Mystique

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La mystique ou le mysticisme est ce qui a trait aux mystères, aux choses cachées ou secrètes[1]. Le terme relève principalement du domaine religieux, et sert à qualifier ou à désigner des expériences spirituelles de l'ordre du contact ou de la communication avec une réalité transcendante non discernable par le sens commun.

« Mystique » vient de l'adjectif grec μυστικός, (mustikos). C'est un mot de la même famille que le verbe μυέω (muéô) qui signifie « initier ou enseigner, et que le nom μυστήριον (mustérion) qui a donné « mystère ». Bien qu'il remonte à l'Antiquité, le terme mystique n'est employé comme substantif, c'est-à-dire comme nom pour désigner « la mystique », que depuis le XVIIe siècle[2],[3]. Avant cela il n'existe que comme adjectif : est mystique ce qui relève de la connaissance du mystère ou d'un mystère.

La notion de mystique a été développée dans le christianisme en rapport avec une conception biblique et plus particulièrement paulinienne du mystère selon laquelle ce dernier s'identifie avec la révélation de Dieu en Jésus-Christ. Avec le sens que l'adjectif mystique reçoit de cette conception du mystère, c'est le christianisme dans son ensemble qui peut être considéré comme mystique. Le christianisme apparaît dans un contexte marqué par la présence de nombreux cultes à mystères dont la dimension initiatique trouve des échos dans l'initiation chrétienne par les sacrements (mystérion en grec) et dans la catéchèse « mystagogiques » des premiers temps du christianisme. Par ailleurs la théologie des Pères de l'Église relève largement des options de la philosophie néoplatonicienne dans laquelle la connaissance de Dieu est apophatique. Le traité De la théologie mystique rédigé en grec au VIe siècle par le pseudo-Denys l'Aréopagite s'inscrit dans cette tradition. À partir du XIIe siècle, il a une influence considérable sur les auteurs latins. Au XVe siècle, des débats sur ce traité donne lieu à une « théorie de La théologie mystique » notamment de la part de Jean de Gerson. Au XVIIe siècle Jean-Joseph Surin envisage la mystique comme une science, fournissant des considérations qui comptent parmi les premières sur ce qui s'appelle depuis « la mystique ».

La mystique a commencé à être objet de défiance et de rejet dans le christianisme dès qu'elle y a été identifiée comme une forme particulière de l'expérience religieuse. La réflexion sur la mystique s'est poursuivie du XVIIe au XXe siècle en débordant largement son tropisme chrétien. Considérée non plus seulement comme une théologie au sein du christianisme, elle est pensée comme un phénomène universel. Depuis la fin du XIXe siècle dans l'étude comparée des religions, la mystique se définit à partir de courants identifiés comme tels sur la base de comparaisons avec la mystique dans le monde chrétien : il peut dès lors être question de mystique pour le brahmanisme de l'Inde, la cabale dans le judaïsme, le soufisme en islam, le taoïsme en Chine, etc. Les tentatives de décrire et éventuellement d'expliquer ce phénomène sont nombreuses dans première moitié du XXe siècle, ou la mystique est objet de différentes théories en anthropologie, en psychologie, en sociologie, en philosophie, etc. Dans la seconde moitié du XXe siècle de nombreuses œuvres d'auteurs chrétiens du XIIe au XVIe siècle sont traduites, publiées et étudiées : les mystiques rhénans, Jean de la croix, Thérèse d'Avilla, etc., ce par quoi l'intérêt pour « la mystique » s'est élargie à l'étude de la tradition intellectuelle et religieuse qui l'a précédée.

