite se détourne progressivement des cultes polythéistes pour le christianisme, et que les empereurs prennent des mesures visant à les supprimer : la proscription des sacrifices sanglants et cultes polythéistes, le dernier oracle de Delphes et les derniers jeux olympiques (antiques) dateraient de 393, Justinien ordonne l'obligation de baptême en 529, ainsi que la fermeture des écoles de philosophie. Les sanctuaires polythéistes sont abandonnés, voire convertis en églises à l'image de ce qui arrive au Parthénon d'Athènes vers 600^[826]. La christianisation passe en effet par une réappropriation et une christianisation de l'espace, par la construction d'églises, de cimetières, de lieux de culte aux saints et aux martyrs, aussi la concurrence par la christianisation de pratiques polythéistes, comme le rôle des dieux guérisseurs repris par les miracles des saints et moines itinérants, ces derniers rivalisant aussi avec les devins et magiciens populaires en milieu rural, la construction d'hospices, parfois par des épisodes de violence et de destructions de lieux de culte et statues polythéistes, puis la christianisation progressive de tous les aspects de la vie privée (naissance, mariage, mort, calendrier liturgique), et le développement d'images religieuses chrétiennes une fois que celles célébrant le paganisme ont été expurgées des espaces publics^[827].

La fin des cultes polythéistes est difficile à tracer après la disparition des cultes publics. Des rituels aux relents « païens » sont encore dénoncés par des écrivains chrétiens durant l'époque byzantine, mais il n'est pas assuré qu'il s'agisse de continuités des cultes et croyances polythéistes, car il pourrait s'agir de pratiques populaires ne trouvant pas grâce aux yeux de l'élite et dénoncées comme non-chrétiennes pour les condamner. Il en va de même pour la dénonciation de ceux qui étudient les philosophes antiques comme promoteurs du paganisme^[828].

La fin des cultes polythéistes[modifier | modifier le code]

S'il est issu de la religion juive, le christianisme s'est développé dans la partie orientale de l'empire romain, donc dans un contexte culturel très marqué par l'hellénisme. Bien que Jésus et ses disciples soient comme la majorité des gens de Galilée et de Judée de leur époque des locuteurs de l'araméen, les textes du Nouveau Testament sont écrits en grec, langue la plus répandue et langue véhiculaire, le Livre de l'Apocalypse étant rédigé suivant la tradition par Jean sur l'île de Patmos dans le Dodécanèse. Le christianisme se diffuse dans un premier temps parmi les communautés juives hellénisées de la Méditerranée orientale, une des figures majeures des premiers temps du Christianisme, Paul de Tarse, prêche dans les grandes cités égéennes (Athènes, Éphèse), et est l'artisan de l'ouverture aux « Gentils », donc les païens hellénophones dans ces régions^[829]. L'hellénisme irrigue aussi les écrits apocryphes, par exemple les Actes de l'apôtre André (v. II^e siècle), dont la structure rappelle celle des aventures d'Ulysse dans l’Odyssée^[830]^,^[831].

Le christianisme gagne des adeptes notamment parce qu'il permet une piété personnelle promettant le salut avec la vie après la mort, adaptée aux exigences du temps, développe un fort sentiment d'appartenance chez ses croyants par tout un ensemble de rites collectifs (prières, eucharistie, sacrements). Cette religion s'appuie sur une organisation efficace calquée sur l'administration impériale, autour de l'évêque qui est la figure majeure de la communauté. Elle compte aussi sur l'émergence de penseurs chrétiens de haut vol (Origène, Grégoire de Nazianze, Basile de Césarée). La mémoire des persécutions donne naissance au culte des martyrs qui consolide les communautés chrétiennes. Puis l'apparition du monachisme fournit de nouveaux modèles de « saints hommes », qui contribuent fortement à l'évangélisation^[832]^,^[833]. La christianisation bouleverse les mentalités religieuses, elle conduit à une « présence accrue de la providence divine à travers ses miracles et de la responsabilité de l’homme pour son propre salut, causées par la croyance croissante en la survie de toute la personne grâce à la foi chrétienne en la résurrection. » Avec elle, les valeurs et comportements religieux prennent une place plus centrale que jamais^[432].

De son côté le polythéisme de l'Antiquité tardive, la religion des « Gentils » ou des « Païens » que dénoncent les Chrétiens, a connu bien des évolutions le distinguant de ses modèles classiques, en partie stimulées par l'essor du christianisme. Les cultes publics semblent en retrait, notamment après la conversion des empereurs et des élites, mais les cultes privés restent dynamiques, autour de prières personnelles, du culte du génie, aussi avec l'essor de la magie, de la divination, de la théurgie, le déclin des sacrifices sanglants au profit des sacrifices réalisés en brûlant de l'encens. Au niveau des élites, le polythéisme est marqué par la philosophie néoplatonicienne, une tendance à interpréter les mythes comme des allégories afin d'atténuer leurs aspects les plus choquants, et l'hénothéisme, tendance à vénérer une divinité suprême (comme Sol Invictus chez Constantin) se développe, sans doute en partie en réaction au christianisme^[834].

Les grandes étapes de la conversion de l'empire au christianisme sont bien connues et aisées à suivre. Les persécutions sont achevées par l'« édit de Milan » de 313, par décisions de Constantin et Licinius qui co-dirigent l'empire. Dès lors le choix des empereurs va être crucial. Constantin se proclame chrétien, s'implique activement dans la vie religieuse en organisant les conciles qui visent à définir l'orthodoxie, la manière de bien croire, et en prenant des mesures défavorables aux cultes païens, jusqu'à la confiscation des domaines des temples en 330 et le retrait de leurs statues. Ses fils et successeurs poursuivent dans la même direction, Constant interdit les sacrifices sanglants, Constance II favorise la fermeture des temples. Julien marque un dernier sursaut polythéiste, la réouverture des temples et le rétablissement des sacrifices sanglants, mais sa mort met fin à cela. Les empereurs suivants sont tous des chrétiens convaincus, mais ils retiennent de cet épisode une plus grande tolérance envers les cultes païens. Gratien (373-383) en Occident met fin aux cultes païens soutenus par l’État, prend diverses mesures compromettant l'exercice des cultes des temples. La proclamation du christianisme comme seule religion de l'empire est le fait de Théodose, culminant dans l'interdiction des cultes païens en 391 et 392. Cela génère diverses violences, tant du côté chrétien que païen, et les lois antipaïennes sont renouvelées par la suite, accompagnant la fin des cultes païens publics (c'est dans ce contexte que les Jeux olympiques antiques cessent en 393) et la destruction des temples, et excluant les païens de l'armée et de l'administration, puis des charges municipales. Justinien parachève cette évolution en obligeant les païens à se faire baptiser, sous peine d'exil avec confiscation de leurs biens^[835].

L'impact de ces diverses mesures est plus dur à suivre. Elles ne sont sans doute pas appliquées partout de manière rigoureuse, ce qui explique leur réitération, bien qu'il existe de nombreux cas de chrétiens les appliquant avec zèle, créant des émeutes comme celle voyant en 415 la philosophe néoplatonicienne Hypatie être lynchée par une foule chrétienne à Alexandrie. Les temples païens sont souvent détruits ou parfois convertis en églises. Mais la fin des cultes publics n'empêche pas la continuation de pratiques privées, et le baptême forcé ne veut pas dire adhésion au christianisme. On peut néanmoins estimer qu'au V^e siècle la majorité de la population de l'empire est chrétienne^[836]. L'intégration de divers éléments des cultes polythéistes par le christianisme, notamment par le biais du culte des saints et des actions des moines itinérants, a sans doute facilité cette évolution. Les dénonciations de cultes populaires ayant des aspects prétendument païens, et de personnes étudiant les textes antiques accusées de sympathies envers le paganisme persistent bien au-delà de cette période, puisqu'elles apparaissent dans des sources médiévales^[837].

L'architecture chrétienne se développe (phase « paléo-chrétienne »), autour de deux plans-types. La basilique, forme la plus répandue, à l'origine un type d'édifice civil romain, longue salle rectangulaire dans laquelle deux rangées de colonnes séparent la nef et les bas-côtés, terminée par une abside où se trouve le « sanctuaire », avec son autel, dont l'accès est réservé au clergé. Les fidèles sont généralement disposés sur les bas-côtés, hommes et femmes séparés, et dans les tribunes, rarement dans la nef centrale. D'autres édifices ont un plan centré, en forme de polygone ou de cercle, parfois couverts d'une coupole ; cette forme est notamment employée pour les martyria et les baptistères. Le décor des églises est souvent simple, mais il peut être luxueux si de riches donataires ont fourni des dotations : chapiteaux sculptés, revêtements en marbre, mosaïques, dont les plus fameuses sont celles réalisées à Ravenne du temps de Justinien. Du même règne, Sainte-Sophie de Constantinople est l'église la plus célèbre de la chrétienté byzantine, la plus grande de son époque, avec un plan de basilique à trois nefs, dont la nef centrale, très vaste, est couverte d'une coupole qui l'est tout autant, flanquée d'arches et demi-coupoles. Elle est entourée de nombreuses annexes, et son décor est tout autant somptueux, composé notamment de mosaïques à fond d'or et plaquages et dallages de marbre^[838]^,^[839].

