Philosophie indienne

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On définit classiquement deux sortes de philosophies indiennes selon qu'elles reconnaissent ou non l'autorité du Veda :

Les différentes écoles āstika[modifier | modifier le code]

Les six écoles philosophiques indiennes āstika constituent chacune un point de vue (darśana) concernant le Veda. On les regroupe classiquement par paire et affinité. Les deux premières écoles (Nyāya et Vaisheshika) sont analytiques alors que les quatre autres sont synthétiques[3].

Nyāya et Vaiśeṣika[modifier | modifier le code]

Le Nyāya[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Nyaya.

L'école du Nyāya (en sanskrit न्याय, nyāya) est basée sur un texte appelé le Nyāya Sūtra. Il a été composé par Akshapada Gautama (à ne pas confondre avec Siddhârtha Gautama, le fondateur du bouddhisme) vers le Ve siècle[4]. La contribution importante apportée par cette école est sa méthodologie. Elle est basée sur un système de logique qui a été plus tard adopté par la plupart des autres écoles indiennes (orthodoxes ou pas), de la même manière qu'on peut dire que la science, la religion et la philosophie occidentales sont en grande partie basées sur la logique aristotélicienne[5].

Mais le Nyāya n'est pas simplement une logique. Son but est de se délivrer de la souffrance par le biais de la connaissance valide (pramāṇa) en accord avec la réalité. Selon l'école du Nyāya, il y a exactement quatre sources de connaissance ou pramāṇas: la perception, l'inférence, la comparaison et le témoignage[6]. Cependant, la connaissance obtenue par chacun d'eux peut naturellement toujours être valide ou invalide. Dans un sens, le Nyāya est probablement ce qui s'approche le plus, dans le monde indien, de la philosophie épistémologique occidentale contemporaine. Mais il ne faut jamais perdre de vue le fait que les sages du Nyāya ont effectué leurs travaux dans un but spécifiquement religieux.

Le Vaiśeṣika[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Vaisheshika.

Le système de Vaiśeṣika (en sanskrit वैशेषिक, vaiśeṣika), fondé par la sage Kanada, postule un pluralisme atomique. Suivant les préceptes de cette école de pensée, tous les objets de l'univers physique, les substances matérielles, sont réductibles à un certain nombre d'atomes, sauf les cinq substances immatérielles : le temps, l'espace, l'éther (ākāsha) l'esprit et l'âme. Les atomes constitutifs des substances matérielles sont les atomes de feu, de terre, d'air et d'eau. Au total, cette école postule l'existence de neuf éléments[7].

Bien que le système de Vaiśeṣika se soit développé indépendamment du système Nyāya, les deux ont par la suite fusionné en raison de leurs théories métaphysiques étroitement liées[8]. Sous sa forme classique, cependant, l'école de Vaiśeṣika diffère du Nyāya sur un point important : là où Nyâya accepte quatre sources de connaissance valides (pramanas), le Vaiśeṣika n'accepte seulement que la perception et l'inférence[9].

Sāṃkhya et Yoga[modifier | modifier le code]

Le Sāṃkhya[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Sāṃkhya.

Le Sāṃkhya (sanskrit IAST ; devanāgarī : सांख्य) est généralement considéré comme le plus vieux des systèmes philosophiques indiens, il aurait été fondé au VIIe siècle av. J.-C. par Kapila[N 2]. Il s'agit, historiquement, de la première description connue du modèle complet de l'univers, à la fois scientifique et transcendant. Sa philosophie considère l'univers comme se composant de deux réalités éternelles en opposition ou présentant une dualité : le principe de conscience ou masculin (puruṣa) et le principe de la nature ou féminin (prakṛti)[10]. Cette philosophie ou métaphysique de Kapila est dite "athée", car celle-ci ne fait pas intervenir une volonté qui anime toute chose, mais seulement la nécessité. La métaphysique de Kapila s'oppose en quelque sorte à celle de Patanjali qui s'appuie également sur le Sāṃkhya mais qui est reconnue comme étant de nature théiste (celle-ci fait intervenir l'existence d'un dieu connu sous le nom d'Īśvara)[11].

