Moses Mendelssohn

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Moses Mendelssohn
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Philosophe allemand

Époque moderne

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Naissance
Décès
4 janvier 1786 (56 ans)
(Berlin)
École/tradition
Principaux intérêts
Idées remarquables
Liberté de conscience, Universalisme judaïque
Œuvres principales
Phédon (1767)
Jérusalem (1783)
Que signifie : éclairer ? (1784)
Influencé par
A influencé

Moses (Moïse) Mendelssohn, né le 6 septembre 1729 à Dessau et mort le 4 janvier 1786 à Berlin, est un philosophe juif allemand du mouvement des Lumières. Il est le grand-père du compositeur Felix Mendelssohn.

Biographie[modifier | modifier le code]

Moses Mendelssohn naît à Dessau le 6 septembre 1729. Son père, Mendel, assure chichement son existence comme Sofer (scribe—copiste de livres—). Probablement mal nourri et rachitique, Moses devient bossu dans son jeune âge. Il est éduqué par son père et le rabbin local, David Fränkel, lequel lui enseigne, outre la Bible et le Talmud, la philosophie de Maïmonide. Lorsque le Rav Fränkel est rappelé à Berlin, en 1743, son jeune élève s'empresse de le suivre. Bien que luttant en permanence contre la précarité, il trouve le temps et l'énergie d'apprendre les mathématiques auprès d'un réfugié polonais, Zamosz, et le latin lui est enseigné par un jeune médecin juif. La plus importante partie de son érudition est cependant le fruit de ses inlassables efforts d'apprentissage autodidacte, au point de faire dire à Graetz « qu'il apprit en même temps l'alphabet et la philosophie ». À titre d'exemple, il put se procurer un exemplaire d'un Essai sur l'entendement humain de John Locke, et le maîtrisa à l'aide d'un dictionnaire latin. Il fit ensuite la connaissance d'Aaron Solomon Gumperz, qui lui enseigna les rudiments de français et d'anglais.

En 1750, il fut engagé comme précepteur par un riche négociant de soie nommé Isaac Bernhard. Celui-ci, impressionné par Mendelssohn en fit rapidement son comptable en 1754, puis son associé en 1761. Après la mort de Bernhard, il reprit son affaire et dirigea activement la fabrique jusqu'à son propre décès.

L'année 1754 marqua un tournant dans sa vie, lorsque Gumperz — ou Hess — lui présenta Lessing. La rencontre entre les deux inspirerait plus tard à Lessing celle entre Nathan le Sage et Saladin.

Lessing était le porte-drapeau de l'ébullition intellectuelle et morale qui agitait la Berlin de l'époque (celle de Frédéric le Grand). Il avait déjà commencé son œuvre d'ouverture à l'autre, et publié un drame au nom évocateur (Die Juden, 1749), montrant qu'un Juif pouvait faire preuve de noblesse de caractère, ce qui était loin d'être acquis ou accepté à l'époque : Mendelssohn représentait à ses yeux la preuve éclatante de ses dires. C'est à Lessing que Mendelssohn dut le début de sa notoriété publique : en effet, Mendelssohn avait rédigé en un allemand accessible un pamphlet contre le rejet des philosophes locaux (principalement Gottfried Leibniz). Lessing l'apprécia tellement qu'il le fit publier aussitôt de façon anonyme, sous le titre de Conversations philosophiques (Philosophische Gespräche), sans même avoir consulté Mendelssohn. Un an plus tard, paraissait à Dantzig une satire anonyme, « Pope (auteur Anglais), un métaphysicien », qui s'avéra être leur œuvre conjointe.

À partir de cette époque, l'aura de Mendelssohn ne cessa de grandir et s'étendre. Il devint en l'espace de trois ans (17561759) le chef de file des entreprises littéraires importantes de Nicolai, à savoir la Bibliothek et la Literaturbriefe. Il se permit quelques audaces en critiquant la poésie du Roi de Prusse, ce qui aurait pu mal tourner si Frédéric n'était pas si éclairé ou tempéré.

En 1762, il épousa Fromet Gugenheim, née en 1737, qui lui survivra 26 ans.