À partir des années 1920 a commencé à se poser la question de savoir si la mystique pouvait être athée[4]. Jean Claude Bologne, qui se définit comme athée, affirme avoir eu des expériences mystiques[5]. Pour Michel Hulin des expériences mystiques peuvent se produire hors de tout cadre religieux définit. Dans La mystique sauvage il analyse les expériences mystiques non comme un aspect du phénomène religieux mais pour elles-mêmes, sans limiter le sujet en fonction des découpages catégoriels fondés sur l'une ou l'autre conception de la religion, ni à ce qui relève des religions habituellement reconnues ou identifiées comme telles. La mystique relève pour lui d'états modifiés de conscience « à la faveur desquels le sujet éprouve l'impression de s'éveiller à une réalité plus haute, de percer le voile des apparences, de vivre par anticipation quelque chose comme un salut[6]. »

Histoire sémantique[modifier | modifier le code]

L'usage du substantif « mystique », c'est-à-dire de ce mot comme d'un nom capable de désigner une chose que l'on appelle « la mystique », n'a commencé à exister en français qu'à partir du XVIIe siècle[2]. Auparavant, le terme mystique était exclusivement employé comme adjectif. Ce constat est valable non seulement pour le français, mais aussi pour les autres langues, notamment le latin et le grec, qui, si elles disposaient de nombreux mots de la même famille que mystique, ne possédaient pas de substantif pour désigner ce qui s'appelle « la mystique » depuis le XVIIe siècle.

Dans les publications françaises, les données disponibles sur l'histoire du mot mystique sont principalement tirées de deux études datant l'une et l'autre de 1949 : « Mystique, essai sur l'histoire d'un mot » de Louis Bouyer[7] et Corpus Mysticum de Henri de Lubac[8].

Mystères et choses mystiques[modifier | modifier le code]

Mystères d'Éleusis, un des cultes à mystères dans la célébration duquel est présente une ciste mystique ou secrète.

L'adjectif « mystique » est un décalque du grec μυστικός, (mustikos). Cet adjectif grec est un mot de la même famille que le verbe μυέω (muéô) qui signifie « initier ou enseigner, et que le nom μυστήριον (mystérion) qui a donné « mystère ». Si le grec μυστικός (mustikos) a donné le français « mystique », le verbe μυέω (muéô) a été traduit en latin par initiare qui a donné en français « initier ».

Dans le contexte antique, le mot « mystère » (μυστήριον, mustérion) désigne des rites cachés à ceux qui n'y sont pas initiés, tandis que ce qui est mystique (μυστικός mustikos), est ce qui participe de cette initiation. C'est en ce sens que l'on appelle « cultes à mystères », les cultes d'initiation de l'antiquité, tels que les mystères d'Éleusis, le culte de Mithra, de Sérapis, etc. Dans ces cultes la présence d'une corbeille fermée, la ciste mystique, figurait la nécessité du secret[2].

Dans le Nouveau Testament, notamment dans les lettres de Paul, le terme μυστήριον (mystérion/mystère) est employé pour désigner la révélation de Dieu en Jésus-Christ[2]. Cette révélation est pour Paul, le secret de la Sagesse de Dieu, inaccessible à la sagesse des hommes, « scandale pour les juifs, folie pour les grecs ». En rapport à ce que Paul appelle mystère, il a ensuite été question du « sens mystique » de l'Écriture dans l’exégèse biblique chrétienne, notamment chez Origène et Clément d'Alexandrie qui distinguent le sens littéral, le sens moral et le sens mystique de l'Écriture. Le « sens mystique » est, conformément à l'usage courant du terme, ce qui est caché ou secret dans l'écriture, ce qui n’apparaît pas directement à la lecture et qu'il s'agit de découvrir ou de dévoiler. Dans une perspective chrétienne, la recherche du sens mystique de l'Écriture est plus précisément une démarche d’interprétation de l'Ancien Testament qui vise a y rendre manifeste la présence de ce que Paul désignait comme le mystère, c'est-à-dire de montrer que toute la Bible parle de Jésus-Christ, de sa venue, de sa mort et de sa résurrection.

À la fin du IVe siècle, Grégoire de Nysse a inauguré l'usage de qualifier de mystique la démarche de découverte et d’approfondissement de la foi chrétienne qui suit la réception des sacrements. Pour le baptême et l'Eucharistie notamment, il s'agit non plus seulement d'être initié préalablement, mais d'assimiler et de devenir dans l'expérience de ce que l'on a reçu. Pour désigner cette catéchèse il est question de « mystagogie », tandis que le terme mystère en vient à désigner les sacrements. Toutefois, dans la tradition latine, c'est le terme sacramentum qui prévaudra, bien qu'il puisse être question du « mystère de l'autel » pour l'eucharistie[2].