Dans la Bhagavadgītā, le Sāṃkhya est une philosophie non-dualiste puisqu'elle considère prakṛti, la création et les créatures, comme étant le prolongement matériel de puruṣa associé a Dieu, celui-ci s'opérant par la mâyâ (ou l'Illusion qu'engendre l'attachement aux gunas)[12]. Notons également que prakṛti et purusha sont deux principes de nature divergente et complémentaire : prakṛti, la nature est féminine, puruṣa, l'âme est d'essence masculine. Cette distinction a donné lieu à de multiples élaborations philosophiques complexes qui abondent dans les sciences du yoga. La réalisation ne peut se faire qu'en se libérant de prakṛti, qui mène aux ténèbres de l'ignorance pour se confondre en puruṣa.

C’est à partir de la Sāṃkhyakārikā (4e siècle) que le sāṃkhya s’organise en système philosophique (darśana). En voici les traits principaux :

Le puruṣa (conscience) est conscient, statique et exempt de toutes les qualités. Il est le spectateur silencieux de la prakṛti (matière ou nature)[N 3], qui se compose de trois guṇa (dispositions) : selon la Sāṃkhyakārikā 12-13 : « Les attributs (guṇa) ont pour essence: l'agréable, le désagréable et l'abattement. Leur fonction est d'illuminer, de mettre en mouvement et de limiter. Ils se dominent, se soutiennent, s'engendrent, s'unissent et se meuvent réciproquement... Le sattva est tenu pour léger et lumineux... Le rajas pour excitant et mobile... Le tamas n’est que pesanteur et obscurité... Comme une lampe, leur action est dirigée vers un seul but. »[13] Quand l'équilibre des gunas est rompu, l'ordre du monde évolue. Cette perturbation est due à la proximité du puruṣa et de la prakṛti. La libération (kaivalya), alors, consiste en la réalisation de la différence entre les deux[14].

C'est une philosophie athée (ce qui ne veut pas dire qu'ils ne croient pas aux dieux, mais qu'il ne croient pas en un dieu créateur). Deux principes sont à la base du système sāṃkhya : la prakṛti, qui est un principe général, inconscient, commun à une pluralité de monades conscientes, les puruṣa. De l’union d’un puruṣa et de la prakṛti se crée l’éveil (buddhi), le premier principe évolué, transformé. Celui-ci crée le « faiseur de moi » (ahaṃkāra). Du faiseur de moi découlent deux créations parallèles : d’une part la pensée (manas), les cinq facultés d’éveil (buddhīndriya), c’est-à-dire les cinq sens, et les cinq facultés d’action (karmendriyāṇi), c’est-à-dire la parole, les mains, les pieds, l’anus et les organes génitaux ; d’autre part les cinq éléments subtils (tanmātra) qui ne sont pas spécifiques, c’est-à-dire perceptibles comme objets des sens, sauf pour les dieux et les yogis. Les cinq éléments subtils créent enfin les cinq éléments grossiers (mahābhūta), lesquels sont spécifiques, c’est-à-dire perceptibles comme objets des sens. Parmi ces principes, l’éveil, le « faiseur de moi » – principe d’individuation et de prétention – et la pensée constituent « l’organe interne » antaḥkaraṇa, qu’on pourrait qualifier d’appareil psychique. Les principes allant de l’éveil aux éléments subtils forment l’entité subtile qui transmigre de mort en naissance, une âme en quelque sorte, qui serait toutefois distincte de la monade consciente, du véritable sujet, qui ne peut jamais être objet. Cette entité est appelée « phallus » (liṅga), mot par lequel on désigne en logique un signe caractéristique duquel on infère le porteur du signe, le « signifié » (ainsi la fumée est le signe de la présence du feu)[15].