Vue de la coupole flanquée d'arc et demi-coupoles en absides et absidioles, Sainte-Sophie.
Plan de Sainte-Sophie sous Justinien : a) en haut : plan à l'étage supérieur b) en bas : plan au rez-de-chaussée.
Mosaïque de l'abside la basilique Saint Vital de Ravenne : le Christ flaqué de deux anges, Saint-Vital à gauche et l'évêque Ecclésius à droite.
Arcature et piliers issue de l'église Saint Démétrios de Thessalonique, V^e – VI^e siècles. Musée de la culture byzantine.
Chapiteaux d'églises paléo-chrétiennes. Musée de la culture byzantine.
Ruines d'une basilique paléo-chrétienne, Aliki (Thasos).
Le baptistère du complexe épiscopal de Philippes, VI^e siècle.
Église Saint-Siméon-le-Stylite, mont Siméon, Syrie, V^e siècle.

Réfs[modifier | modifier le code]

(en) Nanno Marinatos, « Minoan Religion », dans Michele Renee Salzman et Marvin A. Sweeney (dir.), The Cambridge History of Religions in the Ancient World, volume I: From the Bronze Age to the Hellenistic Age, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 239-255.
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(en) Emily Kearns, « Archaic and Classical Greek Religion », dans Michele Renee Salzman et Marvin A. Sweeney (dir.), The Cambridge History of Religions in the Ancient World, volume I: From the Bronze Age to the Hellenistic Age, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 280-306.
(en) Françoise Dunand, « Traditional Religion in Ptolemaic and Roman Egypt », dans Michele Renee Salzman et Marvin A. Sweeney (dir.), The Cambridge History of Religions in the Ancient World, volume II: From the Hellenistic Age to Late Antiquity, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 165-188.
(en) Josef Lössl, « Religion in the Hellenistic and Early Post‐Hellenistic Era », dans Josef Lössl et Nicholas J. Baker-Brian (dir.), A Companion to Religion in Late Antiquity, Malden et Oxford, Wiley, 2018, p. 33-59
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Bernard Flusin, « Triomphe du christianisme et définition de l’orthodoxie », dans Cécile Morrisson (dir.), Le Monde byzantin, tome 1 : l'Empire romain d'Orient (330-641), Presses universitaires de France, coll. « Nouvelle Clio », 2012, 2^e éd., p. 49-54

Variations régionales et locales[modifier | modifier le code]

Le sens de la localité est très fort dans la Grèce antique : les dieux sont souvent distingués en fonction de leur lieu de culte, les mythes ne se racontent pas tout à faire de la même manière selon les régions, les rituels également se déclinent suivant les coutumes locales, et les calendriers cultuels varient d'un lieu à un autre. Les sanctuaires ont leurs propre règles, aucune autorité supérieure ne venant unifier les lois sacrées même si elles présentent quelques principes constants (interdiction des actes sexuels dans les lieux sacrés, des sacrifices humains)^[840]^,^[92]^,^[841].

Il en résulte notamment des variations locales importantes, et il est souvent reconnu qu'il est difficile de parler d'une religion grecque unique, malgré le fond religieux commun incontestable qui unit les régions de culture grecque. Mais en dehors du cas athénien les religions locales ne sont pas suffisamment bien documentées pour pouvoir être reconstituées de façon consistante quoi qu'on décèle un peu partout des spécificités^[842]. Les études régionales/locales se sont cependant développées progressivement et permettent de mieux apprécier la diversité de l'univers religieux du monde grec antique au-delà d'Athènes qui constitue en général le contexte principal des études sur la religion grecque, ou encore de se dégager des approches généralisantes qui sont par bien des aspects insatisfaisantes (comme les études de l'univers divin en procédant d'un dieu à l'autre). Il est donc aussi possible de se placer à l'échelle des cités, des régions ou des royaumes, donc de tenter d'analyser une religion spartiate, une religion macédonienne, etc., quoi que la perspective d'une écriture d'une géographie de la religion grecque antique soit encore très lointaine^[843].

Sparte[modifier | modifier le code]

La religion de Sparte à l'époque classique est relativement bien documentée par rapport à celle des autres cités contemporaines, évidemment exception faite de sa grande rivale athénienne, et a fait l'objet de plusieurs études qui ont permis de mettre en avant ses aspects principaux, dont ses spécificités et ses similitudes par rapport aux religions pratiquées ailleurs^[844].

Parmi les divinités attestées à Sparte, un premier groupe qui peut être distingué préside aux rites initiatiques : la légendaire reine Hélène qui est la protectrice des jeunes filles et de leur mariage ; la déesse Orthia, préside des rites de passage à l'âge adulte ; Apollon semble patronner des relations homosexuelles initiatiques. Les divinités associées aux activités pacifiques sont Zeus, dont les deux formes principales sont Zeus Lakédaimon, Lacédémonien, et Zeus Ouranos, Céleste, et Athéna qui lui est souvent associée, aussi Apollon et les Dioscures. Enfin comme attendu pour cette cité les divinités liées à la guerre sont un autre groupe important, auxquels des sacrifices sont faits durant les campagnes militaires : Zeus Agêtor (Conducteur de l'armée), Artémis Agrotera, divinité de la chasse et des espaces giboyeux, sans doute aussi liée aux champs de bataille, à laquelle on sacrifiait avant une bataille ; les troupes en campagne avaient aussi l'habitude de sacrifier aux divinités des lieux où elles combattaient et de s'assurer par la divination de leur assentiment à l'engagement du combat^[845] ; Aphrodite est vénérée sous sa forme guerrière^[846]. Le territoire spartiate comprend également un important sanctuaire dédié à Poséidon sur le cap Ténare, et ce Poséidon Tainaros a aussi un temple à Sparte^[847]. Les Spartiates ont également divinisé des abstractions d'états du corps (pathèmata) qu'il importait de contrôler, dont le choix est révélateur de l'éthique spartiate valorisant la maîtrise de soi : la Peur, la Pudeur (ou Retenue), le Sommeil, la Mort, le Rire, l'Amour, la Faim^[848]^,^[849].

Comme bien d'autres cités ils vénèrent des héros, dont les cultes sont surtout attestés pour l'époque romaine, ce qui rend incertain le tableau pour l'époque classique. Xénophon évoque le fait que les rois de la cité reçoivent des honneurs héroïques à titre posthume^[850]. Ce dernier point met en lumière une caractéristique spartiate : la place de ses deux rois, institution originale de la cité, qui sont les principaux acteurs du culte, et même les seuls prêtres attestés à Sparte pour l'époque classique^[851]. Ce sont des figures charismatiques, dont les funérailles sont un moment important de réunion de la communauté spartiate, et leur héroïsation participe à légitimer du système politique et social^[852]^,^[853]. D'une manière générale les Spartiates accordent une grande importance à leur mort, qu'ils soient héroïsés ou pas. Ils sont classés en fonction de leurs mérites qui leur donne droit à des funérailles plus ou moins importantes, et sont vus comme des figures protectrices à honorer^[854].

Le calendrier rituel spartiate est dominé par trois fêtes principales, toutes en l'honneur d'Apollon, surtout connues par des descriptions postérieure à l'époque classique, bien qu'attestées pour celle-ci : les Hyacinthies qui marquaient le renouvellement du monde, en principe à l'équinoxe de printemps ; les Gymnopédies, commémoration de batailles, en juillet-août ; les Karneia, rituel de fertilité commémorant l'arrivée des Doriens et des premiers rois Héraclides, ancêtres légendaires des Spartiates, dans le Péloponnèse^[855]^,^[856].

Les cultes de l'époque romaine sont documentés par des inscriptions ainsi que la description laissée par Pausanias le Périégète^[857]. Cette description indique que le territoire spartiate est alors couvert de sanctuaires, aussi bien dans le chef-lieu que dans ses confins, ce qui est manifestement le produit d'un long processus visant à renforcer la protection surnaturelle de la cité^[858]. Le culte d'Orthia, qui est alors assimilée à Artémis, semble toujours populaire, mais les inscriptions parlent plus de ceux de Zeus, des Dioscures, de Déméter d’Éleusis vénérée sur le Taygète, et surtout du culte impérial. Les familles de notables contrôlent les charges de prêtrise et financent les cultes, ce qui est une caractéristique générale de la vie des cités grecques à cette période. Sparte joue sur son prestige passé et attire de nombreux touristes, qui viennent notamment assister aux grandes fêtes traditionnelles (Karneia, Gymnopédies, Hyacinthies), et la cité célèbre ses généraux des guerres médiques, Léonidas et Pausanias, lors des Leonidea. Des cultes aux aspects héroïques ayant pour objet des figures illustres de l'histoire spartiate sont alors attestés, peut-être des inventions de l'époque participant à susciter l'intérêt touristique pour la cité^[859]. Des fêtes avec des concours athlétiques, musicaux et poétiques apparaissent également : les Kaisarea, sans doute en l'honneur d'Auguste, puis les Ourania en l'honneur de Zeus Ouranos, aussi les Olympia Commodea en l'honneur de Commode^[860].