En cohérence avec ce que Paul appelait le « mystère », la tradition chrétienne a progressivement développé une présentation de la vie du Christ déclinée en divers tableaux appelés mystères. Cette tradition perdure avec la médiation de ces mystères dans la récitation du chapelet, chaque mystère se rapportant à un épisode de la vie du Christ dans les évangiles.

À partir du XIIIe siècle, le terme mystique est employé dans l'expression « corps mystique » (corpus mysticum) qui désigne dans un premier temps l'Eucharistie comme « corps du Christ », puis l'Église[2]. L'idée d'Église « corps mystique du Christ » qui se fait dans l'Eucharistie sera représentée dans l'art avec les thèmes du moulin mystique et du pressoir mystique. L'expression Corpus mysticum décrit de façon paradoxale, un « corps », dont la propriété première est d'être perceptible et mesurable, comme étant un « corps mystique », c'est-à-dire caché, qui n'est ni visible, ni commensurable par les sens ordinaires.

Le latin médiéval ne réserve pas les termes mysterium et mysticum a des usages religieux. Sans opposition à ces usages religieux, le mot latin mysterium peut aussi désigner ce qui est couramment appelé mystère aujourd'hui, c'est-à-dire une chose secrète, difficilement connaissable ou compréhensible, sans que ces mystères ou secrets soient tenus pour être religieux[2].

Pressoirs et moulins mystiques.

Le traité De la théologie mystique[modifier | modifier le code]

Durant le Moyen Âge, l'expression « théologie mystique » désignait non pas une discipline théologique particulière mais un traité intitulé De la théologie mystique. Ce traité a été écrit dans les années 500, probablement par un moine de Syrie qui a attribué son œuvre à Denys l'Aréopagite. Dans cette œuvre, l'usage du terme mystique porte l'accent sur l'incompréhensibilité du mystère, de sorte qu'une nuance apparaît dans le sens de l'adjectif « mystique » qui a ainsi commencé à qualifier autre chose que ce qui participe de l'initiation aux mystères[2]. Dans la ligne d'une tradition philosophique platonicienne dont relève largement la théologie des pères de l'Église, l'auteur du traité De la théologie mystique incite ses lecteurs à suivre la voie négative (voie apophatique). Il s'agit, à la suite de Platon, d'envisager Dieu non pas en disant ce qu'il est, ce qui est considéré comme impossible, mais en disant ce qu'il n'est pas. Cette recherche d'une connaissance de Dieu est chemin d'élévation qui va vers le silence parce qu'il tend à l'ineffable ou inexprimable. Il s'agit d’accéder à la vision de Dieu (vision béatifique) qui n'est atteignable que dans « la Ténèbre plus que lumineuse du Silence », et d'atteindre l'union à Dieu.

Le traité De la Théologie mystique du pseudo-Denys l'Aréopagite sera l'un des écrits les plus lus du Moyen Âge. Du vivant de son auteur, l'attribution pseudépigraphique de ce traité au philosophe grec converti au christianisme à la suite de la prédication de Paul aux Athéniens, lui a permis d'échapper à la politique totalitaire dont fut victime la pensée philosophique sous le règne de l'empereur Justinien. Ce traité rédigé en grec fut ensuite traduit en latin par Jean Scot Érigène en 852, par Jean Sarazin en 1165, et encore par Robert Grossetête vers 1240. Au XIIIe siècle, l'université de Paris identifie l'auteur de ce traité au premier évêque de la ville (Denis), se réclamant ainsi de la pensée des écrits dyonisiens, tandis que plus au Nord, se développe un courant de pensée rétrospectivement appelé mystique rhénane et fortement inspiré de la lecture du traité De la théologie mystique.