Le Yoga de Patañjali ou Sāṃkhya Yoga[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Yoga Sūtra.

Cette école ou système philosophique connu également sous le nom de Sāṃkhya théiste ou Sāṃkhya Yoga a pour chef de file présumé Patañjali considéré comme le rédacteur des Yoga Sūtra, ouvrage de référence de ce système. La différence la plus significative est que l'école du yoga inclut non seulement le concept d'Ishvara (ou dieu personnel) à sa vision du monde métaphysique, ce que le Sāṃkhya athée de Kapila ne fait pas, mais confirme également Ishvara comme un des modèles sur lequel méditer[16]. Le but de l'enseignement du Yoga est d'obtenir la libération des conditionnements internes engendrant la souffrance. L'adepte du yoga est appelé Yogi.

Outre que le Yoga ou le Sāṃkhya Yoga soit une école liée à la philosophique indienne orthodoxe, c'est aussi un ensemble de voies pratiques qui sont censées conduire le yogi vers la libération de sa propre souffrance. On compte traditionnellement quatre voies majeures décrites dans la Bhagavad Gita qui sont[17]:

  • Bhakti Yoga : Yoga de la dévotion et de l'adoration ;
  • Jnana Yoga : Yoga de la connaissance transcendante ;
  • Karma Yoga : Yoga du service et de l'action désintéressée ;
  • Raja Yoga : Yoga codifié par Patañjali et procédant essentiellement par méditation (dhyâna).

Il existe également d'autres écoles de yoga indien mais qui sont plus rattachées à une forme de tradition ésotérique ou liées au Tantrisme et certaines écoles du Bouddhisme. Nous présentons ci-dessous un résumé succinct pour chacune de ces voies pratiques de yoga en référence aux textes tratidionnels hindous et particulièrement les Yoga Sûtras de Patañjali.

Le Bhakti Yoga[modifier | modifier le code]
Article détaillé : Bhakti yoga.
Dévotion florale

Les Upanishads proclament que la délivrance de la souffrance passe par la connaissance (jñāna). Le Brahmasūtra précise quant à lui que cette connaissance ne relève pas de l'intellect et de sa capacité de jugement et de discernement, mais davantage de la méditation et de la contemplation (Dhyāna)[18]. Pour le Bhakti Yoga cette contemplation est portée à la dévotion et l'adoration[N 4].

La Bhagavad-Gîtâ et le Bhâgavata Purâna insistent sur la dévotion portée à l'être suprême en donnant des explications sur le développement de cette aptitude (Bhakti)[19]. La bhakti fait partie de la plupart des traditions religieuses. Dans l'hindouisme, on la trouve donc depuis le début.

Le Bhakti Yoga a été codifié vers le XIIe siècle dans un texte sanskrit appelé le Bhakti-sūtra et attribué à Nârada ou ses homonymes[20]. Parmi les premières écoles à préconiser le Bhakti Yoga, on trouve celle de Vira-Shaiva, au XIIIe siècle. Son fondateur, Basava (1125-1167), rejette le système des castes, nie la suprématie des Brahmanes, condamne les sacrifices rituels, accepte les femmes dans son école et insiste sur la bhakti et le culte d'un seul dieu, Shiva. Ses élèves s'appellent des vira-shaivas, ce qui veut dire « les dévots de Shiva »[21].

Cependant, au-delà des écoles et mouvements formels, le développement de la bhakti comme forme importante de pratique hindouiste a laissé une trace indélébile sur la foi. La spéculation philosophique a toujours été la préoccupation d'une minorité, en Inde comme ailleurs. La pratique de la bhakti, cependant, est immédiatement accessible à tous. Si elle n'élimine pas la plus mauvaise part du système des castes, au moins, elle offre aux gens un répit provisoire.