Arcadie[modifier | modifier le code]

L'Arcadie, région située au centre du Péloponnèse, est divisée entre plusieurs cités qui ont une importance politique secondaire dans l'histoire grecque, et peut-être vue comme un bon exemple des aspects ordinaires de la religion grecque en dehors des principaux centres politiques et religieux. Les fouilles archéologiques et surtout la description laissée au II^e siècle par Pausanias sur ses cultes et mythes fournissent des informations appréciables qui ont fait l'objet de plusieurs études, avant tout par M. Jost^[861].

Plusieurs divinités occupent une place majeure dans les cultes arcadiens. Zeus Lykaios, Zeus du mont Lycée, est une divinité de premier plan pour tous les Arcadiens, dont le culte s'étend même au-delà de la région, il y a des aspects atmosphériques comme ailleurs, et plusieurs récits associent à son culte des sacrifices humains, dont la réalité est discutée. L'autre grand dieu arcadien est Pan, le dieu mi-homme mi-bouc, avant tout vu comme le protecteur des bergers et de leurs animaux, reflet du caractère pastoral de l'économie arcadienne. Zeus Lykaios et Pan sont les divinités patronnes de la ligue arcadienne, qui apparaissent sur ses monnaies. La troisième grande figure divine régionale est la déesse Despoina (la « Maîtresse »), fille de Déméter, qui prend donc la place qu'occupe Korè (Perséphone) dans les panthéons les plus courants, mais occupe ici une place plus importante que sa mère. Son sanctuaire principal, à Lycosura, pratique un culte à mystères, différent de celui d’Éleusis, des rites accompagnés de danses sacrées et de nombreux sacrifices. Parmi les autres spécificités arcadiennes, Artémis est ici présentée comme une fille de Déméter^[862]. La mythologie panhellénique place le lieu de naissance d'Hermès en Arcadie, notamment associé au mont Cyllène, et il y est particulièrement vénéré^[863]. D'autres divinités spécifiquement arcadiennes sont attestées, notamment Aléa, qui est assimilée à Athéna mais préserve une personnalité plus ou moins distincte de celle-ci^[864].

Les différentes sous-régions et cités d'Arcadie présentent à leur niveau leurs propres particularités religieuses, avant tout visibles dans la composition de leur panthéon, comprenant divers aspects des divinités panhelléniques, de concert avec des divinités arcadiennes qui leur sont plus ou moins assimilées, l'Arcadie présentant de nombreux épithètes de divinités panhelléniques inconnus ailleurs qui brouillent les questions autour de leurs origines. De nombreux aspects de Zeus se retrouvent ainsi en plus de celui du mont Lycée, Aléa-Athéna est la divinité protectrice de Tégée, Poséidon Hippios (associé au cheval) est le dieu tutélaire de Mantinée, Mégalopolis vénèré des « Grandes Déesses » (Megalai Theai) qui semblent une création locale, on trouve aussi diverses variantes d'Artémis, Apollon, Déméter, Dionysos, etc.^[865]. Asclépios a un lieu de culte à Gortyne d'Arcadie, mis au jour par des fouilles. Le temple le mieux préservé de la région est situé à son extrémité occidentale, à Bassae, et il est dédié à Apollon, mais selon Pausanias le plus vaste était celui d'Aléa-Athéna à Tégée^[866]. Les évolutions de l'époque romaine se voient par exemple à Mantinée par la présence des cultes d'Aphrodite Symmachia, qui symbolise la victoire d'Auguste à Actium, et d'Antinoüs, l'amant d'Hadrien divinisé^[867].

Parmi les principaux mythes arcadiens, le plus connu dans l'Antiquité, où il circulait sous différentes formes, met en scène le roi arcadien mythique Lykaon, transformé en loup par Zeus Lykaios parce qu'il lui a voué en sacrifice un bébé. Un autre mythe arcadien met en scène Déméter et Poséidon, et se déroule à Thelpousa : le dieu poursuit la déesse de ses assiduités, celle-ci se transforme en jument pour se cacher, mais le dieu se rend compte de la supercherie et se transforme en cheval et parvient à ses fins, suscitant la colère de la déesse. Cela expliquerait pourquoi Poséidon est vénéré en Arcadie sous son aspect équestre (Hippios) et Déméter sous un aspect furieux et destructeur (Erinys), avant de retrouver le calme (Lousia) et son rôle de déesse de la fertilité^[868].

Délos[modifier | modifier le code]

L'île de Délos dans les Cyclades est un des plus importants sanctuaires de la Grèce antique, particulièrement bien connu grâce aux fouilles qui y ont été conduites par des équipes françaises, qui ont dégagé de nombreux bâtiments et collecté une grande quantité d'inscriptions documentant la vie religieuse^[869].

La mythologie donne une place particulière à l'île de Délos, personnifiée : alors qu'elle est errante (comme de nombreuses îles mythologiques), elle est la seule terre à accueillir Léto, mère d'Apollon et Artémis, pour qu'elle y accouche. Héra, en effet, encore une fois trompée par son époux, Zeus, père des jumeaux de Léto, avait interdit à toute terre d'accepter sa « rivale ». Devenue le berceau des deux dieux, on accorda à Délos l'immobilité et l'île devint sacrée. Pour la rendre exempte de toute souillure, l'on décréta qu'il était interdit d'y naître ou d'y mourir^[870].

L'île est avant tout le sanctuaire du dieu Apollon, qui n'a pas d'oracle ici à la différence de ses autres lieux de cultes majeurs, son aspect local semblant plutôt lié à la Grâce, sa statue de culte portant dans sa main les Charites (les « trois Grâces »). Sa mère et sa sœur y sont également vénérée, et ensemble ils forment la triade apollinienne qui domine le panthéon local^[871] ; Héra a également un sanctuaire, sans doute parce qu'il valait mieux l'apaiser après l'affront commis^[871]. La mythologie locale présente des figures spécifiques, dont le rôle est cependant très secondaire dans le culte : les Vierges hyperoboréennes qui ont apporté des offrandes à Apollon depuis le pays mythique septentrional d'Hyperborée ; Anios, fils et prêtre d'Apollon, considéré comme une figure fondatrice (archégète)^[872].

Comme pour d'autres grands sanctuaires grecs, il a été supposé que Délos soit un lieu de culte important dès l'époque mycénienne, mais cela reste à démontrer. Il prend assurément de l'importance durant l'époque archaïque, servant de lieu de culte commun des Ioniens (fonction qu'a également le Panionion du cap Mycale), où sont en particulier actives les cités de Naxos, Kéos et Andros, et également Athènes. Les rapports avec cette cité sont particulièrement importants dans l'histoire de Délos. Le rite le plus important à ces époques est celui des offrandes hyperboréennes, reproduisant le mythe évoqué ci-dessus, qui voit des offrandes être apportées à travers la Grèce jusqu'à Délos^[873].

La vie religieuse de Délos est surtout documentée pour l'époque hellénistique, à partir de la fin du IV^e siècle av. J.-C., que ce soit du point de vue architectural comme épigraphique. Les inscriptions comprennent des dédicaces comme ailleurs, mais aussi des documents administratifs, les « comptes » ou « inventaires » de Délos, fournissant des informations précieuses sur les activités financées par le temple d'Apollon. Ses gestionnaires, les hiéropes, administrent les biens du temples et en tirent des revenus, et entretiennent les cultes de plusieurs sanctuaires. Ses inscriptions cessent quand l'île passe sous contrôle athénien après 167. Le paysage religieux de l'île s'est alors considérablement diversifié. il intègre des dieux grecs (Zeus, Hermès, Aphrodtie, Déméter, Dionysos, etc.). Le plus original est l'importance des cultes aux divinités étrangères, qui renvoie au caractère cosmopolite qu'a acquis l'île à cette période, car elle est aussi un port commercial de premier plan. Sont ainsi attestées les égyptiens Isis et Sarapis, l'arabe Sîn, les syriens Hadad et Atargatis, Poséidon de Bérytos, le Dieu Très Haut juif (YHWH), les Lares Compitales d'Italie. L'île comprend de ce fait de nombreux sanctuaires à cette période, de formes et tailles diverses, ceux des divinités étrangères ayant des éléments architecturaux trahissant leurs origines. Le temple d'Apollon est le plus vaste, et le point focal de l'organisation du peuplement de l'île. Les différentes divinités font l'objet de fêtes périodiques, les Apollonia commémorant le dieu tutélaire de l'île, avec des concours gymniques. De riches particuliers, dont des rois, fondent également des fêtes supplémentaires qu'ils financent. L'analyse du nombre d'offrandes indique le déclin de certains cultes anciens (à Léto, à Héra), et l'essor de nouveaux (aux divinités égyptiennes). Les fouilles des maisons ont également permis de trouver des témoignages des dévotions privées (dédicaces, reliefs votifs, amulettes)^[874].

Délos est mise à sac à deux reprises, en 88 et 69 av. J.-C., ce qui cause un exode de la majorité de sa population et son déclin. Le sanctuaire d'Apollon reste actif mais son culte semble très limité jusqu'à la christianisation de l'île^[875].

Samothrace[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Sanctuaire des Grands Dieux de Samothrace.

