Théorie d'expiation de la satisfaction

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La théorie d'expiation de la satisfaction est une doctrine en théologie chrétienne liée à la signification et à l'effet de la mort de Jésus-Christ. Elle est traditionnellement enseignée dans les cercles catholiques, luthériens et réformés. Théologiquement et historiquement, le terme « satisfaction » ne signifie pas « gratification » comme dans le langage courant, mais plutôt « restitution » : réparer ce qui a été cassé, rembourser ce qui a été pris. Il est alors relié au concept légal consistant à contre-balancer une injustice. Amorcé dans les œuvres d'Anselme de Cantorbéry, la théorie de la satisfaction enseigne que le Christ a souffert en tant que substitut de l'humanité, satisfaisant par son infini mérite les exigences requises par l'honneur de Dieu. Anselme voyait sa conception de la satisfaction comme une amélioration nette de la théorie, plus ancienne, de la rançon, qu'il considérait être inadéquate. Sa théorie a servi de base aux conceptions de Thomas d'Aquin et de Jean Calvin qui introduisirent l'idée de peine servant à satisfaire les exigences de la justice divine.

Développement de la doctrine[modifier | modifier le code]

La formulation anselmienne classique de la théorie de la satisfaction doit être distinguée de celle de la substitution pénale. Les deux sont des formes de la doctrine de la satisfaction dans le sens où elles abordent la façon dont la mort du Christ fut satisfactoire mais leur compréhension est différente. Anselme parle du péché humain comme arrachant à Dieu l'honneur qui lui est dû. La mort du Christ, l'ultime acte d'obéissance, rend à Dieu un grand honneur. Comme elle se situait au-delà de l'appel du devoir pour le Christ, il y a davantage d'honneur que ce qu'il était obligé de donner. Ce surplus apporté par le Christ peut par conséquent rembourser notre déficit vis-vis de l'honneur de Dieu. D'où le fait que la mort du Christ est satisfactoire ; elle paye l'honneur à notre place. La substitution pénale diffère dans le sens où elle considère la mort du Christ comme remboursant Dieu, non pas pour l'honneur perdu, mais pour la peine de mort qui avait toujours été la conséquence du péché (voir par exemple Genèse 2:17[1] et Romains 6:23[2]). La différence-clé ici est que pour Anselme, la satisfaction est une alternative à la peine : « L'honneur retiré doit être remboursé, ou la peine doit suivre[3] ». Le Christ satisfaisant notre dette d'honneur envers Dieu, nous évitons la peine. Selon la substitution pénale calviniste, c'est la peine qui satisfait les exigences de justice.

Une autre distinction à faire est celle entre la substitution pénale (le Christ puni à notre place) et l'expiation substitutive (le Christ a souffert pour nous). Les deux affirment la nature indirecte et substitutive de l'expiation, mais la substitution pénale présente une explication spécifique quant au but de la souffrance : la peine.

Augustin d'Hippone enseigna l'expiation substitutive. Cette doctrine fut clairement formulée par le prophète Isaïe en 800 av. J.-C. (Livre biblique du prophète Isaïe ou Esaïe, chapitre 53, notamment le verset 5). Cependant, son interprétation diffère en ce qui concerne la signification de la souffrance du Christ. Les premiers Pères de l'Église, comme Athanase et Augustin d'Hippone, affirmaient que le Christ souffrant à la place de l'humanité, il triomphe et nous libère de la mort et du diable. Alors que l'idée d'expiation substitutive est présente dans presque toutes les théories de l'expiation, les idées spécifiques de satisfaction et de substitution pénale correspondent à des développements ultérieurs survenus dans l'Église latine.

Saint Anselme lie expiation et incarnation[modifier | modifier le code]

Anselme de Cantorbéry fut le premier à formuler la théorie de la satisfaction dans son œuvre Cur Deus homo La théorie de la rançon, qui avait cours alors, expliquait que la mort de Jésus avait servi à payer une rançon à Satan, autorisant Dieu à sauver ceux qui étaient emprisonnés par Satan[4]. Pour Anselme, cette interprétation était inadéquate. Pourquoi Dieu le Fils devrait être obligé de devenir humain pour payer une rançon ? Et pourquoi Dieu devrait une quelconque chose à Satan ?