Jñāna Yoga[modifier | modifier le code]
Article détaillé : Jnana Yoga.
Karma Yoga[modifier | modifier le code]
Article détaillé : Karma yoga.
Rāja Yoga[modifier | modifier le code]
Article détaillé : Raja yoga.

Mīmāṃsā et Vedānta[modifier | modifier le code]

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La Mīmāṃsā[modifier | modifier le code]

Sadhu à Vashista Ashram

L'objectif principal de l'école mīmāṃsā (Devanagari मीमांसा)[22], aussi appelée Pūrvamīmāṃsā pour la distinguer du vedānta était d'établir l'autorité des Veda. En conséquence, la contribution la plus importante de cette école de l'ancienne recherche à l'hindouisme était sa formulation des règles d'interprétation des Veda. Ses suiveurs croyaient que la révélation devait être prouvée par le raisonnement, et ne devait pas être acceptée aveuglément comme un dogme. En accord avec cette croyance, ils ont souligné la grande importance du dharma, qu'ils ont compris comme le résultat des rituels védiques. La Mīmāṃsā accepte les enseignements logiques et philosophiques des autres écoles, mais estime que celles-ci ont prêté une attention insuffisante à l'action juste. Il croit que les autres écoles de pensée, qui poursuivent la moksha (la délivrance, l'équivalent du nirvana des bouddhistes) comme but, ne sont pas complètement exemptes de désir et d'égoïsme. Selon la Mīmāṃsā , la recherche éperdue de la libération procède d'un désir égoïste d'être libre. Seule l'action en accord avec les prescriptions des Veda peut permettre d'atteindre le salut (plutôt que la libération). Bien que la Mīmāṃsā ne suscite pas beaucoup d'études savantes aujourd'hui, son influence se fait sentir dans la vie de l'hindou pratiquant. Tous les rituels hindous, cérémonies et prescriptions religieuses sont influencés par lui.

Le Vedānta[modifier | modifier le code]

L'école d'Uttara Mimamsa (nouvelle recherche), généralement connue sous le nom de Vedānta (devanāgarī: वेदान्त), se concentre sur les enseignements philosophiques des Upanishad plutôt que sur les injonctions ritualistes des Brahmanas. Il y a plus de cent Upanishads qui ne forment pas un système unifié. Leur systématisation a été entreprise par Badarayana, dans un travail appelé Brahma Sutra.

La manière dont les aphorismes des textes du Vedânta sont rédigés laisse la porte grande ouverte pour une multitude d'interprétations. Cela a entraîné une prolifération des écoles du Vedānta. Chacune de ces dernières a interprété à sa façon les textes et a produit sa propre série de sous-commentaires — tout en prétendant être seule fidèle à l'original.

Le monisme Advaita Vedānta[modifier | modifier le code]

C'est probablement la plus connue des écoles du Vedânta. Advaita signifie littéralement « non deux ». Son premier grand unificateur est Shankara (788-820). Suivant les traces de certains des enseignants des Upanishad, et en particulier celles de son propre professeur Gaudapada, Shankara expose la doctrine de l'Advaita — une réalité non-duelle.

En analysant les trois états de conscience — l'état de veille, le rêve et le sommeil profond — il montre la nature relative du monde et établit la vérité suprême de l'Advaita : la réalité non-duelle du brahman dans laquelle atman (l'âme individuelle) et brahman (la réalité finale exprimée dans la trimurti) ne sont qu'une.

l'Esprit Suprême (Soi Suprême) ou Brahman (prononcé comme "brəh mən") est la totalité et la seule réalité du monde. Autre que le Brahman, y compris, Dieu, l'univers, les objets matériels et les individus ne sont pas vrais. Quand l'homme essaye de connaître le Brahman sans-attribut avec son esprit (the mind), sous l'influence de Mâyâ (puissance illusoire de Brahman qui cause le Brahman devenu comme le monde matériel et distinct), Brahman devient God (le Dieu). Le Brahman est Dieu au travers de Maya. Quand la Maya est enlevée, là n'existe finalement aucune différence entre le Jiva-Atman et le Brahman. Tout est un, voici pourquoi cette école est appelée non-dualiste.