L'année suivante, il remporta le prix offert par l'Académie de Berlin, en rédigeant un essai sur les applications des preuves mathématiques à la métaphysique. Parmi les différents postulants se trouvaient Thomas Abbt et Emmanuel Kant. Il transcrivit, d'ailleurs, une correspondance avec le premier, en 1767, donnant le Phédon ou de l'immortalité de l'âme en trois entretiens. Kant en fit mention dans la seconde édition de sa Critique de la raison pure et reconnut l'importance de sa pensée et de son respect pour l'individu.

En 1769, le philosophe Johann Kaspar Lavater proposa à Mendelssohn de se convertir au christianisme, ce dernier ayant fait preuve de tolérance et d'ouverture dans plusieurs de ses précédents écrits. La réplique de celui-ci fut sans équivoque dans une lettre qui préfigure son Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, publié en 1783.

Cette même année, il achevait la traduction en allemand de la Torah.

Grâce au marquis d'Argens, ami de Frédéric II et philosophe lui aussi, Mendelssohn reçut le statut de Juif protégé extraordinaire (außerordentlicher Schutz-Jude) par l'empereur, la troisième classe d'existence pour un Juif à Berlin (il était dans la sixième auparavant). Cela lui permit de résider à Berlin sans être dérangé du fait de ses origines juives, mais pas d'acheter des immeubles ou de passer ce droit à ses enfants.

Philosophie[modifier | modifier le code]

Réception de l'œuvre[modifier | modifier le code]

M. Mendelssohn est un personnage important de la philosophie juive, du judaïsme européen, et de la philosophie du XVIIIe siècle (Aufklärung berlinoise). Il est reconnu pour être l'un des principaux instigateurs de la Haskalah (le mouvement des Lumières propre au judaïsme). Michel Foucault explique :

« Il y avait [par rapport à 1784] une trentaine d'années déjà que Mendelssohn était à ce carrefour [de la pensée juive et allemande], en compagnie de Lessing. Mais jusqu'alors, il s'était agi de donner droit de cité à la culture juive dans la pensée allemande – ce que Lessing avait tenté de faire dans Die Juden ‑ ou encore de dégager des problèmes communs à la pensée juive et à la philosophie allemande : c'est ce que Mendelssohn avait fait dans les Entretiens sur l'immortalité de l'âme. Avec les deux textes parus [sur les Lumières] dans la Berlinische Monatsschrift, l'Aufklärung allemande et la Haskalah juive reconnaissent qu'elles appartiennent à la même histoire; elles cherchent à déterminer de quel processus commun elles relèvent[1]. »

Emmanuel Kant le considère comme un grand penseur[2]. Il discute dans la Critique de la raison pure les positions mendelssohniennes sur l'immortalité de l'âme exposées dans le Phédon ou entretiens sur l'immortalité de l'âme[3]. Kant critique aussi la position de Mendelssohn quant au progrès général de l'humanité dans son opuscule Théorie et pratique (1793)[4].

Emmanuel Levinas le voit comme un précurseur de Franz Rosenzweig (dont l'œuvre L'étoile de la rédemption accomplirait le projet mendelssohnien d'un judaïsme tolérant, universaliste et refusant toute idée de totalité)[5].

Mendelssohn et le judaïsme[modifier | modifier le code]

Défenseur de l'émancipation juive, Moses (ou Moïse) Mendelssohn fut pour certains le « troisième Moïse », après Moïse le législateur biblique et Moïse Maïmonide le philosophe médiéval (« De Moïse à Moïse, aucun ne fut aussi sage que Moïse[6] »). La pensée de Mendelssohn serait ainsi un jalon fondamental de l'histoire de la philosophie juive, depuis la pensée antique jusqu'à Salomon ibn Gabirol, Moïse Maïmonide, puis Baruch Spinoza, et conduisant au néokantisme d'Hermann Cohen, puis à l'existentialisme de Franz Rosenzweig, de Martin Buber et d'Emmanuel Levinas.

Pour d'autres, il fut parmi les théoriciens de l'assimilationisme des Juifs, précurseur de la perte de leur identité spécifique et de l'extinction de leurs traditions[7]. On lui reprocha notamment de vouloir fondre l'identité juive dans la germanité. En effet, Mendelssohn souhaitait apprendre l'allemand à la communauté juive ; mais il refusait néanmoins de remplacer la langue hébraïque des anciens par l'allemand. Ces deux langues devaient pour lui coexister. De même, il appelait les juifs à s'intégrer dans la vie civique de la nation dans laquelle ils vivaient, afin de remplir d'une part leurs devoirs envers la religion, d'autre part leurs devoirs envers l'État.

