Totalité et infini

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.
Aller à : navigation, rechercher

Totalité et infini (Nijhoff, La Haye, 1961) est un essai d'Emmanuel Levinas, sous-titré « essai sur l'extériorité ». Il est l'expression de la première forme de la pensée de Lévinas, encore très influencée par la phénoménologie. La lecture de cette œuvre soulève deux problématiques principales autour de sa conception et de sa réception. Premièrement, il semble que la lecture soit rendue difficile par l'écriture même : les fautes de syntaxe, de grammaire et de ponctuation peuvent laisser le lecteur perplexe quant à la rapidité avec laquelle a été écrite cette œuvre. Enfin, Totalité et Infini constitue la Thèse universitaire de Levinas. Or, tout lecteur consciencieux des exigences universitaires constatera qu'elle ne possède ni bibliographie, même fragmentaire, ni notes référencées en bas de page sinon dans les trois ou quatre premières, hormis celles qui stipulent : "CF. supra., p 122.". Problème d'édition ? Sans doute que non !

Les sources intellectuelles et biographiques de l'œuvre[modifier | modifier le code]

Levinas, qui a longuement étudié la phénoménologie avant la Seconde Guerre mondiale, a orienté sa pensée sur une réflexion à propos du génocide hitlérien. Son idée centrale, c'est que toute la pensée en Occident s'est efforcée de comprendre l'Autre en général, pour le ramener à soi, pour l'assimiler à nous. Et le génocide hitlérien pourrait être considéré comme l'aboutissement extrême de cette violence de la pensée occidentale. Mais à cette volonté de s'assimiler autrui en le comprenant, s'oppose une série d'expériences quotidiennes, banales ou extraordinaires.

L'impérialisme du Même sur l'Autre (section I)[modifier | modifier le code]

Levinas nous rappelle que depuis Socrate, on sait que le processus de la connaissance, consiste précisément à ramener l'inconnu au connu, le différent au Même. Connaître ontologiquement c'est découvrir en quoi la chose (l'autre) n'est plus cet étant particulier, singulier et dès l'abord unique, mais ressemble par quelque côté, qu'on privilégie, à toute une série d'autres pour constituer des ensembles dénommés genres ou espèces. Sous la diversité, l'esprit humain recherche pour son repos l'unité du genre à travers la médiation :

L'Autre, en tant qu'étant singulier, se trouve dissous, objectivé dans le Même. Ce processus de fusion, qui est à la base du savoir mais aussi ultimement de la constitution récurrente de notre identité propre, en s'amplifiant s'exonère de toute limite chez Hegel dans l'identification ultime de l'identique avec le non identique au sein de l'esprit absolu. La Totalité, ainsi conçue, absorbe toutes les différences en dissolvant toute altérité.

Levinas cherche à dépasser la logique de cet enfermement et à réintroduire la possibilité du "Tout Autre", inassimilable à la Totalité, en faisant tout d'abord appel à l'idée d'infini philosophique qu'il trouve chez Descartes. L'idée d'infini qui s'accompagne d'un désir métaphysique, serait une idée innée, implantée dès l'origine, sans intentionnalité précise, dont la caractéristique serait, selon sa formule paradoxale, de contenir plus que ce qu'elle est capable de contenir[1]. Une application nous en est donnée à travers les mystères de la relation intersubjective entre le MOI qui fait face à un TOI, relation qui déborde le cadre des catégories. Pour Lévinas Autrui qui se présente à Moi, considéré en lui-même dépasse toujours l'idée que je puis m'en faire, même en faisant appel à tout le savoir du monde. Le rapport entre humains n'est jamais une pure relation, ni le résultat d'un savoir rationnel, mais une proximité spontanée, asymétrique, infranchissable où Lévinas situe le fondement de son Ethique.

Principales modalités du rapport à l'autre dans Totalité et Infini ( section II )[modifier | modifier le code]

L'absurdité de la haine[modifier | modifier le code]

Pour Levinas, le bourreau des camps veut à la fois l'humiliation de celui qu'il torture et assassine, sa réduction au statut de chose et en même temps que la victime assiste en personne à son ravalement à l'état de chose. Le bourreau veut en même temps deux choses qui ne peuvent jamais coïncider : la réduction du sujet à l'état de chose et le fait pour le sujet d'y assister. Mais s'il est encore sujet, il n'est pas encore chose, et s'il est anéanti, il n'est plus sujet et ne peut assister à sa propre dégradation. L'impossibilité logique du dessein du bourreau est l'une des expériences nombreuses qui renvoient au caractère irréductible d'Autrui.