Ses théories sont controversées dès le début et certains de ses contemporains l'accusent d'enseigner le bouddhisme tout en feignant d'être hindou. Mais l'Advaitisme est certainement la philosophie la plus profonde et la plus influente de l'Inde.

Les Vedantins postérieurs ont discuté de la réalité du brahman pour savoir s'il était saguna (avec attributs) ou nirguna (sans attributs). La croyance dans le concept du saguna brahman a provoqué une prolifération d'attitudes dévotionnelles et a aidé à répandre le culte de Vishnou et de Shiva. Voyez aussi l'Advaita Vedānta et le Brahman.

Le non-dualisme qualifié du Vishishtadvaita Vedanta[modifier | modifier le code]

Ramanuja (1040-1137) fondateur de l'école philosophique du Vishishtadvaita (IAST Viśiṣṭādvaita) Vedānta est le premier partisan du concept de saguna brahman. Il enseigne que la réalité finale a trois aspects : Ishvara (Vishnou), cit (âme) et acit (matière). Vishnou est la seule réalité indépendante, alors que les âmes et la matière dépendent de Dieu pour leur existence. En raison de ce concept de qualification de réalité finale, le système de Ramanuja est connu comme non-dualiste.

Le dualisme Dvaita Vedānta[modifier | modifier le code]

Comme Ramanuja, Madhva (1199-1278) identifie Dieu avec Vishnou, mais sa vision de la réalité est purement duelle et s'appelle donc le Dvaita (duel) Vedānta. Selon Madhva, il y a cinq types de séparation entre :

  1. Dieu et le monde,
  2. Dieu et l'âme individuelle,
  3. Les différentes âmes,
  4. Les âmes et la matière,
  5. Les différentes parties de la matière.

Les différentes écoles nāstika[modifier | modifier le code]

Le nastika regroupe les écoles non-orthodoxes, qui ne suivent pas les Védas.


Le chārvāka[modifier | modifier le code]

Chārvāka est le nom d'un penseur indien du VIIe ou VIe siècle av. J.-C., mais aussi de son système de pensée - aussi connu sous le nom de Lokāyata, de loka, le monde, soit la seule chose qui existe véritablement. Il s'agit d'une philosophie matérialiste, athée et hédoniste, qui réfute la théorie de la transmigration et n'admet que la perception comme moyen de connaissance. Ce penseur appartient à la génération qui, par sa remise en cause du brahmanisme et sa négation de l'existence des dieux védiques et du védisme d'où découle les rites sacrificiels. Le carvaka est la philosophie hindoue où le matérialisme et l'ego doivent primer[23].

Le jaïnisme[modifier | modifier le code]

Le jaïnisme partage de nombreuses et apparentes ressemblances avec l'hindouisme et le bouddhisme, mais doit en être cependant différencié. Contrairement au bouddhisme mais en accord avec l'hindouisme, le jaïnisme croit à l'existence de l'âme: le jiva[24]; en revanche, le jaïnisme se différencie de l'hindouisme et du sikhisme dans le sens où l'âme du libéré du cycle des réincarnations ne se fond pas dans l'âme cosmique, dans l'âme universelle, mais demeure en son individualité; en rapport avec sa notion de Dieu: un deva ou dieu est dans le jaïnisme un homme qui est libéré par ses seuls propres efforts, c'est-à-dire son ses prières et son ascétisme; il n'y a pas d'Être Suprême Cosmique comme l'entendent les hindous; on peut dire que le jaïnisme est philosophiquement transthéisme. La morale en amont et en aval primordiale d'un point de vue métaphysique est l'Ahimsa, la parfaite non-violence.