Mendelssohn ne se convertit pas au christianisme (luthérien), malgré l'insistance de ses contemporains, notamment Johann Kaspar Lavater. Dans sa Jérusalem (deuxième partie), il lui préfère le judaïsme, sa religion natale. Son argument principal est que le peuple juif a reçu une loi exclusive, qui ne doit pas être imposée aux autres peuples, n'étant précisément destinée qu'aux juifs. Le philosophe critique ainsi le prosélytisme du christianisme, qui prétend que la révélation a été donnée à tous les hommes. Mais Mendelssohn ne fait pas pour autant du peuple juif un peuple privilégié par Dieu, au-dessus des autres hommes : tous les autres hommes possèdent la raison naturelle, qui leur a été donnée par Dieu. Or, tous les peuples sont égaux face à la raison naturelle, qu'ils soient juifs ou non. L'exclusivité juive concerne seulement l'observance de la loi cérémonielle. Aucune doctrine n'a été, selon le philosophe, révélée de manière surnaturelle ; la raison suffit à découvrir l'ordre du monde et la sagesse de son Créateur.

Ainsi Mendelssohn tente de penser un universalisme juif non prosélyte, fondé sur la raison naturelle commune à tous et sur l'exclusivité judaïque de la loi, l'une comme l'autre étant d'origine divine.

La tolérance[modifier | modifier le code]

Mendelssohn lutta pour la mise en œuvre de la tolérance au sens fort du terme. En effet, il rédigea sa Jérusalem en ayant pour but de bien montrer que le religieux et le politique ne sauraient se mêler, s'instrumentaliser l'un l'autre. Ce sont deux ordres distincts qui se préoccupent l'un du spirituel, relevant de la sphère privée, l'autre du temporel, relevant de la sphère publique. De ce fait, la conclusion à laquelle aboutit le philosophe éclairé est l'impossibilité pour le pouvoir politique de favoriser ou d'interdire une religion quelconque. La position mendelssohnienne s'inspire fortement de la Lettre sur la tolérance de John Locke. Cette stricte laïcité (lui-même n'emploie pas le mot) que préconise Mendelssohn lui a valu le surnom de « Luther des juifs », attribué par Heinrich Heine[8].

État, religion et droit naturel[modifier | modifier le code]

Dans sa Jérusalem, Mendelssohn défend l'idée qu'il n'y a pas de contradiction entre les devoirs civiques et les devoirs religieux, à partir du moment où l'institution religieuse n'a pas à s'immiscer dans les affaires civiques. Une instance religieuse n'a aucun pouvoir sur les citoyens, elle a simplement pour rôle de veiller à l'observance de la loi cérémonielle, et d'inspirer la vertu par l'éducation. Quant à l'État, il n'a aucun droit de favoriser ou de discréditer telle ou telle religion. Un citoyen doit être jugé selon ses actes quant au bien commun, mais il ne doit pas être jugé selon ses opinions (et plus particulièrement ses opinions religieuses). Mendelssohn se fait ainsi le défenseur intransigeant de la liberté de conscience sans restrictions.

Si, pour Mendelssohn, l'État a pour rôle de veiller sur le bien public, et de neutraliser les intrusions de la religion dans la vie civique (laïcité d'inspiration hobbesienne, que le philosophe cite nommément dans sa Jérusalem, première partie), il n'en fait pas pour autant une institution absolue. Mendelssohn défend une conception du droit naturel d'inspiration lockéenne : dans l'état de nature, la liberté de l'individu n'implique aucune obligation contraignante envers autrui. C'est la seule volonté de l'individu qui tranche lorsqu'il s'agit de céder un bien (matériel ou spirituel) à autrui : « [dans l'état de nature] Personne ne dispose du droit contraignant de me prescrire combien je dois employer de mes forces pour le bien des autres, et à qui je dois en accorder le bienfait[9] ».

Mendelssohn soutient ainsi une forme de libéralisme philosophique, où l'état social vient se greffer de manière limitée sur le droit naturel, qui reste fondamental et premier en dernière instance, par-delà les pouvoirs religieux et politique.