Grande Grèce[modifier | modifier le code]

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La religion de Locres Épizéphyrienne a fait l'objet de nombreuses études grâce à une abondante documentation artistique. Perséphone et Aphrodite occupent la position la plus importante dans le panthéon, leurs sanctuaires sont établis dès la fondation de la cité, et leurs cultes présentent des aspects originaux. Perséphone est ici plus importante que Déméter (qui est très populaire en Sicile), qui est également vénérée dans la cité à ses côtés, et reçoit en offrande de nombreuses plaques en terre cuite décorées de scènes mythologiques et rituelles. La déesse est vénérée avant tout par des femmes, et semble ici présider au passage à la maturité, au mariage, à l'enfantement, fonctions habituellement dévolues à Héra et Artémis. Son union avec Hadès, consécutive à un rapt, semble ici avoir été réévaluée positivement et est plutôt vue comme un mariage-modèle, de nombreuses plaques représentent la scène de son enlèvement, peut-être vue comme symbolisant la « capture » de la promise par son futur époux^[876]^,^[877]. Des plaques représentent également la naissance d'Aphrodite, souvent associée à Hermès et Eros, qui semble ici plutôt vénérée en lien avec la sexualité féminine^[878].

Alexandrie[modifier | modifier le code]

Le modèle proposé par Alexandrie d’Égypte, tout en relevant du moule grec, est le produit d'une société différente de celle des cités de l'époque classique : c'est une ville royale hellénistique, qui n'a pas les institutions civiques traditionnelles, et c'est une cité cosmopolite, où coexistent des Grecs, des Égyptiens, et des populations d'autres origines (notamment une importante communauté juive).

Dès la fondation de la ville, les Grecs prévoient les temples pour leurs dieux, qui sont donc importés en territoire égyptien. Dionysos occupe la place principale durant l'époque des rois Lagides qui sont plusieurs à s'identifier à lui, Déméter rencontre également un important succès, et elle est honorée lors d'une fête appelée Thesmophories sur l'exemple athénien, et le quartier où elle est vénérée a reçu le nom d’Éleusis. Aphrodite prend de l'importance quand elle est associée aux reines, à commencer par Arsinoé II. Les Dioscures et Poséidon (qui protègent les marins), Zeus (dont la statue se trouve au sommet du Phare d'Alexandrie) et Pan sont également populaires. Un sanctuaire célèbre d'Alexandrie est dédié aux Muses, le Mouséïon (Musée), surtout connu parce que c'est parmi son domaine que se trouve la Bibliothèque d'Alexandrie. Parmi les divinités autochtones, Isis reçoit un culte important tant de la part des Grecs que des Égyptiens. L'hybridation religieuse se voit surtout dans l'émergence du culte de Sarapis, un dieu d'origine égyptienne, aspect d'Osiris, qui est repensé dans le moule grec, prenant l'aspect de Zeus ou Asclépios, accompagné de Cerbère. Il devient un dieu guérisseur important, dans son sanctuaire de Canope, et aussi un dieu oraculaire à Oxyrhynque. Il est sans doute une sorte de divinité tutélaire d'Alexandrie de fait à l'époque hellénistique, mais il ne reçoit officiellement ce statut qu'à l'époque romaine. Son culte est initialement surtout pratiqué par des Grecs, puis il se diffuse dans toute l’Égypte^[879]^,^[880].

Les cultes alexandrins sont également marqués par le développement des cultes royaux. Alexandre le Grand reçoit un culte autour de son tombeau, construit par Ptolémée I^er, mais cela renvoie à des formes traditionnelles grecques de cultes aux défunts remarquables. Ptolémée II instaure une grande fête, les Ptolémaia, en l'honneur de son père défunt, avec des concours qui ont pour but de supplanter ceux d'Olympie. Par la suite les rois lagides se font diviniser de leur vivant, en s'identifiant à Dionysos qu'ils présentent aussi comme leur ancêtre, conjointement à leurs reines, qui sont souvent leurs sœurs. Cela leur permet aussi de se présenter aux yeux des Égyptiens comme un pendant du couple divin Osiris-Isis (qui sont également frère et sœur). Les rois et reines lagides reçoivent un culte royal de type égyptien dans les temples autochtones en plus d'un culte royal caractéristique de la religion hellénistique^[881]^,^[882].

La religion égyptienne traditionnelle avait également sa place à Alexandrie, les rois lagides n'ayant jamais tenté de créer une religion syncrétique, ou d'helléniser la religion égyptienne. La question de savoir dans quelle mesure les Grecs adoptent les cultes égyptiens et dans quelle mesure les Égyptiens adoptent les cultes grecs est difficile à repérer, mais il est généralement postulé que les Égyptiens n'ont pas été particulièrement hellénisés. Les croyances et pratiques funéraires restent globalement stables, la momification se diffuse et est adoptée par des Grecs à Alexandrie. Les représentations de leurs divinités témoignent néanmoins d'influences gréco-romaines, qui doivent dans plusieurs cas renvoyer à des évolutions dans la conception de la divinité. C'est en particulier le cas d'Isis, la plus populaire des divinités égyptiennes durant cette période aussi bien auprès des autochtones que des Grecs, qui se présente sous différents aspects la rapprochant par exemple d'Aphrodite, de Tychè, et prend un caractère universel. Néanmoins la présence de représentations divines dans un style artistique grec n'indique pas forcément une hellénisation de la religion. Les cultes polythéistes déclinent à compter du IV^e siècle face à l'essor du christianisme, ce qui se marque par des épisodes violents de destructions de temples, notamment celui de Sarapis à Alexandrie en 391/2^[883].

Olympie[modifier | modifier le code]

253

Delphes[modifier | modifier le code]

481

Crète[modifier | modifier le code]

447

Ionie[modifier | modifier le code]

Panionium 292
Didymes 504
Samos 530
Lesbos 38
Ephèse
Claros 376

Athènes et Attique[modifier | modifier le code]

257

Macédoine[modifier | modifier le code]

96

Cultes et rites de passage en Macédoine

Béotie[modifier | modifier le code]

290

Corinthe[modifier | modifier le code]

429

Isthmia 803

Argolide[modifier | modifier le code]

203

Némée 223

Messénie[modifier | modifier le code]

155

Andania 138

Etolie[modifier | modifier le code]

85

Délos et les Cyclades[modifier | modifier le code]

456

480 / Bruneau

Culti, sacerdozi e feste delle Cicladi

Thasos[modifier | modifier le code]

666

Épire[modifier | modifier le code]

Dodone 525

Rhodes et Kos[modifier | modifier le code]

496

Anatolie[modifier | modifier le code]

Bactriane[modifier | modifier le code]

ALEX[modifier | modifier le code]

Conditions d'étude[modifier | modifier le code]

Contexte[modifier | modifier le code]

- Macédoine
- Cités grecques (Europe et Asie)
- Empire perse

Histoire brève[modifier | modifier le code]

Le monarque : Alexandre[modifier | modifier le code]

Un chef de guerre[modifier | modifier le code]

jugements contrastés ; génie militaire, mauvais politique ?
un conquérant avant tout

Un pouvoir autocratique[modifier | modifier le code]

nature de la royauté macédonienne
pouvoir autocratique, dictatorial ?
fusion des pratiques
Divinité ?
pb = jamais arrivé à ses fins "loneliness of power"

Quel projet impérial ?[modifier | modifier le code]

enjeu majeur : adaptation aux territoires conquis
cf. Tarn, Unity of Mankind ; aspects philosophiques du souverain
vision sombre
dernier souverain achéménide ?
politique en évolution permanente, réalisme

Conquête et contrôle des territoires conquis[modifier | modifier le code]

L'armée d'Alexandre[modifier | modifier le code]

L'administration « centrale » et territoriale[modifier | modifier le code]

Les relations avec les élites des pays conquis[modifier | modifier le code]

Les fondations de cités[modifier | modifier le code]

Finances et mesures économiques[modifier | modifier le code]

Résistances et répression[modifier | modifier le code]

La situation des territoires dominés[modifier | modifier le code]

Macédoine[modifier | modifier le code]

Cités et royaumes grecs[modifier | modifier le code]

Asie Mineure et Levant[modifier | modifier le code]

Égypte[modifier | modifier le code]

Babylonie[modifier | modifier le code]

Iran[modifier | modifier le code]

Satrapies orientales et Inde[modifier | modifier le code]

Ruptures et continuités[modifier | modifier le code]

Le dernier souverain achéménide ?[modifier | modifier le code]

L'initiateur de l'ère hellénistique[modifier | modifier le code]

poses les bases ?
fondations, idée de la royauté
hellénisme ?

Bibliographie[modifier | modifier le code]

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[1] Extrait de la traduction de Leconte de Lisle, 1868.

[Audrey_Vasselin_2017av19_et_suiv-2] Audrey Vasselin 2017, p. 19 et suiv.

[3] Hymnes homériques [détail des éditions] [lire en ligne], Hymne à Aphrodite, 7-15.

[Barastégui201783II-4] Barastégui 2017, II, p. 83.

[5] H. van Kasteel, Questions homériques, Physique et Métaphysique chez Homère, Grez-Doiceau, Beya, 2012, LXXXVIII + 1198 (ISBN 978-2-9600575-6-0 et 2-9600575-6-2), passim..

[6] H. van Kasteel, Questions homériques, p. XXV + p. 943..

[7] (la) M. Maier, Arcana arcanissima, S.l., 1614, 285 p., p. 138.

[8] H. van Kasteel, Questions homériques, p. 883, 915, 982..