Le bouddhisme[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Philosophie bouddhiste.
Bodnath

À l'origine, la doctrine du Bouddha est plus une philosophie qu'une religion, mais seulement si on accepte d'entendre le terme de « philosophie » dans son sens originel de « amour de la sagesse[25] ». Pierre Hadot a montré l'importance durant l'Antiquité de la conception de la philosophie, non comme un discours savant sur le monde, Dieu ou le moi, cherchant à faire système, mais comme exercice spirituel menant à la transformation de soi-même[26]. Or c'est dans ce schéma que s'inscrit clairement la philosophie du Bouddha. Le Bouddha ne se livre pas à des spéculations métaphysiques, mais bien à l'observation minutieuse des faits, et parmi eux à un problème central de notre existence: la souffrance. Tout l'effort du bouddhisme consiste à trouver une solution à cette épine de la souffrance. C'est pourquoi le Bouddha[27] a énuméré les Quatre Nobles Vérités qui constituent la colonne vertébrale de sa pensée:

  1. la Noble Vérité de la Souffrance,
  2. la Noble Vérité de l'Origine de la Souffrance,
  3. la Noble Vérité de la Cessation de la Souffrance,
  4. la Noble Vérité du Chemin qui mène à la Cessation de la Souffrance.

Ce thème de la cessation de la souffrance va marquer considérablement la pensée indienne, pas seulement les écoles bouddhistes, mais aussi les courants hindouistes. Pour le Bouddha, ce chemin qui conduit à l'extinction de la souffrance (extinction se disant « nirvâna » en sanskrit) se résume dans le Noble Octuple Sentier[28]: vue juste, pensée juste, parole juste, action juste, moyens d'existence juste, effort juste, attention juste, concentration juste. Ce Noble Octuple Sentier constitue le cœur du bouddhisme, et non un quelconque culte religieux du Bouddha. C'est vraiment l'outil par excellence pour nous affranchir de la souffrance. C'est à tel point vrai que quand Ananda demande au Bouddha agonisant comment vouer un culte aux reliques sacrées du Bouddha, celui répond: « Ne vous occupez pas de rendre un culte au corps de l'Ainsi-Allé[29] Occupez-vous de votre propre tâche. Engagez-vous dans votre propre tâche. Demeurez attentifs, résolus dans votre propre tâche[30] ». Et cette tâche, c'est de demeurer vigilant et persévérant dans le Dharma du Bouddha afin de se libérer de l'ignorance, de l'illusion et de l'attachement à la souffrance. Et pour ce faire, il convient d'observer le réel tel qu'il est.

À ce titre, le bouddhisme est une « leçon de choses » (Dhamma en pali, Dharma en sanskrit), l'enseignement de la réalité, un exposé des faits, une analyse minutieuse des phénomènes au détriment de la spéculation religieuse. C'est un point important qui différencie le Bouddha des Vedas et Upanishads hindouistes: le Bouddha n'essaye pas de répondre aux grandes questions métaphysiques pour se focaliser sur la seule question de la souffrance et de sa résolution. Le Bouddha explique cela dans sa métaphore de la flèche: imaginons un homme touché par une flèche et qui ne voudrait pas la retirer tant qu'il ne connaît pas l'homme qui l'a tirée, sa caste et son origine, tant qu'il ne connaît pas le matériau de la flèche et sa provenance, et ainsi de suite... L'homme aura le temps de mourir avant d'avoir retiré la flèche[31]...

Autre différence importante d'avec la philosophie hindoue, c'est le refus par le Bouddha du concept d'Atman, le Soi, le "je" permanent, l'âme éternelle. C'est la doctrine de l'Anatman ou non-soi. Le "je" n'est aux yeux des bouddhistes qu'une création mentale qui fluctue au gré des états de conscience et des événements. Il n'y a rien de permanent dans ce "je" ou cette conscience, mais un processus continuel de transformation[32]. L'image qui est souvent avancée est celle d'un fleuve qui n'est pas identique à deux endroits de celui-ci, mais reste quand même le même fleuve dans sa continuité. Le Gange n'est pas le même à sa source, à Bénarès ou à son embouchure quand il se jette dans l'océan; pourtant il reste le Gange. De même, la philosophie bouddhique ne reconnaît pas une identité éternelle ou permanente au "je", mais reconnaît une continuité qui court au travers du flux des différents instants de conscience. Et c'est cette succession rapide d'instants de conscience, qui donne cette impression illusoire d'un ego permanent, d'un Atman.