À la place, Anselme proposa la théorie selon laquelle nous devons à Dieu une dette d'honneur : « C'est la dette que l'homme et l'ange doivent à Dieu, et personne qui paie cette dette ne commet de péché ; mais tous ceux qui ne la paient pas péchent. C'est la justice, ou la droiture de la volonté, qui rend un être humain juste ou droit dans son cœur ; et c'est cela la seule et entière dette d'honneur que nous devons à Dieu, et que Dieu exige de nous[5]». Cette dette crée, par essence, un déséquilibre dans la morale universelle ; elle ne pourrait pas être satisfaite simplement si Dieu l'ignorait[6]. Selon la conception d'Anselme, la seule façon de rembourser cette dette était, pour un être d'une infinie grandeur, d'agir en tant qu'homme au nom des hommes, de rembourser la dette d'honneur due à Dieu[7]. Par conséquent, lorsque Jésus mourut, il ne paya pas une dette à Satan mais à Dieu, son Père.

Anselme ne s'est pas spécifiquement prononcé sur la portée du paiement de la dette, s'il vaut pour toute l'humanité en tant que groupe ou pour des individus en particulier, mais sa façon de parler semble le faire pencher pour la première solution[8]. Les développements ultérieurs de cette théorie par Thomas d'Aquin attribuèrent à la portée du paiement de la dette un degré universel.

Thomas d'Aquin codifie la théorie de la substitution[modifier | modifier le code]

Thomas d'Aquin aborde l'expiation dans la Somme théologique et ses propos sur le sujet correspondent aujourd'hui à l'avis officiel de l'Église catholique romaine. Il explore la nature exacte du péché, de la dette, de la peine et de la grâce. Dans sa partie sur l'homme, il se demande si la peine est une bonne chose et si elle est appropriée. Il conclut finalement que[9] :

  1. la peine est moralement une bonne réponse au péché,
  2. « le Christ a enduré une peine satisfactoire, non point pour ses péchés mais pour les nôtres[10]»,
  3. la substitution pour le péché d'un autre est entièrement possible.

Il s'agit ici de la différence majeure avec Anselme. Plutôt que de voir la dette comme une dette d'honneur, il la voit comme une injustice morale qui doit être redressée. Cependant, savoir si cette différence a trait à la terminologie employée ou au contenu même des deux théories, reste encore flou.

Dans sa partie sur l'incarnation, Thomas d'Aquin affirme que la mort du Christ satisfait la peine due au péché[11], et que c'est la Passion du Christ qui spécifiquement fut nécessaire pour payer la dette des péchés des hommes[12]. Pour Thomas d'Aquin, la Passion de Jésus a procuré la mérite nécessaire au paiement des péchés : « Il s’ensuit que le Christ par sa passion a mérité le salut non seulement pour lui, mais aussi pour tous ses membres[13] », et que l'expiation consista en ce que le Christ donna à Dieu davantage que ce qui était requis pour compenser les offenses de l'ensemble de la race humaine. C'est ainsi que Thomas d'Aquin avança pour la première fois officiellement l'idée de surabondance du mérite, laquelle devint la base du concept catholique de trésor des mérites (voir indulgence). Il formula également plusieurs idées à propos du salut qui sont devenues communément admises au sein de l'Église catholique : le fait que la grâce justifiante est procurée à travers les sacrements, le fait que le mérite de condignité (meritum de condigno) de nos actes s'accorde avec le mérite du Christ du trésor des mérites ; et aussi la classement des péchés en péchés mortels et péchés véniels. Pour Thomas d'Aquin, un homme est sauvé en s'appuyant sur les mérites du Christ qui sont procurés par les sacrements de l'Église.

Cette conception de Thomas d'Aquin ainsi exposée semble correspondre à la théorie de la substitution pénale. Pour autant, il prend soin d'expliquer qu'il ne faut pas l'interpréter en termes légaux :

« Si nous parlons de la peine satisfactoire, celle qui est assumée volontairement, il arrive que quelqu’un la porte pour un autre (...) Si nous parlons de la peine infligée pour le péché en tant qu’elle a raison de peine, alors chacun est puni uniquement pour sa propre faute, parce que l’acte du péché est quelque chose de personnel. Si nous parlons de la peine à caractère médicinal, il arrive à quelqu’un d’être puni pour le péché d’autrui. »

— Thomas d'Aquin, Somme théologique, Prima secundae, question 87, article 8, Éditions du Cerf.