[9] F. Buffière, dans : Héraclide (trad. du grec ancien), Allégories d'Homère, Paris, Les Belles Lettres, 2003, 138 p. (ISBN 2-251-00133-6), p. 93.

[Larson200757-11] Larson 2007, p. 57.

[12] J.-P. Vernant,

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[25] Will, Mossé, Goukowski 1975, p. 538.

[26] Will, Mossé, Goukowski 1975, p. 540-542.

[27] Pierre Lévêque, Le Monde hellénistique, Armand Colin, coll. « U2 », 1969, p. 21-22.

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[MorrisPowell2014522-524-46] Morris et Powell 2014, p. 522-524.

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[48] (en) John Chadwick, « Pre-greek Languages », dans OCD 2012, p. 1207.

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[53] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 376-377.

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[Sineux200659-60-55] Sineux 2006, p. 59-60.

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[Rudhardt199275-57] Rudhardt 1992, p. 75.

[Sineux200662-63-58] Sineux 2006, p. 62-63.

[Rudhardt199286-89-59] Rudhardt 1992, p. 86-89.

[60] (en) Albert Henrichs, « What is a Greek God? », dans Bremmer et Erskine 2010, p. 35-37.

[Rudhardt199289-90-61] Rudhardt 1992, p. 89-90.

[Sineux2006136-137-62] Sineux 2006, p. 136-137.

[63] (en) Albert Henrichs, « What is a Greek God? », dans Bremmer et Erskine 2010, p. 32-35.

[LévêqueSéchan199011-64] Lévêque et Séchan 1990, p. 11.

[Sineux2006128-129-65] Sineux 2006, p. 128-129.

[Sineux2006140-142-66] Sineux 2006, p. 140-142.

[Sineux2006130-132-67] Sineux 2006, p. 130-132.

[Rudhardt199285-68] Rudhardt 1992, p. 85.

[Sineux2006107-109-69] Sineux 2006, p. 107-109.

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[Potter2005416-419-72] {a et b} Potter 2005, p. 416-419.

[73] (en) Courtenay Edward Stevens et Simon Price, « Ruler-cult, Greek », dans OCD 2012, p. 1299.

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[Rives2010252-256-75] {a et b} Rives 2010, p. 252-256.

[BonnecherePirenne-Delforge201966-68-76] Bonnechere et Pirenne-Delforge 2019, p. 66-68.

[Veyne2005506-77] Veyne 2005, p. 506.

[Bremmer201230-78] {a b et c} Bremmer 2012, p. 30.

[Rudhardt1992100-101-79] Rudhardt 1992, p. 100-101.

[Burkert2011172-80] Burkert 2011, p. 172.

[Bremmer201233-35-81] Bremmer 2012, p. 33-35.

[Vernant1996362-82] Vernant 1996, p. 362.

[Vernant1974110-111-83] Vernant 1974, p. 110-111.

[84] (en) Vinciane Pirenne Delforge et Gabriella Pironti, « Many vs. One », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 38-47.

[Bruit_ZaidmanSchmitt_Pantel2017237-238-85] Bruit Zaidman et Schmitt Pantel 2017, p. 237-238.

[86] Marcel Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos [En ligne], vol. 10,‎ 1997 (lire en ligne).

[Bremmer201249-87] {a b c et d} Bremmer 2012, p. 49.

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[90] Pierre Brulé, « Le langage des épiclèses dans le polythéisme hellénique (l'exemple de quelques divinités féminines) : quelques pistes de recherches », Kernos : revue internationale et pluridisciplinaire de religion grecque antique, n^o 11,‎ 1998, p. 13-34 (lire en ligne)

[91] (en) Robert Parker, « The problem of the Greek Cult Epithet », Opuscula Atheniensia, vol. 28,‎ 2003, p. 173-183

[Burkert2011255-92] {a b c et d} Burkert 2011, p. 255.

[Sineux200640-93] {a et b} Sineux 2006, p. 40.

[Parker2011x-xi-94] {a b et c} Parker 2011, p. x-xi.

[Sineux200640-41-95] Sineux 2006, p. 40-41.

[Mikalson201032-96] Mikalson 2010, p. 32.

[Burkert2011173-97] Burkert 2011, p. 173.

[LévêqueSineux199014-16-98] Lévêque et Sineux 1990, p. 14-16.

[Rudhardt199286-87-99] Rudhardt 1992, p. 86-87.

[Bruit_ZaidmanSchmitt_Pantel2017166-100] {a et b} Bruit Zaidman et Schmitt Pantel 2017, 166. Erreur de référence : Balise <ref> incorrecte : le nom « Bruit ZaidmanSchmitt Pantel2017166 » est défini plusieurs fois avec des contenus différents.

[Sineux200664-66-101] Sineux 2006, p. 64-66.

[102] (en) Pierre Bonnechere, « Divination », dans Ogden 2007, p. 145-146.

[Brulé2004469-470-103] {a b et c} Brulé 2004, p. 469-470.

[104] (en) Fritz Graf, « Ares », dans OCD 2012, p. 146

[105] Nicole Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », dans Georges Duby et Michelle Perrot (dir.), Pauline Schmitt Pantel (éd.), Histoire des femmes en Occident. L’Antiquité, vol. I, Paris, Perrin, 2002 (1^re éd. 1991), p. 39-79.

[Rudhardt200641-72-106] Rudhardt 2006, p. 41-72.

[Sineux200674-77-107] Sineux 2006, p. 74-77.

[108] Gabriella Pironti, « Des dieux et des déesses : le genre en question dans la représentation du divin en Grèce ancienne », dans Sandra Boehringer et Violaine Sebillotte Cuchet (dir.), Des femmes en action : L'individu et la fonction en Grèce antique, Paris et Athènes, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013 (lire en ligne), p. 155-167.

[Bremmer201233-34-109] {a et b} Bremmer 2012, p. 33-34.

[Bremmer201233-110] {a b c et d} Bremmer 2012, p. 33.

[Parker2011x-xii-111] {a et b} Parker 2011, p. x-xii.

[Burkert2011245-112] {a b et c} Burkert 2011, p. 245.

[Larson20073-113] {a et b} Larson 2007, p. 3.

[Rudhardt199257-114] {a et b} Rudhardt 1992, p. 57.

[Brulé2004465-466-115] Brulé 2004, p. 465-466.

[Larson20078-9-116] Larson 2007, p. 8-9.

[Mikalson20104-5-117] Mikalson 2010, p. 4-5.

[Bremmer201255-57-118] Bremmer 2012, p. 55-57.

[Larson20074-7-119] Larson 2007, p. 4-7.

[Brulé2004473-474-120] Brulé 2004, p. 473-474.

[Sineux2006158-159-121] Sineux 2006, p. 158-159.

[Larson20079-10-122] Larson 2007, p. 9-10.

[Burkert201196-97-123] {a b et c} Burkert 2011, p. 96-97.

[Parker201180-84-124] {a et b} Parker 2011, p. 80-84.

[Larson20076-125] Larson 2007, p. 6.

[Mikalson201054_et_sq.-126] Mikalson 2010, p. 54 et sq..

[Bruit-ZaidmanSchmidt-Pantel2017171-172-127] {a et b} Bruit-Zaidman et Schmidt-Pantel 2017, p. 171-172.

[Larson20075-128] {a et b} Larson 2007, p. 5.

[Parker201196-97-129] {a et b} Parker 2011, p. 96-97.

[Mikalson201033-34-130] Mikalson 2010, p. 33-34.

[Burkert2011173-177-131] Burkert 2011, p. 173-177.

[Sineux200625-26-132] Sineux 2006, p. 25-26.

[133] (en) Joel P. Christensen, « Gods and Goddesses », dans Corinne Ondine Pache (dir.), The Cambridge Guide to Homer, Cambridge, Cambridge University Press, 2020, p. 126-128.

[Sineux200619-20-134] {a et b} Sineux 2006, p. 19-20.

[BonnetPironti201716-135] Bonnet et Pironti 2017, p. 16.

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[Christensen2020126-127-137] Christensen 2020, p. 126-127.

[Kearns2006281-138] Kearns 2006, p. 281.

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[140] (en) Scott B. Noegel, « Greek Religion and the Ancient Near East », dans Ogden 2007, p. 23-26.

[141] Corinne Bonnet et Gabriella Pironti, « Introduction », dans Gabriella Pironti et Corinne Bonnet (dir.), Les dieux d’Homère : Polythéisme et poésie en Grèce ancienne, Liège, Presses Universitaires de Liège, coll. « Kernos supplément » (n^o 31), 2017, p. 10.

[142] « the poems of Homer and Hesiod (...) certainly fixed in Greek consciousness a highly anthropomorphic and more or less stable picture of a divine society, a pattern extremely influential throughout antiquity despite its frequent incompatibility with ritual practices and beliefs » : (en) Emily Kearns, « Religion, Greek », dans OCD 2012, p. 1262.

[Burkert2011177-143] {a et b} Burkert 2011, p. 177.

[Mikalson201134-35-144] Mikalson 2011, p. 34-35.

[Mikalson201036-145] Mikalson 2010, p. 36.

[Mikalson2010222-223-146] {a et b} Mikalson 2010, p. 222-223.

[Christensen2020127-147] Christensen 2020, p. 127.