Pendant cinq siècles, du XIIIe siècle et le XVIIe siècle, ce traité est la référence dominante de la littérature théologique latine. Cette même période concentre une série d'auteurs qui, écrivant avec les mots et la culture de leur temps, ont laissé des œuvres comptées aujourd'hui parmi les principaux monuments de la mystique. Pourtant l'idée de mystique que l'on utilise pour décrire ces auteurs n'a pas cours dans leurs œuvres pas plus qu'eux-mêmes ne se disaient « mystiques ». Maître Eckaert, Guillaume de Ruysbrouck, Bonaventure, Bernard de Clairvaux, Suso, Tauler, Jean de la Croix, Thérèse d'Avila, etc.

Jean de Gerson est l'auteur de Sur « La théologie mystique » par lequel il a voulu systématiser, et par certains aspects contester les interprétations de l'ancien traité La théologie mystique du Pseudo-Denys l'Aréopagite par des auteurs que l'on situe aujourd'hui dans le courant de la mystique rhénane. Gerson visait en particulier L'ornement des noces spirituelles de Jean de Ruisbroek.

L'invention de la mystique[modifier | modifier le code]

Henri Brémond, dans son Histoire littéraire du sentiment religieux a intitulé le volume consacré à la période 1590-1620 « l'invasion mystique ».

La mystique fut suspectée et contestée sitôt qu'il en fut question comme d'une chose particulière. À la suite de Jean de Gerson, pour qui celui qui vit une expérience mystique ne peut pas lui-même faire la théorie d'une expérience par principe ineffable ou incommunicable, les autorités ecclésiastiques ont cherché à faire valoir la nécessité de trouver un point d'équilibre entre fidéisme et rationalisme. Cette tension de plus en plus vive entre foi et raison a des conséquences au sein même de la théologie, dans laquelle il devient possible d'envisager une théologie mystique en rapport et en opposition à une théologie dogmatique. Le XVIIe siècle sera ainsi le siècle de la mystique au même titre qu'il fut celui de l'apparition de la théologie dogmatique. Du côté de la dogmatique, c'est-à-dire la théologie rationnelle, les propositions de conciliations sont, dans la ligne de Gerson, de proposer à la démarche mystique de se soumettre à l'autorité de la dogmatique. Du côté des mystiques, est défendue l'idée que la mystique n'est pas une tradition parallèle dans celle de l'Église, mais qu'elle est l'âme ou le souffle de toute la tradition théologique de l'Église depuis ses commencements.

Le jésuite Jean-Joseph Surin, qui se considérait lui-même comme un mystique, envisageait la mystique comme une théologie de l'expérience à côté de la théologie « dogmatique » fondée en raison, et d'une théologie qu'il qualifie de « positive », celle fondée sur les écrits bibliques.

L'engouement pour la mystique des années 1910-1940[modifier | modifier le code]

À L'Avenir d'une illusion de Sigmund Freud (1926), Romain Rolland opposa une « sensation religieuse qui est toute différente des religions proprement dites » : « sensation de l'éternel », « sentiment océanique » qui peut être décrit comme un « contact » et comme un « fait » [9]. En 1929, Romain Rolland fit parvenir à Freud les trois volumes de son Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante. Freud lui répondit notamment : « Combien me sont étrangers les mondes dans lesquels vous évoluez ! La mystique m'est aussi fermée que la musique » (20 juillet 1929). Selon Michel de Certeau un tel débat s'inscrit dans une multitude d'études consacrées à peu près au même moment à la mystique. Des travaux psychologiques, philosophiques ou ethnologiques comme Les Formes élémentaires de la vie religieuse ou L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs de Lucien Lévy-Bruhl, 1938). Il y a les études phénoménologiques (Rudolf Otto, Mircea Eliade), l'histoire littéraire avec Henri Brémond, la philosophie (William James, Maurice Blondel, Jean Baruzi, Henri Bergson). La fermeture de Freud à la musique était connue et Freud l'avait d'ailleurs fait savoir dans Malaise dans la civilisation, ce qui permet peut-être de penser[10] que Bergson pensait à Freud quand il écrivit dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, « Certains sans doute sont totalement fermés à l'expérience mystique. (…) Mais on rencontre également des gens pour lesquels la musique est un bruit. (…) Personne ne tirera de là un argument contre la musique[11]