Ce qu'il entend par « peine satisfactoire », par opposition à une peine « pénale », correspond par essence à l'idée catholique de pénitence. Thomas d'Aquin fait référence à cette pratique en écrivant : « on impose aux pénitents une peine satisfactoire[14]. », et il définit cette idée de « peine satisfactoire » (pénitence) comme une compensation par la souffrance auto-infligée en égale mesure à la jouissance issue du péché : « il arrive qu'on impose une peine égale à la jouissance prise dans le péché. Il arrive donc qu'on puisse offrir à Dieu satisfaction[15]. »

Thomas d'Aquin attribue deux fonctions à la pénitence : « l'acquit d'une dette » et « le remède qui nous fait éviter le péché[16] ». À propos de cette dernière fonction, il affirme : « En tant qu'elle doit donner un remède contre le renouvellement du péché, la satisfaction d'un pénitent ne peut pas servir à un autre, le jeûne de l'un ne dompte pas la chair de l'autre » et « la contrition d'un pénitent ne libère pas un autre de sa faute[16]. » Puisque selon Thomas d'Aquin, « le Christ a enduré une peine satisfactoire, non point pour ses péchés mais pour les nôtres[17] », alors la pénitence du Christ a exercé ses effets sur la « dette de peine » contractée par nos péchés.

Ceci rend compte d'un concept similaire à celui d'Anselme selon lequel nous devons une dette d'honneur à Dieu, mais avec une différence de taille : alors qu'Anselme assurait que nous ne pourrions jamais payer cette dette parce que tout acte juste que nous menons est dû à Dieu lui-même, Thomas d'Aquin soutient qu'en plus de l'obéissance que nous devons, nous pouvons racheter notre dette à travers les actes de pénitence : « Bien que l'homme doit à Dieu le tout de ce qu'il peut (...) [il] peut faire des œuvres de surérogation qui sont satisfactoires[15]. » À la différence d'Anselme, Thomas d'Aquin prétend que nous pouvons faire satisfaction pour nos propres péchés, et que notre problème n'est pas nos péchés personnels mais le péché originel : « Le péché originel (...) est une infection de la nature elle-même ; c'est pour cela qu'il ne peut pas, comme le péché actuel, être expié par une satisfaction purement humaine[15]. » Ainsi le Christ, en tant que « second Adam » fait pénitence à notre place - payant la dette de notre péché originel.

Calvin attribue l'expiation aux individus[modifier | modifier le code]

Calvin fut le premier théologien systématique de la Réforme. En tant que tel, il chercha à résoudre le problème de l'expiation du Christ en rendant justice aux Saintes Écritures et aux Pères de l'Église, tout en rejetant le mérite de condignité[18]. Sa solution consistait en ce que la mort du Christ sur la croix n'avait pas payé une peine générale pour les péchés de l'humanité mais une peine spécifique pour les péchés des individus. Ainsi lorsque Jésus est mort sur la croix, sa mort a payé à cette époque la peine pour les péchés de tous ceux qui sont sauvés[19]. En conséquence, l'une des caractéristiques de cette idée est que l'expiation du Christ est limitée dans ses effets aux seuls qui ont été choisis par Dieu pour être sauvés, puisque la dette pour les péchés a été payée à un moment particulier dans le temps (à la crucifixion).

Pour Calvin, ceci exigeait de reprendre la théorie antérieure de la prédestination mise au point par Augustin d'Hippone[20]. De plus, en rejetant l'idée de pénitence, Calvin abandonna l'idée de Thomas d'Aquin selon laquelle la satisfaction était une pénitence (idée qui se préoccupait de la satisfaction en tant que changement concernant l'humanité) pour l'idée de satisfaire la colère de Dieu. Cette modification idéologique met l'accent sur un changement concernant Dieu, lequel est propitié à travers la mort du Christ. La compréhension calviniste de l'expiation et de la satisfaction correspond à la substitution pénale : le Christ est un substitut qui subit notre peine satisfaisant ainsi les exigences de justice et apaisant la colère de Dieu de façon à ce que Dieu puisse faire grâce de manière juste.