[148] (en) Jan N. Bremmer, « The Ancient Near East », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 618.

[Burkert2011407-408-149] Burkert 2011, p. 407-408.

[150] (en) Lautaro Roig Lanzillotta, « Gods’ Role/Gods and Mortals », dans Hanna M. Roisman (dir.), The Encyclopedia of Greek Tragedy, Wiley, 2014

[Bremmer201233_et_35-151] Bremmer 2012, p. 33 et 35.

[Burkert2011178-152] Burkert 2011, p. 178.

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[156] (en) H.A. Shapiro, « Olympian Gods Home and Abroad », dans Tyler Jo Smith et Dimitris Plantzos (dir.), A Companion to Greek Art, Malden, Wiley-Blackwell, 2012, p. 399-413.

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[158] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 369-370.

[Detienne199765-66-159] {a et b} Detienne 1997, p. 65-66.

[160] Vinciane Pirenne-Delforge, « Jan N. Bremmer, Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient Near East (compte-rendu) », Kernos [En ligne], vol. 22,‎ 2009 (lire en ligne).

[LévêqueSineux199016-19-161] {a et b} Lévêque et Sineux 1990, p. 16-19.

[162] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 375-376.

[163] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 376.

[Burkert201180-83-164] {a b c et d} Burkert 2011, p. 80-83.

[165] (en) Scott B. Noegel, « Greek Religion and the Ancient Near East », dans Ogden 2007, p. 22-37.

[166] (en) Jan N. Bremmer, « The Ancient Near East », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 605-620.

[167] « Insofar as we can say anything about the origins of the gods, what this all reinforces is a sense of how Greek gods were gathered from different sources at different times and underwent periodic renewal in the light of new religious encounters. This produces the remarkably varied and yet unified amalgam displayed by Greeks gods. » : (en) Ken Dowden, « Olympian Gods, Olympian Pantheon », dans Ogden 2007, p. 47-48.

[168] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 376-377.

[169] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 373-375.

[Parker201172-170] Parker 2011, p. 72.

[Brulé2004439-171] {a et b} Brulé 2004, p. 439.

[172] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 372-373.

[ocd1263-173] {a b c d et e} (en) Emily Kearns, « Religion, Greek », dans OCD 2012, p. 1263.

[Rudhardt199297-174] Rudhardt 1992, p. 97.

[Burkert2011172-173-175] Burkert 2011, p. 172-173.

[Brulé199819-20-176] Brulé 1998, p. 19-20.

[Kearns2006281-282-177] Kearns 2006, p. 281-282.

[Larson20072-178] Larson 2007, p. 2.

[BonnecherePirenne-Delforge201963-65-179] {a et b} Bonnechere et Pirenne-Delforge 2019, p. 63-65.

[180] (en) Christiane Sourvinou-Inwood, « Persephone and Aphrodite at Locri: A Model for Personality Definitions in Greek Religion », The Journal of Hellenic Studies, vol. 98,‎ 1978, p. 101-103 ; cet article est crucial pour le développement de cette approche.

[BonnetPironti201712-181] Bonnet et Pironti 2017, p. 12.

[182] « These two tendencies held each other in check, so that views of the gods and religious practice had always a local and a panhellenic dimension. » (284)

[Parker201170-73-183] {a et b} Parker 2011, p. 70-73.

[Vernant1974106-107-184] Vernant 1974, p. 106-107.

[185] (en) Robert Parker, « Athena », dans OCD 2012, p. 194

[186] (en) Christiane Sourvinou-Inwood, « Artemis », dans OCD 2012, p. 176

[Burkert2011173_et_sq.-187] Burkert 2011, p. 173 et sq..

[Kearns2006281-284-188] Kearns 2006, p. 281-284.

[Kearns2006284-189] Kearns 2006, p. 284.

[Parker2003182-190] Parker 2003, p. 182.

[191] Le concept d'inconsistance est issu des réflexions de (en) Henk Versnel, Inconsistencies in Greek and Roman Religion, Leyde, Brill, 1990 p. 1-35.

[Pirenne-Delforge201853-192] Pirenne-Delforge 2018, p. 53.

[193] « the Greeks themselves were convinced of an underlying unity founded, in Herodotus’ famous words, by Hesiod and Homer, as they were convinced of a basic linguistic unity of Greekness despite the many local dialects – the dialectics of a common Hellenic language and its multiple dialectal expressions might well be a useful model on which to understand the tension between Panhellenic and local religion. » : (en) Fritz Graf, « Gods in Greek Inscriptions: Some Methodological Questions », dans Bremmer et Erskine 2010, p. 56-57.

[194] « The panhellenic pantheon familiar from the poets is only one of many. Every city, every locality, had its own group of deities familiar not from texts such as those of Homer and Hesiod, but from ritual. Of course, each local pantheon had a degree of overlap with the panhellenic, literary equivalent, and it is reasonable to suppose that both the local cult group and the shared literary depictions of the gods will have been influential in forming conceptions of divinity. But discrepancies there were, apparent at various levels. » ex 281-284

[195] Jean Rudhardt, « De l'attitude des Grecs à l'égard des religions étrangères », Revue de l'histoire des religions, vol. 209, n^o 3,‎ 1992, p. 219-238 (lire en ligne).

[Most2003301-302-196] {a et b} Most 2003, p. 301-302.

[197] (en) Ralph Anderson, « New Gods », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 309-324.

[Rudhardt1992bRUD92B238-198] {a et b} Rudhardt 1992b, p. 238.

[Burkert2011245-249-199] Burkert 2011, p. 245-249.

[200] « Insofar as we can say anything about the origins of the gods, what this all reinforces is a sense of how Greek gods were gathered from different sources at different times and underwent periodic renewal in the light of new religious encounters. This produces the remarkably varied and yet unified amalgam displayed by Greeks gods. » : (en) Ken Dowden, « Olympian Gods, Olympian Pantheon », dans Ogden 2007, p. 47-48.

[201] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 369-370.

[202] Vinciane Pirenne-Delforge, « Jan N. Bremmer, Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient Near East (compte-rendu) », Kernos [En ligne], vol. 22,‎ 2009 (lire en ligne).

[203] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 375-376.

[204] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 376.

[205] (en) Martin L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 120-165.

[206] (en) Scott B. Noegel, « Greek Religion and the Ancient Near East », dans Ogden 2007, p. 22-37.

[207] (en) Jan N. Bremmer, « The Ancient Near East », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 605-620.

[Bremmer20194-8-208] Bremmer 2019, p. 4-8.

[209] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 373-375.

[Sève2006143-144-210] Sève 2006, p. 143-144.

[211] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 372-373.

[Chaniotis2018379-382-212] Chaniotis 2018, p. 379-382.

[Parker2007388-213] Parker 2007, p. 388.

[Parker2011273-274-214] Parker 2011, p. 273-274.

[215] (en) Emily Kearns, « Old vs. New », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 36-37.

[Parker2011274-277-216] Parker 2011, p. 274-277.

[217] Jean Rudhardt, « De l'attitude des Grecs à l'égard des religions étrangères », Revue de l'histoire des religions, vol. 209, n^o 3,‎ 1992, p. 219-238 (lire en ligne).

[218] (en) Ralph Anderson, « New Gods », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 309-324.

[Burkert2011249-252-219] Burkert 2011, p. 249-252.

[220] (en) Hendrik S. Versnel, « Daimōn », dans OCD 2012, p. 410.

[Bruit_ZaidmanSchmitt_Pantel2017167-221] Bruit Zaidman et Schmitt Pantel 2017, p. 167.

[Burkert2011278-285-222] Burkert 2011, p. 278-285.

[223] (en) Emily Kearns, « Hero-cult », dans OCD 2012, p. 672.

[Bruit_ZaidmanSchmitt_Pantel2017167-169-224] Bruit Zaidman et Schmitt Pantel 2017, p. 167-169.

[Potter2005417-225] Potter 2005, p. 417.

[226] (en) Courtenay Edward Stevens et Simon Price, « Ruler-cult, Greek », dans OCD 2012, p. 1299.

[227] (en) Mason Hammond et Simon Price, « Ruler-cult, Roman », dans OCD 2012, p. 1299-1300.

[Spawforth200698-99-228] {a et b} Spawforth 2006, p. 98-99.

[Burkert2011295-296-229] Burkert 2011, p. 295-296.

[Burkert2011240-242-230] Burkert 2011, p. 240-242.

[Bremmer201236-37-231] {a b et c} Bremmer 2012, p. 36-37.

[Burkert2011296-297-232] Burkert 2011, p. 296-297.

[Burkert2011299-233] Burkert 2011, p. 299.

[Sineux200646-47-234] Sineux 2006, p. 46-47.

[Sineux200647-49-235] Sineux 2006, p. 47-49.

[Burkert2011298-299-236] Burkert 2011, p. 298-299.

[Sineux200647-237] Sineux 2006, p. 47.

[238] Stella Georgoudi, « Les Douze Dieux des Grecs : variations sur un thème », dans Stella Georgoudi et Jean-Pierre Vernant (dir.), Mythes grecs au figurés, de l'antiquité au baroque, Paris, Gallimard, 1996, p. 43-80

[LévêqueSéchan199025-27-239] Lévêque et Séchan 1990, p. 25-27.