À cela s'ajoute la diffusion en Occident de l'hindouisme et du bouddhisme avec Romain Rolland, René Guénon, Aldous Huxley. De tout cela, pense Michel de Certeau, se dégagent quelques tendances : on rattache la mystique soit à la pensée primitive, soit à une intuition distincte de l'entendement, soit à un Orient qui aurait gardé le sens profond des choses, oublié en Occident, soit à la genèse de tout individu humain. Alors que Romain Rolland voit dans la mystique (comme Bergson ou Baruzi), une expérience significative à laquelle les grands mystiques donnent un sens que nous devons explorer, Freud y voit une simple production psychique, révélatrice des conflits à travers lesquels se constitue l'identité de chacun. Mais tant Freud que Romain Rolland y voient une opposition entre l'individu et le groupe, quelque chose du désir humain que la société réprime sans pouvoir l'éliminer, un « malaise dans la civilisation » comme le dit Freud. Ces deux positions selon Michel de Certeau commandent la manière d'appréhender la mystique dans le monde contemporain.

D'ailleurs si Freud développe « une interprétation psychanalytique » qui définit le fait de la mystique « comme un effet second dû à des mécanismes de dérivation, une utilisation symbolique de complexes ou à un investissement libidinal du sujet dans des représentations : elle saisit le phénomène dans les termes qu’elle a elle-même construits. » [12], il existe un autre Freud. M. de Certeau pense que « sous le nom de « mystique », s’insinue aussi dans les textes de Freud et jusque dans la note ultime de ses Œuvres complètes, une question débordant cette explication et concernant le rapport que l’existence du sujet entretient avec la limite et la mort ». Il cite à ce sujet une lettre de Freud à Georg Adamek où, démentant ce qui est dit parfois de son insensibilité à la mystique Freud affirme : «  Tout individu intelligent a bien une limite où il se met à devenir mystique, là où commence son être le plus personnel. » (G.Groddek, Ça et moi, Paris, Gallimard, 1977, p. 65).

L'engouement pour la mystique a duré trente années de 1910 à 1940 selon Michel de Certeau et la façon dont on a alors posé le problème « s'impose à nous encore aujourd'hui[13]. » Dans L'Université devant la mystique, Salvator, Paris, 1999, Émile Poulat tente de relever la présence de la mystique soit comme expérience, soit comme objet d'étude jusqu'à la fin du siècle passé en France et hors de France.

Mystique chrétienne[modifier | modifier le code]

Le mystique chrétien privilégie « l’expérience personnelle de Dieu » plutôt que la réflexion, il lui faut ressentir plutôt que penser (voir saint Augustin). Saint Jean de la Croix parlait d’un « mariage mystique » (dans les Cantiques spirituels) et n'avait de cesse de comparer l'amour divin à l'amour charnel (cf. son recueil Nuits Obscures) L'Église catholique reconnaît des expériences mystiques surnaturelles : locutions intérieures, extases, visions, prophétie, révélations diverses… Mais ces manifestations sont considérées comme extraordinaires, don de Dieu à qui Il le souhaite mais non pas la forme ordinaire de la relation à Dieu.

L'Église est également très prudente au sujet des expériences mystiques extraordinaires. Le Pape Benoît XVI écrit par exemple : « Comme c'est toujours le cas dans la vie des véritables mystiques, Hildegarde voulut se soumettre aussi à l'autorité de personnes sages pour discerner l'origine de ses visions, craignant qu'elles soient le fruit d'illusions et qu'elles ne viennent pas de Dieu »[14] et encore « le sceau d'une expérience authentique de l'Esprit Saint, source de tout charisme » est que « la personne dépositaire de dons surnaturels ne s'en vante jamais, ne les affiche pas, et surtout, fait preuve d'une obéissance totale à l'autorité ecclésiale »[14].