John Stott a insisté sur le fait qu'on ne doit pas concevoir cette théorie comme si le Fils apaisait le Père, mais plutôt en termes trinitaires, c'est-à-dire Dieu, initiant et exécutant l'expiation, conduit par un désir de sauver l'humanité. Ainsi ce qui fait l'originalité de la substitution pénale c'est l'idée que la réparation est menée à travers la peine.

Pour Calvin donc, on est sauvé en devenant uni au Christ par la foi[21]. C'est au moment de devenir uni au Christ par la foi que l'on reçoit les bénéfices de l'expiation. Cependant, parce que le Christ a payé pour nos péchés lorsqu'il est mort, il n'est pas possible pour ceux pour qui il est mort, d'échouer à recevoir ces bénéfices : ceux qui sont sauvés sont prédestinés à croire.

Développements ultérieurs[modifier | modifier le code]

La théorie d'Anselme était assez vague pour que les modifications apportées par Thomas d'Aquin l'aient complètement éclipsée. La théorie de Thomas d'Aquin constitue aujourd'hui encore un dogme officiel au sein de l'Église catholique et fut affirmée lors du concile de Trente. Les développements auxquels contribua Calvin furent adoptés lors du synode de Dordrecht et ont donné lieu aux positions doctrinales de la plupart des dénominations réformées.

La théorie gouvernementale de l'expiation, établie par Hugo Grotius est, historiquement, une modification de la théorie de Calvin, bien qu'elle constitue par certains aspects un retour à la théorie d'Anselme. D'après Grotius, la mort du Christ est un substitut acceptable à la peine, satisfaisant les exigences du gouvernement moral de Dieu. Selon cette conception, par opposition à Calvin, le Christ ne porte pas spécifiquement la peine pour les péchés de l'humanité, et ne paye pas non plus pour les péchés des individus. Sa souffrance démontre plutôt le mécontentement de Dieu pour le péché et la conséquence pour le péché lorsque celui-ci est aux mains d'un juste gouverneur de l'univers, permettant ainsi à Dieu d'élargir le pardon tout en maintenant l'ordre divin. La théorie gouvernementale constitue la base des théories sur le salut chez les dénominations protestantes qui mettent l'accent sur le libre-arbitre, comme l'arminianisme.

D'autres théories sur la nature de l'expiation du Christ, telles que la théorie de l'influence morale, formulée à l'origine par Pierre Abélard, peuvent aussi être considérées comme opposées à la théorie de la substitution.

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Ge 2. 17
  2. Ro 6. 23
  3. Anselme de Cantorbéry, Cur Deus homo, Livre I, chapitre viii
  4. Anselme de Cantorbéry, Cur Deus homo, I. vii
  5. Anselme de Cantorbéry, Cur Deus homo, I. xi
  6. Anselme de Cantorbéry, Cur Deus homo, I. xii
  7. Anselme de Cantorbéry, Cur Deus homo, II. vi
  8. Anselme de Cantorbéry, Cur Deus homo, II. xiv
  9. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Prima secundae, question 87
  10. Somme théologique, Prima secundae, question 87, Éditions du Cerf.
  11. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Tertia pars, question 50, article 1
  12. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Tertia pars, questions 46 et 47
  13. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Tertia pars, question 48, article 1, Éditions du Cerf.
  14. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Tertia pars, question 49, article 3, Éditions du Cerf.
  15. a, b et c Thomas d'Aquin, Somme théologique, Supplementum, question 13, article 1, trad. Revue des jeunes, vers 1950 [lire en ligne]
  16. a et b Thomas d'Aquin, Somme théologique, Supplementum, question 13, article 2, trad. Revue des jeunes, vers 1950.
  17. Thomas d'Aquin, Somme théologique, Prima secundae, question 87, article 7. Éditions du Cerf.
  18. Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, III. iv. 27, III. xiv et xv
  19. Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, II. xii 3-5
  20. Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, III. xvii
  21. Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, III. i et ii

Articles connexes[modifier | modifier le code]