Le bouddhisme donnera naissance par la suite à une riche tradition philosophique diversifiée en de nombreuses écoles ainsi que des courants religieux et dévotionnels envers le Bouddha et les bodhisattvas.

Comparaison avec la philosophie occidentale[modifier | modifier le code]

Philosophes indiens modernes[modifier | modifier le code]

Parmi les personnalités les plus représentatives : sages, philosophes, enseignants, érudits ou maîtres spirituels, figurent: Râmakrishna, Vivekananda, Krishnamurti, Sri Aurobindo, Ramana Maharshi, Shivananda, Chinmayananda, Mâ Ananda Moyî.

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Généralement, celles-ci sont groupées par eux. On a ainsi: Mîmâmsâ et Védânta, Nyâya et Vaiçeshika, Sâmkhya et Yoga.
  2. Alain Daniélou indique qu'il en existe un résumé en langue tamoule, dans le Manimékhalaï
  3. Voir la traduction du texte Sāṃkhyakārikā de Henry Thomas Colebrooke (traduit de l'anglais en français par Guillaume Pauthier) dans son ouvrage Essais sur la philosophie des Hindous
  4. Les Yoga Sutras insistent sur la concentration (dhāraṇā), la méditation (dhyāna) et l'abandon à dieu (Ishvara)

Références[modifier | modifier le code]