[Sineux200649-53-240] Sineux 2006, p. 49-53.

[dowden-241] {a et b} (en) Ken Dowden, « Olympian Gods, Olympian Pantheon », dans Ogden 2007, p. 43-45.

[242] (de) Andreas Bedlin, « Pantheon. III. Klassische Antike », dans Hubert Cancik et Helmuth Schneider (dir.), Der Neue Pauly, Altertum, vol. 9 : Or–Poi, Stuttgart, J. B. Metzler, 2000, col. 265.

[243] (de) Dorothee Elm, « Theoi pantes », dans Hubert Cancik et Helmuth Schneider (dir.), Der Neue Pauly, Altertum, vol. 12/1 : Tam-Ve, Stuttgart, J. B. Metzler, 2002, col. 357-358.

[Bedlin2000col._265-268-244] Bedlin 2000, col. 265-268.

[Bruit_ZaidmanSchmitt_Pantel2017170-245] Bruit Zaidman et Schmitt Pantel 2017, p. 170.

[Bruit_ZaidmanSchmitt_Pantel2017171-174-246] Bruit Zaidman et Schmitt Pantel 2017, p. 171-174.

[Potter2005410-247] Potter 2005, p. 410.

[Burkert2011273-278-248] Burkert 2011, p. 273-278.

[Sineux200681-83-249] Sineux 2006, p. 81-83.

[250] (en) Daniela Bonanno, « Olympian deities », dans Roger S. Bagnall et al. (dir.), The Encyclopedia of Ancient History, John Wiley & Sons, 2016 (lire en ligne)

[ocd316-251] {a et b} (en) Robert Parker, « Chthonian gods », dans OCD 2012, p. 316.

[Bremmer201236-252] {a et b} Bremmer 2012, p. 36.

[253] (en) Susan Deacy, « Gods – Olympians and Chthonians », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 355-367

[Bremmer201221-254] Bremmer 2012, p. 21.

[Bruit_Zaidman200111-12-255] Bruit Zaidman 2001, p. 11-12.

[Bruit_Zaidman200121-256] {a et b} Bruit Zaidman 2001, p. 21.

[Bruit_Zaidman200125-257] {a et b} Bruit Zaidman 2001, p. 25.

[Bruit_Zaidman200125-26-258] {a b c et d} Bruit Zaidman 2001, p. 25-26.

[259] Euthyphron 14c, cité par Bruit Zaidman 2001, p. 156 (et n. 54)

[Mikalson201024-260] {a b c d et e} Mikalson 2010, p. 24.

[Parker2011x-261] {a b c et d} Parker 2011, p. x.

[262] « Whereas humans expected charis from the gods so that they could survive, reproduce and avoid pain and danger, the charis expected by the gods was neither solely nor fundamentally predicated on material gifts. Above all, the gods desired honor and pleasure. Honor was satisfied through material gifts, such as first-fruit offerings and tithes from battle spoils, and through nonmaterial ones, such as hymns. The role of aesthetic pleasure in reciprocal relationships with the Greek gods is often overlooked, but the vocabulary of worship constantly alludes to the pleasure gods experienced from both material (beautiful objects) and nonmaterial forms of worship (dances, athletics). » : Larson 2016, p. 46.

[Rudhardt199257-58-263] Rudhardt 1992, p. 57-58.

[Mikalson201022-264] {a et b} Mikalson 2010, p. 22.

[Bremmer201222-265] {a b et c} Bremmer 2012, p. 22.

[Veyne2005523-526-266] {a et b} Veyne 2005, p. 523-526.

[267] (en) Noel Robertson et B. C. Dietrich, « Fate », dans OCD 2012, p. 569-570.

[Veyne2005507-268] {a et b} Veyne 2005, p. 507.

[Mikalson201024_et_150-160-269] {a et b} Mikalson 2010, p. 24 et 150-160.

[270] Jean Rudhardt (éd. Philippe Borgeaud et Vinciane Pirenne-Delforge), Les dieux, le féminin, le pouvoir : Enquêtes d'un historien des religions, Genève, Labor et Fides, 2006, p. 170-172.

[Mikalson2010178-271] {a et b} Mikalson 2010, p. 178.

[Bremmer201224-272] {a et b} Bremmer 2012, p. 24.

[Mikalson2010165-167-273] {a et b} Mikalson 2010, p. 165-167.

[Bremmer201220-21-274] {a et b} Bremmer 2012, p. 20-21.

[Bremmer201221-22-275] {a et b} Bremmer 2012, p. 21-22.

[276] Cité par François Chamoux, La Civilisation grecque : à l'époque archaïque et classique, Paris, 1993, p. 179

[Mikalson201023-277] {a b c et d} Mikalson 2010, p. 23.

[ReferenceB-278] (en) Pierre Bonnechere, « Divination », dans Ogden 2007, p. 146.

[Bruit_ZaidmanSchmitt_Pantel201728-279] Bruit Zaidman et Schmitt Pantel 2017, p. 28.

[280] (en) Emily Kearns, « Old vs. New », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 36-37.

[Bruit_ZaidmanSchmitt_Pantel201717-18-281] Bruit Zaidman et Schmitt Pantel 2017, p. 17-18.

[Veyne2005594-595-282] Veyne 2005, p. 594-595.

[Bruit_ZaidmanSchmitt_Pantel201715-16-283] Bruit Zaidman et Schmitt Pantel 2017, p. 15-16.

[Most2003301-284] Most 2003, p. 301.

[Bruit_ZaidmanSchmitt_Pantel201715-285] Bruit Zaidman et Schmitt Pantel 2017, p. 15.

[Most2003306-307-286] Most 2003, p. 306-307.

[Veyne2005513-514-287] Veyne 2005, p. 513-514.

[Bruit_ZaidmanSchmitt_Pantel201718-288] Bruit Zaidman et Schmitt Pantel 2017, p. 18.

[Veyne2005527-529-289] {a et b} Veyne 2005, p. 527-529.

[Bruit_Zaidman2001168-169-290] Bruit Zaidman 2001, p. 168-169.

[Veyne2005512-516-291] {a et b} Veyne 2005, p. 512-516.

[Most2003304-292] Most 2003, p. 304.

[Most2003303-304-293] Most 2003, p. 303-304.

[Rives2010255-294] Rives 2010, p. 255.

[Kearns2013290-291-295] Kearns 2013, p. 290-291.

[296] (en) H. W. Pleket, « Religious history as the history of mentality : the 'believer' as servant of the deity in the Greek world », dans Versnel 1981, p. 152-192.

[Rives2010259-260-297] Rives 2010, p. 259-260.

[Mikalson201023_et_24-25-298] {a et b} Mikalson 2010, p. 23 et 24-25.

[299] (en) H. S. Versnel, « Miracles », dans OCD 2012, p. 962.

[300] (en) A. Henrichs, « Epiphany », dans OCD 2012, p. 526-527.

[301] (en) Verity Platt, « Epiphany », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 491-504.

[302] André Motte, « Philosophie et religion dans la Grèce antique. Aperçu thématique et perspectives méthodologiques », Kernos, vol. 1,‎ 1988, p. 167 (DOI 10.4000/kernos.109, lire en ligne).

[303] « ancient philosophical thought had found no form better than theology in which to reflect upon its own limits and aspirations. Reflecting on god, ancient man reflected himself » : (en) Glenn W. Most, « Philosophy and Religion », dans David Sedley (dir.), The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 317.

[Burkert2011404-304] {a et b} Burkert 2011, p. 404.

[Most2003310-305] {a et b} Most 2003, p. 310.

[Motte1988172-173-306] {a et b} Motte 1988, p. 172-173.

[Burkert2011405-406-307] {a et b} Burkert 2011, p. 405-406.

[ocd12456-308] {a et b} Erreur de référence : Balise <ref> incorrecte : aucun texte n’a été fourni pour les références nommées ocd12456

[Burkert2011421-309] {a et b} Burkert 2011, p. 421.

[Bruit_Zaidman2001152-157-310] {a et b} Bruit Zaidman 2001, p. 152-157.

[Most2003311-312-311] {a et b} Most 2003, p. 311-312.

[Burkert2011427-429-312] {a et b} Burkert 2011, p. 427-429.

[Burkert2011397-398-313] {a et b} Burkert 2011, p. 397-398.

[Burkert2011434-439-314] {a et b} Burkert 2011, p. 434-439.

[Most2003312-313-315] {a et b} Most 2003, p. 312-313.

[Burkert2011430-432-316] {a et b} Burkert 2011, p. 430-432.

[Most2003313-317] {a b c et d} Most 2003, p. 313.

[Burkert2011432-433-318] {a et b} Burkert 2011, p. 432-433.

[Veyne2005598-599-319] {a et b} Veyne 2005, p. 598-599.

[Veyne2005590-320] {a et b} Veyne 2005, p. 590.

[Most2003313-315-321] {a et b} Most 2003, p. 313-315.

[Veyne2005590-592-322] {a et b} Veyne 2005, p. 590-592.

[Lössl201843-50-323] {a et b} Lössl 2018, p. 43-50.

[324] (en) Christopher Stead, Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge, 1993, p. 54-62.

[325] (en) George Boys-Stones « Providence and religion in middle-Platonism », Eidinow, Kindt et Osborne 2016, p. 317-338.