Le progrès de l'humanité : contre Kant[modifier | modifier le code]

Le sens de l'histoire[modifier | modifier le code]

Mendelssohn, dans sa Jérusalem et son article Que signifie : éclairer ?, combat l'historicisme. Pour le philosophe, il n'existe pas d'« humanité » ou de « genre humain », donc encore moins de « progrès inéluctable de l'humanité dans son ensemble ». Il explique au contraire qu'il n'existe à proprement parler que des « individus », et donc qu'il ne peut y avoir de progrès linéaire qu'à l'échelle de l'individu. Mendelssohn s'oppose en cela à certains de ses contemporains comme Kant ou Gotthold Ephraim Lessing, qui postulèrent un progrès linéaire de l'humanité dans son ensemble[10]. Le philosophe est également sceptique quant à l'idée que des nations ou des époques puissent être plus vertueuses que les autres, considérées globalement.

Kant répondra à Jérusalem (qui ne le visait pas explicitement) dans son opuscule Théorie et pratique (1793, partie III). Le philosophe de Koenigsberg ironise en rappelant que tout le travail de Mendelssohn en faveur de l'Aufklärung et de la « prospérité de sa nation » repose sur l'espoir d'un avenir meilleur, d'un progrès continu réalisé par des hommes qui prendront la relève de l'avancement moral du genre humain. Sans cet optimisme, l'effort en vue d'introduire davantage de tolérance et de moralité dans le monde n'aurait aucun sens.

Les Lumières[modifier | modifier le code]

Défenseur des Lumières, Mendelssohn met néanmoins en garde contre ses dérives possibles : « L'abus des Lumières affaiblit le sens moral, conduit à la dureté, l'égoïsme, l'irréligion et l'anarchie. L'abus de la culture engendre l'abondance, l'hypocrisie, l'amollissement, la superstition et l'esclavage[11] ».

Là encore, le philosophe juif prend une autre voie que celle de Kant, bien que les termes employés se recoupent. L'article de Mendelssohn s'intitule « Que signifie éclairer (aufklären) ? », alors que l'article de Kant, deux mois plus tard, s'appellera « Qu'est-ce que [veut dire] Aufklärung ? » (mais Kant lui-même avoue ne pas avoir eu connaissance de l'article de son prédécesseur). La différence de formulation montrerait-elle la différence du projet? Mendelssohn préfèrerait le verbe « éclairer » (aufklären), plus concret et plus localisé. Kant, lui, préfèrerait le substantif Aufklärung, peut-être plus général et abstrait.

De fait, l'article kantien est davantage optimiste que l'article mendelssohnien, dont on a vu l'aspect polémique contre un éventuel abus auquel conduirait l'excès de Lumières : « Si l'on demande maintenant : vivons-nous actuellement dans une époque éclairée ?, on doit répondre : non, mais nous vivons dans une époque de propagation des lumières (in einem Zeitalter der Aufklärung)[12] », dit Kant, propagation dans laquelle nous devons placer nos espoirs pour la vie future de l'humanité.

Wolff, Mendelssohn et Hegel[modifier | modifier le code]

Mendelssohn, à l'instar de Baumgarten, subit profondément l'influence de Wolff, comme il est rappelé dans l'introduction à la traduction française de la Jérusalem. Cela fait un troisième point de désaccord avec Kant : ce dernier souhaitait réfuter et dépasser complètement la métaphysique wolffienne (elle-même d'inspiration leibnizienne) ; de là naîtront la Critique de la raison pure (1781, 2e éd. 1787) et les Prolégomènes à toute métaphysique future (1783).

La structure de l'écrit mendelssohnien sur les Lumières (Que signifie : éclairer ?, 1784) diffère là aussi radicalement de la structure de celui de Kant. Tandis que l'écrit de Kant se veut rédigé dans un style libre, plus proche de la philosophie post-métaphysique annoncée par la première Critique et les Prolégomènes, celui de Mendelssohn reproduit un style wolffien, c'est-à-dire de métaphysique scolaire.

Les « Lumières » seront ainsi pour Mendelssohn la partie théorique (objective) de ce qu'il appelle la « civilisation » (la partie pratique et subjective étant la « culture »). Les Lumières représentent les sciences et la réflexion rationnelle ; la culture représente les mœurs et les arts. Ces deux composantes, développées dans une société donnée, la font avancer vers davantage de civilisation et se rapprocher toujours plus de la « destination de l'homme » : ce qui fait que l'homme est plus qu'un animal borné et instinctif. Mais elles peuvent aussi se corrompre dans un excès destructeur pour l'homme. Chacune de ces deux composantes, les Lumières et la culture, devront donc être limitées et contrôlées pour ne pas outrepasser leur place au sein du système de la civilisation, et pour ne pas s'opposer entre elles.