Anthony Feneuil fait remarquer que la connaissance discursive « consiste à comparer et à classer, à faire entrer une chose singulière dans un certain ordre général en lui conférant un nom commun » mais le nom propre met cette connaissance en échec. L'une des théologies qui a dominé le monde catholique depuis le Moyen Âge - le thomisme - est donc ici prise en quelque sorte en défaut puisqu'elle vise à parler de Dieu comme de ce qu'il est en le corrigeant par l'analogie (ce que nous pouvons attribuer à Dieu peut de fait l'être à condition d'ajouter aussitôt que c'est sans commune mesure avec ce que cette qualité est pour nous). Mais, ajoute Feneuil, commentant ici Bergson, « si Dieu se donne dans la relation personnelle avec lui », alors il ne peut plus être connu dans son quid (ce qu'il est) mais dans son quis (qui il est), et « la nature de Dieu ne se donne jamais qu'à travers sa personne », soit dans l'expérience mystique [15].

Kabbale[modifier | modifier le code]

L'une des principales sources du mysticisme dans les traditions non orientales est constituée par la Kabbale du judaïsme. L'origine de la Kabbale (selon la tradition juive) remonte à la loi orale donnée par Dieu à Moïse au mont Sinaï. Cette forme de mysticisme cherche à rapprocher l'homme de Dieu, en cherchant à donner un sens à la Création. Le sens mystique, ou sens secret, ou sens caché, est un sens qui est atteint au plus haut degré de lecture des textes, en suivant les règles kabbalistiques. La Kabbale comporte une partie dite « ésotérique » (réservée aux initiés), et une partie « exotérique » (qui peut être publiée).

La Kabbale a engendré plusieurs traditions mystiques chrétiennes, notamment entre le XVe siècle et le XVIIe siècle. On peut citer par exemple la Kabbale chrétienne. Il y eut des interprétations plus ou moins erronées de l'ésotérisme kabbalistique, de sorte que le terme ésotérisme a pris quelquefois un sens péjoratif, comme magique, divinatoire, et a pu être perçu négativement, comme une superstition.

Mystique orientale[modifier | modifier le code]

L’hindouisme présente une mystique de la fusion, de la dissolution de l’individualité dans le brahman, substrat de l'univers. Cette mystique, contrairement à celle d'autres religions, est moins réservée à des initiés et fait plutôt partie de la croyance populaire.

La mystique du bouddhisme est en rapport avec la notion d'éveil spirituel ou Bodhi. Dans le theravada, la réalisation du non-soi est la voie du mystique permettant l'extinction du Saṃsāra. Dans le mahayana l'extinction n'est pas absolue (elle est dite "sans demeure"), puisque l'éveillé peut, par compassion, guider les êtres humains qui n'ont pas encore connu l'éveil.

La mystique taoiste repose sur la complémentarité entre les symbolique élémentaires du Yin et du Yang. Elle vise l'équilibre en utilisant le principe du laissez-faire.

On fait remonter des prémices à 1500 ans avant notre ère, mais les écrits de références datent de quatre siècles avant notre ère.

Cette mystique trouve son origine dans des écrits datant pour les plus anciens du troisième siècle avant notre ère, mais on suppose qu'ils sont faits sur des bases historiques qui se seraient déroulées 2000 ans plus tôt (dans le Mahābhārata).

Soufisme[modifier | modifier le code]

La mystique de l'islam est appelée soufisme. Le soufisme authentique est la purification de soi de toute chose autre que l'obéissance à Allah ; La réalisation de l'Ihsân (excellence) ; zuhd (ascétisme) combiné avec ma`rifa (la connaissance d'Allah). « Abandonner le monde et ses habitants (matérialisme) » (déf. d'Ibn Sam`un). « Tasawwuf n'est ni connaissance, ni les actes, mais un attribut avec lequel l'essence du soufi se pare, possédant les connaissances et les actes, et consistant à l'équilibre dans lequel ces deux sont pesés » (déf. d'Ibn Khafif)

Déclinaisons récentes[modifier | modifier le code]

Avec l'engouement pour la spiritualité orientale, le mysticisme a connu depuis les années 1960 une popularité nouvelle en Occident qui est autant l'expression d'une contestation sociale qu'une recherche d'un sens à l'existence.