[Stead199363-75-326] {a et b} Stead 1993, p. 63-75.

[Most2003315-316-327] {a et b} Most 2003, p. 315-316.

[328] (en) D. O'Meara, « Neoplatonism », dans OCD 2012, p. 1007.

[Most2003321-322-329] {a et b} Most 2003, p. 321-322.

[Brulé2004450-451-330] Brulé 2004, p. 450-451.

[Kearns2013280-331] {a b c et d} Kearns 2013, p. 280.

[Kearns2013280-281-332] {a et b} Kearns 2013, p. 280-281.

[Brulé2004451-333] Brulé 2004, p. 451.

[Rives2010244-247-334] {a et b} Rives 2010, p. 244-247.

[335] « The longevity and multifaceted character of Dionysus symbolizes the tenacity of the Greek civilization, which Alexander had taken to the banks of the Oxus but which in many respects still carried the marks of its Archaic and even prehistoric origins. » : (en) Simon Hornblower, « Ancient Greek Civilisation », dans Encyclopedia Britannica (Deluxe Edition CD-ROM 2001), cité par (en) Uwe Walter, « The Classical Age as a Historical Epoch », dans Konrad H. Kinzl, A companion to the classical Greek world, Malden et Oxford, Blackwell, 2006, p. 21.

[Brulé2004451-452-336] Brulé 2004, p. 451-452.

[Bremmer201217-337] Bremmer 2012, p. 17.

[Kindt2009373-374-338] Kindt 2009, p. 373-374.

[339] Sur les précautions méthodologiques, cf. Sophie A. de Beaune, Qu'est-ce que la Préhistoire ?, Gallimard, coll. « Folio histoire », 2016, p. 219-259

[340] (en) Oliver Dickinson, « The Aegean », dans Colin Renfrew (dir.), The Cambridge World Prehistory, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 1863-1864.

[Dickinson20141866-341] Dickinson 2014, p. 1866.

[Burkert201125-31-342] Burkert 2011, p. 25-31.

[343] (en) Daniel Pullen, « The Early Bronze Age in Greece », dans Cynthia W. Shelmerdine (dir.), The Cambridge companion to the Aegean Bronze Age, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 38-41

[344] (en) John Chadwick, « Pre-greek Languages », dans OCD 2012, p. 1207.

[345] (en) Carolina López-Ruiz, « Gods: Origins », dans Eidinow et Kindt 2015, p. 376-377.

[Dickinson20141868-1869-346] Dickinson 2014, p. 1868-1869.

[347] (en) B. C. Dietrich et Alan A. D. Peatfield, « Religion, Minoan and Mycenaean », dans OCD 2012, p. 1266-1267. (en) Nanno Marinatos, « Minoan Religion », dans Michele Renee Salzman et Marvin A. Sweeney (dir.), The Cambridge History of Religions in the Ancient World, volume I: From the Bronze Age to the Hellenistic Age, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 239-255.

[348] (en) B. C. Dietrich et Alan A. D. Peatfield, « Religion, Minoan and Mycenaean », dans OCD 2012, p. 1267. (en) Ian Rutherford, « Mycenaean Religion », dans Michele Renee Salzman et Marvin A. Sweeney (dir.), The Cambridge History of Religions in the Ancient World, volume I: From the Bronze Age to the Hellenistic Age, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 256-279.

[349] Alain Duplouy, « Les Âges obscurs », dans Sartre, Sartre-Fauriat et Brun 2009, p. 13-16.

[ÉtienneMüllerProst201449-63-350] {a et b} Étienne, Müller et Prost 2014, p. 49-63.

[351] Cf. par exemple (en) Bernard C. Dietrich, Tradition in Greek Religion, Berlin et New York, De Gruyter, 1986, et sa critique par (en) C. Sourvinou-Inwood, « Review: Continuity and Change in Greek Religion », Classical Review, vol. 39, n^o 1,‎ 1989, p. 51-58.

[MosséSchnapp-Gourbeillon2020104-352] Mossé et Schnapp-Gourbeillon 2020, p. 104.

[ÉtienneMüllerProst201457-353] {a et b} Étienne, Müller et Prost 2014, p. 57.

[ÉtienneMüllerProst201457-59_et_77-82-354] Étienne, Müller et Prost 2014, p. 57-59 et 77-82.

[MosséSchnapp-Gourbeillon2020100-104-355] Mossé et Schnapp-Gourbeillon 2020, p. 100-104.

[polignac-356] François de Polignac, La naissance de la cité grecque : Cultes, espace, et société, VIII^e – VII^e siècles avant J.-C., Paris, La Découverte, 1995

[MosséSchnapp-Gourbeillon2020106-107_et_110-357] Mossé et Schnapp-Gourbeillon 2020, p. 106-107 et 110.

[Burkert2011172-177-358] Burkert 2011, p. 172-177.

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A[modifier | modifier le code]

Noms et épithètes[modifier | modifier le code]

Le nom Athéna[modifier | modifier le code]

Pallas[modifier | modifier le code]

Les épithètes/épiclèses[modifier | modifier le code]

Origines[modifier | modifier le code]

Époque mycénienne[modifier | modifier le code]

Hypothèses sur les origines[modifier | modifier le code]

Attributs et symboles[modifier | modifier le code]

Une déesse en armes[modifier | modifier le code]

L'égide et le gorgonion[modifier | modifier le code]

Le Palladion[modifier | modifier le code]

Les animaux[modifier | modifier le code]

Fonctions, pouvoirs et aspects[modifier | modifier le code]

La protection de cités[modifier | modifier le code]

La guerre[modifier | modifier le code]

La protection des héros et des jeunes hommes[modifier | modifier le code]

Rapports avec la sphère féminine[modifier | modifier le code]

Les techniques et les arts[modifier | modifier le code]

La sagesse et la civilisation[modifier | modifier le code]

Autres pouvoirs et fonctions[modifier | modifier le code]

Relations avec les autres divinités[modifier | modifier le code]

La fille de Zeus[modifier | modifier le code]

Une déesse vierge[modifier | modifier le code]

Athéna et Poséidon[modifier | modifier le code]

Syncrétismes[modifier | modifier le code]

Images et iconographie[modifier | modifier le code]

Mythes et littérature[modifier | modifier le code]

Athéna et Athènes[modifier | modifier le code]

La déesse « poliade »[modifier | modifier le code]

L'Acropole[modifier | modifier le code]

Les Panathénées[modifier | modifier le code]

Autres cultes athéniens d'Athéna[modifier | modifier le code]

Les cultes d'Athéna hors d'Athènes[modifier | modifier le code]

Sparte[modifier | modifier le code]

Arcadie[modifier | modifier le code]

Ionie[modifier | modifier le code]

Lindos[modifier | modifier le code]

Macédoine[modifier | modifier le code]

P[modifier | modifier le code]

Poséidon de Berytos et d'Ascalon[modifier | modifier le code]

VRAC[modifier | modifier le code]

HELL[modifier | modifier le code]

Contours et définitions[modifier | modifier le code]

Chronologie[modifier | modifier le code]

« Hellénisme » et époque « hellénistique »[modifier | modifier le code]

Sources[modifier | modifier le code]

La formation des royaumes hellénistiques[modifier | modifier le code]

Les conquêtes d'Alexandre et leurs conséquences[modifier | modifier le code]

Les guerres des Diadoques[modifier | modifier le code]

Le IIIe siècle av. J.-C. : histoire politique et militaire[modifier | modifier le code]

La basse époque hellénistique : les conquêtes romaines[modifier | modifier le code]

L'expansion romaine dans le monde hellénistique[modifier | modifier le code]

La réorganisation politique du monde grec[modifier | modifier le code]

Expansion grecque et hellénisation[modifier | modifier le code]

Colonisation et diaspora grecques[modifier | modifier le code]

La diffusion de la culture grecque[modifier | modifier le code]

Structures et pratiques politiques et militaires[modifier | modifier le code]

Les rois et les royaumes hellénistiques[modifier | modifier le code]

Les cités et les ligues grecques[modifier | modifier le code]

La guerre et les armées hellénistiques[modifier | modifier le code]

Les structures politiques non-grecques[modifier | modifier le code]

Les mondes hellénistiques[modifier | modifier le code]

La Grèce et la Macédoine[modifier | modifier le code]

L'empire séleucide[modifier | modifier le code]

L’Égypte lagide[modifier | modifier le code]

L'Anatolie[modifier | modifier le code]

Chypre[modifier | modifier le code]

La mer Noire[modifier | modifier le code]

L'Extrême-Orient hellénistique[modifier | modifier le code]

L'Italie et la Méditerranée Occidentale[modifier | modifier le code]

Aspects économiques et sociaux[modifier | modifier le code]

Peuplement et migrations[modifier | modifier le code]

Structures économiques[modifier | modifier le code]

Monnaie et banques[modifier | modifier le code]

Échanges et économies urbaines[modifier | modifier le code]

Religion hellénistique[modifier | modifier le code]

Culture, arts et vie intellectuelle[modifier | modifier le code]

L'hellénisme[modifier | modifier le code]

Langues et écritures[modifier | modifier le code]

Le III^e siècle av. J.-C. : histoire politique et militaire[modifier | modifier le code]