L'asymétrie éthique[modifier | modifier le code]

Une autre de ces expériences est ce que Lévinas appelle l'asymétrie éthique. Il est certain moment de la vie, peut-être par exemple dans le rapport des parents aux enfants, mais aussi dans des relations d'amitié ou dans le sursaut de courage qui m'amène à risquer ma vie pour une personne en train de se noyer, où je décide de me sacrifier pour autrui. Or si je peux exiger de moi-même ce sacrifice, il est hors de question que je le réclame en ma faveur. Cela signifie que l'autre et moi-même ne sommes pas dans le même système symétrique. Une situation de symétrie (comme l'objet et son reflet dans un miroir sans défauts), est une situation où je peux tirer entièrement d'un des côtés de la symétrie, les éléments de l'autre, au prix d'une simple conversion (la gauche de l'objet dans la réalité est la droite dans le miroir). Ce n'est pas cette symétrie qui préside aux rapports humains. L'asymétrie éthique signifie que l'autre et moi-même ne pouvons être inscrits dans un système homogène de part en part. L'asymétrie est éthique:ce que je me permets d'exiger de moi-même ne se compare pas à ce que je suis en droit d'exiger d'Autrui[2]

L'épiphanie du visage[modifier | modifier le code]

L'épiphanie du Visage[3]est la troisième expérience de l'altérité absolue. Par certains aspects, le Visage d'un autre est quelque chose qui se prête à mon investigation. Je peux le photographier, en faire le portrait, l'étudier, le reconnaître, notamment à partir d'un portrait-robot. À cet égard, je peux capter l'autre, le réduire à mon ou mes pouvoirs, l'emprisonner dans l'image que je m'en fais et que j'exhibe en public (c'est de là que vient, sans aucun doute, le rejet par les Musulmans et les Juifs de toute image de Dieu et même des images humaines, peut-être aussi, chez les peuples plus "premiers", l'horreur de la photo).

Par un autre côté, le Visage est ce qui m'échappe. Sur cet espace du monde où se découpe le Visage, il y a un passage incessant de l'invisible au visible: telle jeune femme rencontrée dans la rue et qui pleure, un sourire, la colère, la peur, les cris ou la parole, l'écoute… Pleurs, écoute, parole montent d'un fonds invisible dont les éléments deviennent peu à peu visibles, mais sans que ce fonds soit jamais épuisé, sans que l'invisible soit un jour entièrement traduit dans le visible du Visage.

Il est frappant que Bernard Stiegler dise la même chose du mode d'apparaître des consciences: elles n'apparaissent qu'en disparaissant, ce qui donne le prix du lien que nous nous nouons avec une conscience : ce rapport est précieux car il est marqué par la finitude, chaque instant de communion ne l'étant que parce que l'on sait qu'il est voué à s'évanouir. Au contraire, Levinas fait de la rencontre avec l'Autre, la rencontre de l'Infini, de ce qu'il appelle Révélation, soit de ce à quoi je n'ai jamais aspiré, d'une Terre promise à laquelle je n'ai jamais songé, de ce que mon cœur n'a jamais souhaité être comblé.

Cette épiphanie du visage, d'inspiration phénoménologique, sera critiquée par Derrida et sera remise en question dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence.

La parole[modifier | modifier le code]

Quand je parle sauf - et encore -, lorsqu'il s'agit d'un discours tout préparé (comme le discours du trône par la Reine du Royaume-Uni), je livre à mon interlocuteur ma pensée. Mais cette pensée qui en vient à se figer et à se couler, en quelque sorte, dans des mots, je puis toujours en modifier et en préciser la teneur. Platon disait que la définition de la parole, c'est de se porter sans cesse secours à soi-même. (C'est bien beau de citer Platon, mais encore faut-il le citer correctement ! Dans quel dialogue cela est-il écrit ?)

La caresse érotique[modifier | modifier le code]

La caresse est une manière d'appréhender l'autre, de le « posséder » (on use de l'expression : « posséder sa femme », ce qui est peut-être l'expression d'une société machiste, c'est vrai, mais la possession est réciproque). La caresse qui vise à la possession et à la jouissance en est une forme singulière et paradoxale, car cette jouissance ne se clôture pas sur l'absorption mais (sauf le cas extrême du viol en un sens), sur le maintien de l'objet désiré, non sur sa suppression sur la suractivation de son désir. La caresse érotique marche à l'invisible dira Lévinas. On pourrait ajouter que le désir sexuel est le désir du désir de l'autre.