Henri Bergson, William James parmi les philosophes, Romain Rolland, René Daumal, Aldous Huxley parmi les écrivains ont défini la communion mystique comme la fondation de toute religion. Les croyances et les rites étant alors perçus comme des ajouts superflus. Ces personnalités ont contribué à une approche moderne de la mystique.

Carl Gustav Jung dans l'approche psychanalytique[16] et Mircea Eliade dans l'histoire des religions ont contribué à une rigueur intellectuelle dans l'étude du mysticisme.

D'autre part, une approche anthropologique initiée par Claude Levi-Strauss en a établi des structures élémentaires, et associé à certaines notions sociologiques comme la participation mystique; cela a permis de faire le lien avec les mécanismes élémentaires du fonctionnement social humain.

La transposition au chamanisme et autres formes « premières »[modifier | modifier le code]

Cette large notion regroupe l'ensemble des pratiques à travers le monde qui visent à exprimer ou à faire ressurgir la vérité cachée, en utilisant divers moyens qui sont toujours liés à une forme de transe.

L'origine de ces pratiques remonte à la préhistoire, et on en retrouve de nombreuses formes actuelles à travers différentes désignations : le chamanisme du chamane désigné comme tel en Amérique du Sud, en Sibérie, ou encore au Tibet, mais aussi les pratiques du sorcier que l'on retrouve au cœur des mystiques africaines et en Amérique du Nord.

Souvent ces transes ont été intégrées aux pratiques mystiques religieuses, et on les retrouve intégrées à diverses formes de bouddhisme tibétain.

Le Yi jing, qualifié d'art divinatoire, est un exemple de stade intermédiaire entre le chamanisme (qui en est à l'origine), et diverses formes mystiques qui en découlent, dont le taoïsme.

En Europe on connaît l'intensité des pratiques divinatoires et de transe dans la Grèce et la Rome antique (par exemple celle de la Pythie), mais on la retrouve également dans chacune des cultures des peuples barbares (ce qui signifie étranger à ces derniers). Par exemple dans la culture celte.

Analyse des sciences sociales[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Œuvres et auteurs

Études modernes

  • Henri Bergson a écrit un classique de la réflexion sur la mystique, Les Deux Sources de la morale et de la religion
  • Michel de Certeau, sj, La Fable mystique : XVIe et XVIIe siècle, Gallimard, 1982; rééd. 1995
  • Georges Duby (1919-1996) L'art et la société. Moyen ÂgeXXe siècle av. J.-C., Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2002,
  • Alain de Libera, La Mystique rhénane, D'Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, Seuil, coll. Points, 1994. (ISBN 2-02-021112-2) ; Eckhart, Suso, Tauler, ou la Divinisation de l'homme, Paris, Bayard, 1996. (ISBN 2-227-32508-9) ; Maître Eckhart et la Mystique rhénane, Paris, éditions du Cerf, 1999. (ISBN 2-204-05981-1)
  • Marc Vial, Jean Gerson, théoricien de la théologie mystique, Vrin, « Études de philosophie médiévale »
  • Ysabel de Andia, Denys l’Aréopagite, tradition et métamorphoses, Colloque de 2006, éd. Vrin. (ISBN 2-7116-1903-6)
  • Christian Trottmann (dir.), Vers la contemplation, Études sur la syndérèse et les modalités de la contemplation de l'Antiquité à la Renaissance, Honoré Champion, 2007 ; Du visible à l'intelligible, lumière et ténèbres de l’Antiquité à la Renaissance (collectif), Paris, Honoré Champion, Coll. Le Savoir de Mantice, 2005. (ISBN 2-7453-1163-8)
  • Arnaud Desjardins (1925-2011) Réalisateur et écrivain: un regard sur les traditions spirituelles (hindouisme, bouddhisme, soufisme) et la sagesse orientale.
  • M.J. Ribet, chanoine, qui fut l'auteur d'un ouvrage monumental (plus de 1500 pages) en trois volumes intitulé : La mystique divine. Publié à plusieurs reprises à la fin du XIXe siècle, ce travail de recherche fut complimenté par le pape Léon XIII dont la lettre de remerciement apparaît en préambule de certaines éditions[17].
  • Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) lie dans la notion de participation mystique le principe la mystique et l'expression indifférencié du groupe (notion reprise par Jung pour exprimer l'inconscient collectif)
  • Roger Bastide (1898-1974) « Si le mysticisme est à la base, il est aussi au sommet de toute religion ».
  • Joseph Malègue (1876-1940), dans Pénombres, étudie le lien entre mystique et Incarnation (Ce que le Christ ajoute à Dieu).
  • Émile Poulat, Critique et mystique. Autour de Loisy ou la conscience catholique et l'esprit moderne, Le Centurion, Paris, 1984. L'Université devant la mystique, Salbatir, Paris, 1999, avec, p. 211-280, un dernier chapitre intitulé « Regards contemporains sur le mysticisme ».