  1. Histoire de la philosophie. Heinrich Ritter, Claude-Joseph Tissot. Éditions Ladrange, 1836, vol. 4, page 288
  2. Page 205 Michel Mourre, Les religions et les philosophies de l'Asie, éd. la table ronde
  3. Éléments de logique classique: 1, l'art de penser et de juger, 2, l'art de raisonner. François Chénique. Éditions L'Harmattan, 2006, pages 22 et 23 . (ISBN 9782296015098)
  4. The Encyclopaedia Of Indian Literature. Amaresh Datta. Éd. Sahitya Akademi, 2006, page 1378. (ISBN 9788126011940)
  5. Histoire de la Philosophie: Philosophie orientale. J. B. Bourgeat. Éd. Hachette, 1850, page 86.
  6. Dictionnaire des sciences philosophiques. Par une société de professeurs et de savants. Tome 4. Éd. Adamant Media Corporation, page 458. (ISBN 9780543965127)
  7. Encyclopaedia of Hinduism. Sunil Sehgal. Éd. Sarup & Sons, 1999, page 719. (ISBN 9788176250641)
  8. Essais sur la philosophie des Hindous. Henry Thomas Colebrooke, Guillaume Pauthier. Firmin Didot, 1833, page 47
  9. Perspectives of reality: an introduction to the philosophy of Hinduism. Jeaneane D. Fowler. Sussex Academic Press, 2002, page 103. (ISBN 9781898723936)
  10. Essais sur la philosophie des Hindous. Henry Thomas Colebrooke, Guillaume Pauthier. Firmin Didot, 1833, pages 17 et 18.
  11. Philosophie de la mythologie. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Alain Pernet, Marc Richir, François Chenet. Éditions Jérôme Millon, 1994, page 320. (ISBN 9782841370009)
  12. A history of yoga. Vivian Worthington. Routledge, 1982, pages 44 à 47.(ISBN 9780710092588)
  13. Traduction A. E. Esnoul, Les Strophes de Samkhya. Éd. Les Belles Lettres, 1964, p. 20-23
  14. Indian religions: a historical reader of spiritual expression and experience. Peter Heehs. C. Hurst & Co. Publishers, 2002, page 133. (ISBN 9781850654964)
  15. Les Strophes de Sāṃkhya avec le commentaire de Gauḍapāda. A. E. Esnoul (Texte et traduction). Paris : Société d’édition « Les Belles Lettres », 1964. A history of Indian philosophy, Surendranath Dasgupta. Vol.1, Cambridge 1922-1955 Classical Sāṃkhya : An Interpretation of its History and Meaning. Gerald James Larson Delhi : Motilal Banarsidass, 2. Aufl. 1979. Encyclopedia of Indian philosophies. Vol. IV: Samkhya: A dualist tradition in Indian philosophy, ed. by G. J. Larson and R. S. Bhattacharya, Delhi 1987
  16. Philosophie de la mythologie. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Alain Pernet, Marc Richir, François Chenet. Éditions Jérôme Millon, 1994, pages 320 et 321. (ISBN 9782841370009)
  17. Oriental thought: an introduction to the philosophical and religious thought of Asia. Yong Choon Kim. Éd. Rowman & Littlefield, 1981, page 19 à 21. (ISBN 9780822603658)
  18. Hindu Spirituality: Vedas through Vedanta. Krishna Sivaraman. Éd. The Crossroad Publishing Co., 1989, page 267. (ISBN 9780824507558)
  19. Beyond orientalism: essays on cross-cultural encounter. Fred Reinhard Dallmayr, volume 175. Éd. SUNY Press, 1996, pages 112 à 113. (ISBN 9780791430699)
  20. The yoga of spiritual devotion: a modern translation of the Narada bhakti sutras. Prem Prakash. Éd. Inner Traditions / Bear & Company, 1998, page 3. (ISBN 9780892816644)
  21. A history of Indian philosophy. Surendranath Dasgupta, volume 5. Motilal Banarsidass Publ., 1991, voir le chapitre 35. (ISBN 9788120804166)
  22. The Sanskrit Heritage Dictionary de Gérard Huet
  23. The A to Z of hinduism par B.M. Sullivan publié par Vision Books, page 53, ISBN 8170945216
  24. The A to Z of Jainism de Kristi L. Wiley édité par Vision Books, pages 111 et 112, ISBN 8170946816
  25. philia signifie « amour » et sophia « sagesse »
  26. HADOT Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel (2e éd.), Paris, 2002 ainsi que Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Gallimard, Paris, 1995. Voir aussi l'article de Matthew Kapstein, Qu'est-ce la philosophie bouddhiste ? publié dans le hors-série no 50 du Nouvel Observateur d'avril/juin 2003, qui montre les parallèles entre l'appel à la transformation de soi et de sa vision du monde dans le bouddhisme et les exercices spirituels de l'Antiquité gréco-romaine, tels que les décrit Pierre Hadot dans ses ouvrages.
  27. Rewata Dhamma, Le premier enseignement du Bouddha, Claire Lumière, Vernègues, 1998.
  28. Walpola Rahula, L’enseignement du Bouddha (d’après les textes les plus anciens), Seuil/Points Sagesse, Paris, 1961, p. 68-74.
  29. « Ainsi-Allé » traduit le terme « Tathagatha » et désigne couramment le Bouddha dans les soutras.
  30. Môhan Wijayaratna, Le dernier voyage du Bouddha (avec la traduction intégrale du Mahâ-Parinibbâna-Sutta), éd. Lis, Paris, 1998, p. 96.
  31. Cûla-Mâlunkya-sutta, Majjhima Nikaya, I, 426-432. Traduction française dans Môhan Wijayaratna, Sermons du Bouddha, Le seuil, Points/Sagesses, Paris, 2006, p. 129-137. Voir aussi Walpola Rahula, op. cit, p. 33.
  32. Walpola Rahula, op. cit., p. 75-93.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]