L'idée de l'infini[modifier | modifier le code]

Pour Lévinas, la découverte de l'absurdité de la haine, la rencontre du Visage, l'asymétrie de l'expérience éthique, la caresse érotique peuvent être identifiées au fait de l'idée de l'infini en moi. Avoir l'idée de l'Infini, c'est avoir l'idée de ce dont je ne peux avoir l'idée puisque toute espèce de réalisation (au sens où l'on dit « je réalise enfin ce que vous voulez me dire »), de l'infini reste toujours en deçà de ce qu'est l'infini. Dans l'idée ou le concept de l'infini, je pense paradoxalement quelque chose qui reste toujours au-delà de ma pensée. Je pense, quand j'ai l'idée de l'infini, plus que ce que je ne peux penser. Avoir l'idée de l'infini, c'est avoir l'idée de ce dont je ne peux me faire aucune idée. L'idée de l'Infini c'est exactement, selon Lévinas, la rencontre d'Autrui. Être en présence de l'autre, de son Visage, c'est avoir l'idée de l'infini et c'est la rencontre de ce que la religion traditionnelle appelle Dieu. Un Dieu que je ne peux que désirer.

Le Désir[modifier | modifier le code]

Le Désir dont parle Lévinas est un Désir qui, paradoxalement, n'est satisfait que dans le mesure où il ne l'est pas. Le Désir d'un verre d'eau, quand je veux me désaltérer, d'une nourriture quand je veux me rassasier, est un désir de jouissance et dont la fin est l'assouvissement par absorption de l'eau ou de la nourriture. Le Désir, qui a pour objet Autrui ou l'Infini, ne peut être « satisfait » qu'en ne se clôturant pas par un assouvissement qui livrerait l'autre à mes pouvoirs, comme l'objet convoité dans la faim ou dans la soif. Ce Désir peut être la bonté, le dévouement mais aussi le Désir sexuel qui vit, non d'être satisfait et de se clore, mais de renaître sans cesse puisque jamais l'objet convoité ne peut être assimilé. Dans le cas des relations sexuelles (mais en un sens aussi de toutes les relations humaines), il y a jouissance mais une jouissance paradoxale qui consiste à ne pas absorber l'autre. Cette structure de la jouissance sexuelle, selon Lévinas, annonce, de manière relationnelle et non pas biologique, l'enfant.

En effet l'enfant est moi-même d'une certaine manière. On dit « Tel père, tel fils », au sens où l'on souligne la parenté de mon enfant et de moi-même, ma ressemblance avec lui, soit que ce constat de ressemblance vienne de l'entourage, soit qu'il vienne de l'enfant lui-même : « J'ai mauvais caractère mais de qui l'ai-je hérité? ». L'enfant est donc moi. La relation avec lui peut se comparer avec une relation de jouissance où je m'assimile l'eau bue, la nourriture digérée. Mais l'enfant est aussi un autre, un Visage dont l'altérité radicale m'échappe. Avoir un rapport avec quelqu'un qui soit, à la fois, un rapport de jouissance et de retour à soi, et un rapport de dévouement et de Désir, c'est être père ou mère ou amant ou ami.

Désir, Infini et freudisme[modifier | modifier le code]

Il a parfois été dit que Totalité et Infini se fondant sur le Désir ne pouvait avoir été écrit que par un homme. Mais au-delà de ces conjectures concernant le genre, il est intéressant de lire à propos de Désir et Infini une réflexion récente de Bernard Stiegler. Celui-ci écrit dans Aimer, s'aimer, nous aimer (Galilée, Paris, 2003):

«  Pour pouvoir dire nous, il faut que je fictionne un passé qui n'est pas le mien et qui me permet de fictionner un avenir dont j'espère qu'il sera le nôtre - celui des miens, de mes proches, de mes enfants et, de proche en proche le vôtre[4]. »

Il poursuit sa réflexion en parlant de cet avenir comme de quelque chose que je ne verrai jamais mais, dit-il, j'ai besoin de lui qui n'aura pas lieu sur le mode d'une fiction par laquelle je pose que, malgré tout, il sera, en quelque sorte sous la forme d'un avenir absolu: un avenir qui sera toujours à venir, une sorte d' avenir pur. Cette fiction s'appelle par exemple le messie[5].

Il pense avec Freud que le désir est structurellement accordé à l'infini. Et il confronte cette idée au père de la Psychanalyse:

«  Freud nous dit, certes, à juste titre, que l'énergie libidinale est limitée. Mais pour que cette énergie libidinale limitée puisse fonctionner, il faut que je fantasme que mon énergie est illimitée. Ce n'est qu'une fiction, mais sans cette fiction, il n'y aurait aucun désir. Ce que j'aime, je l'aime sans limite, sans condition: je ne peux l'aimer que de manière (fantasmatiquement), illimitée (…) J'aime à l'infini. Je n'aime qu'à l'infini[6]… »

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Totalité et Infini, livre de poche p. 43
  2. Emmanuel Levinas Totalité et infini, Nijhoff, La Haye, 1961, p. 24
  3. " la manière dont se présente l'Autre, dépassant l'idée de l'Autre en moi , nous l'appelons, visage Tot et Inf page 43
  4. B.Stiegler, Aimer…, p. 27
  5. . B. Stiegler, ibidem
  6. . B.Stiegler, op. cit., p. 27-28