Références[modifier | modifier le code]

  1. Dictionnaire historique de la langue française, Le Robert, 2010, pages 1391 et 1392
  2. a, b, c, d, e, f, g et h François Trémolières, « Mystique/Mysticisme » dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, Quadrige Dicos poche, 2010, p. 770-779. (ISBN 978-2-13-054576-7)
  3. Cette transformation sémantique qui atteste du moment auquel la mystique est devenue un objet pour la pensée au XVIIe siècle a été relevée pour la première fois en 1919 dans l'étude de… Dans les publications françaises, les données disponibles sur l'histoire du mot mystique sont principalement tirées de deux études datant l'une et l'autre de 1949 : « Mystique, essai sur l'histoire d'un mot » de Louis Bouyer, « Mystique. Essai sur l'histoire d'un mot », in Supplément de La Vie spirituelle, 15 mai 1949, p. 3-23 et Henri de Lubac, Corpus Mysticum, L'Eucharistie et l'Église au Moyen Âge. Étude historique, Aubier, Paris 1949, réed, Cerf, 2010. (ISBN 978-2-204-09134-3)
  4. Émile Poulat, L'université devant la mystique, Expérience du Dieu sans mode ou Transcendance du Dieu d'Amour, Salvator, Paris, 1999.
  5. Jean-Claude Bologne, Le mysticisme athée, Paris, Éditions du Rocher, 1995. (ISBN 978-2268021416)
  6. Michel Hulin, La mystique sauvage, Paris, PUF, 1993, p.23. (ISBN 978-2-13-057115-5)
  7. Louis Bouyer, « Mystique. Essai sur l'histoire d'un mot », in Supplément de La Vie spirituelle, 15 mai 1949, p. 3-23
  8. Henri de Lubac, Corpus Mysticum, L'Eucharistie et l'Église au Moyen Âge. Étude historique, Aubier, Paris 1949, réed, Cerf, 2010. (ISBN 978-2-204-09134-3)
  9. Lettre à S. Freud, 5 décembre 1927, citée par Michel De Certeau dans Encyclopædia Universalis édition de 2009
  10. Ghislain Waterlot, Le mysticisme un « auxiliaire puissant de la recherche philosophique » in Ghislain Waterlot (Dir.), Bergson et la religion. Nouvelles perspectives sur "Les Deux Sources de la morale et de la religion", PUF, Paris, 2008, p. 249-277, p. 251 (note 2) de la p. 250 étendue à la p. 251).
  11. H.Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, PUF, Paris, 2008,p. 261
  12. Michel de Certeau, Historicités mystiques, in Recherche de science religieuse Tome 73/3 1985 p. 329-353 , p. 340)
  13. Article Mystique dans Encyclopædia Universalis, 14e version, 2009.
  14. a et b http://www.zenit.org/article-25248?l=french
  15. Anthony Feneuil, Bergson, Mystique et philosophie, PUF, Paris, 2011, p. 145.
  16. Voir l'ouvrage Jung et la mystique, Éd. Sully, 2009. (ISBN 978-2-35432-038-6)'
  17. « La Mystique divine distinguée des contrefaçons diaboliques et des analogies humaines. Les phénomènes mystiques. I/III. », Poussielgue.,‎ 1895 à 1903, p. 2042

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

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