Cette stricte intégration des Lumières dans une structure métaphysique ordonnée (avec une partie subjective, une partie objective, et un tout absolu), permettant également de penser ce que deviendraient ces parties une fois séparées du tout (« l'abus des Lumières et de la culture »), sera remarquée par le jeune Hegel, qui tentera de penser la crise spirituelle de son temps[13]. Son œuvre future, la Phénoménologie de l'Esprit (1807), amorcera un dépassement du kantisme et une critique radicale de l'Aufklärung.

Œuvres traduites[modifier | modifier le code]

  • Phédon, entretiens de Socrate avec ses disciples sur l'immortalité de l'âme, précédé de la vie de ce célèbre philosophe, par Moses Mendelsohn. Traduit de l'allemand sur la 6e édition, par L. Haussmann, 1830 [lire en ligne]
  • Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, Gallimard, Tel, 2007, préface d'Emmanuel Levinas.
  • Moses Mendelssohn / Emmanuel Kant, « Qu'est-ce que les Lumières ? » (recueil des deux articles), commentaires de Cyril Morana, Mille et une nuits, 2006.
  • Aufklärung : Les Lumières allemande, GF-Flammarion, 1999. Il s'agit d'un recueil de textes et commentaires contenant des écrits de Mendelssohn.

Bibliographie et Documentation[modifier | modifier le code]

  • Dominique Bourel : Moses Mendelssohn, la naissance du judaïsme moderne, Paris, Gallimard, NRF, 2004, 640p.
  • (fr), Valéry RASPLUS « Les judaïsmes à l'épreuve des Lumières. Les stratégies critiques de la Haskalah », dans ContreTemps, n°17, septembre 2006.
  • Pierre-Henri Tavoillot, "Le Crépuscule des Lumières. Les documents de la querelle du panthéisme", Paris, Editions du Cerf, 1995 (contient la traduction de trois chapitres des Morgenstunden).
  • Jean Lederman, "La Philosophie des Lumières dans l'exégèse de Moses Mendelssohn", Paris: Honoré Champion, 2013, 325 p.
  • Dominique Bourel sur France Culture le 2 novembre 2014 à propos de Moses Mendelssohn et des « Lumières juives » : « Pourquoi Berlin? 2/2: Les lumières de la ville » : http://www.franceculture.fr/emission-talmudiques-pourquoi-berlin-22-les-lumieres-de-la-ville-2014-11-02 .

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Michel Foucault, Qu'est-ce que les Lumières?.
  2. Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, Introduction de Dominique Bourel, Gallimard, Tel, 2007, p. 26.
  3. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, éd. GF-Flammarion, 2001, p. 406 sqq.
  4. Emmanuel Kant, Théorie [et] pratique. Sur un prétendu droit de mentir par humanité, partie III : « Dans le droit des gens [...] Contre Moses Mendelssohn », éd. Vrin, 2000, p. 51 et sqq.
  5. Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, Préface d'Emmanuel Levinas, Gallimard, Tel, 2007, p. 20.
  6. Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, Gallimard, Tel, 2007, Introduction, p. 42.
  7. Les divergences quant à la réception de Mendelssohn sont résumées par Emmanuel Levinas dans sa préface à Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, éd. Gallimard, Tel, 2007.
  8. Jean-Marc Chouraqui (dir.), Enjeux d'histoire, jeux de mémoire. Les usages du passé juif, éd. Maisonneuve & Larose, coll. L'atelier méditerranéen, 2006, article de Dominique Bourel : « La légende de Mendelssohn en Europe. 1786-1945 : une construction séraphique », p. 278.
  9. M. Mendelssohn, Jérusalem (1783), Première partie, Gallimard, Tel, 2007, p. 75.
  10. Respectivement : Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (1784) ; Projet de paix perpétuelle (1795) d'une part, et L'éducation du genre humain (1780) d'autre part.
  11. M. Mendelssohn, Que signifie : éclairer ?, 1784.
  12. Emmanuel Kant, Qu'est-ce que les Lumières ? (1784).
  13. André Stanguennec, Hegel : une philosophie de la raison vivante, ch.1, éd. Vrin, 1997, p. 16.

Voir aussi[modifier | modifier le code]

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Articles connexes[modifier | modifier le code]