Marxiens

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Les marxiens sont des militants, théoriciens, penseurs, qui se réclament des apports de Karl Marx tout en se démarquant du marxisme « traditionnel » (auquel Marx reprochait de dévier de sa pensée : « Moi, je ne suis pas marxiste »).

Se disent « marxiens » ceux qui n'adhèrent pas aux marxismes, mais qui se réclament de la méthode de Marx, une méthode qui permet de comprendre ce qui est au cœur du capitalisme. Une autre définition d'une approche « marxienne » regroupe les personnes qui délaissent le côté militant et politique du marxisme pour se concentrer sur sa méthode scientifique d'analyse.

Démarche : délester Marx du ballast marxiste[modifier | modifier le code]

On peut tout d’abord se pencher sur le fait que le geste méthodologique vis-à-vis des marxismes est souvent similaire chez ces auteurs, malgré la diversité des réinterprétations auxquelles ces auteurs marxiens aboutissent : une mise à l'écart des lectures marxistes de Marx. Pour Anselm Jappe par exemple, « se dégager de plus d’un siècle d’interprétations marxistes est une première condition pour relire l’œuvre marxienne », et il inclut dans ces interprétations ce qu'il appelle le « marxisme critique » de Rubel à Papaioannou, en passant par Castoriadis. De la même manière pour Michel Henry et dans une célèbre et lapidaire formule de définition qui montre la visée d’une refondation consistant finalement à « lire Marx pour la première fois » [1] : « le marxisme est l’ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx » [2], ce qui a pour l’auteur une portée méthodologique décisive. Par ailleurs, si en 1986 la revue des fondateurs de la « nouvelle critique de la valeur », s’appelle Marxistische Kritik (Critique marxiste), ces auteurs se réclament rapidement comme « marxiens » et se donnent une filiation assez inédite, propre justement à un marxisme critique et hétérodoxe[3], et la revue change alors de nom et prend celui de Krisis. D'ailleurs chez Krisis, le geste n’est pas seulement celui d’un retour à Marx, mais celui également de son dépassement et de sa poursuite, Jappe par exemple ne considérant pas les textes de Marx comme sacrés. Chez Henry, si le dépassement de Marx ne semble pas présent puisqu’il orchestre plutôt une « répétition philosophique de la pensée de Marx » (répéter « ce que Marx a voulu dire » réellement), cet auteur ne se prive pas de lui adresser une forte critique, tandis que le geste et l’originalité de cette « compréhension intérieure » ne se réclament d’aucune filiation, puisqu’il identifie au contraire chez Marx un précurseur majeur de sa propre « phénoménologie matérielle ». Le geste méthodologique dans le Marx henryen est très ample et il est possible de repérer « une quadruple réduction méthodologique, qui permet de désobstruer la lecture de Marx de tous les obstacles qui barrent l’accès à la compréhension de son intentionnalité profonde » [4] : tout d‘abord, la dissociation de la pensée de Marx d’avec le socialisme et le communisme (et donc avec leur faillite), la dissociation entre Marx et le marxisme, la mise entre parenthèses de toute la marxologie, c’est-à-dire l’ensemble des interprétations de l’œuvre de Marx (colportant notamment la vulgate de l’ « abolition de la philosophie »), et dernière réduction, la délimitation très nette, au sein même de l’œuvre de Marx, entre les « textes philosophiques » fondateurs qui contiennent la théorie ultime et la définissent (« fondamentaux sont les textes et les concepts qui expliquent les autres et ne peuvent être expliqués par eux »), et les « textes historico-politiques » qui « ne portent pas en eux-mêmes leur principe d’intelligibilité, les concepts qu’ils développent ne sont pas des concepts fondateurs et leur fondation ne s’y trouve ni exposée ni même indiquée ». Au sujet de cette dernière délimitation chez Henry, on pourrait penser qu’elle pourrait avoir quelque chose de commun avec l’opposition entre le « Marx exotérique » et le « Marx ésotérique » chez Krisis. R. Kurz écrit par exemple qu’ « on appelle doctrine ésotérique une doctrine secrète que certains philosophes de l’Antiquité ne communiquaient qu’à un petit nombre de leurs disciples ; par opposition à exotérique, doctrine que les philosophes anciens professaient en public » [5]. Et ce qu’écrit par exemple Jappe en disant que « comme toujours, lorsqu’il voulait ‘‘ populariser ’’ une matière, il favorisait plutôt de graves méprises » [6], Henry applique en quelque sorte la même analyse dans le privilège qu’il accorde aux textes philosophiques. L’analyse du Marx ésotérique à laquelle s’attache Krisis est justement celle qui « concerne aussi l’essence, ou le cœur de la chose ; il ne se réfère pas aux propriétés négatives ou aux défauts et insuffisances (éventuellement susceptibles d’une correction immanente), mais il est catégorique ou catégoriel » [7]. Il y a dans ce « Marx ésotérique », « ce Marx refoulé et relégué dans la philosophie » [8], une volonté d’aller vers une réflexion fondamentale, c’est-à-dire qui porte sur les fondements même de la pensée critique de Marx, geste premier de fondation que l’on retrouve aussi chez Henry mais dans un tout autre angle de vue. Cependant, la théorie des textes chez Henry loin de vouloir scinder l’œuvre, cherche plutôt l’unité de l’œuvre philosophique de Marx : « Partout une seule et même visée se déploie, suscite et contient toute la problématique : la quête de ce qui doit être compris comme la réalité et, du même coup, comme un fondement » [9]. Car pour Henry, seul le concept d’un tel fondement – la praxis comme l’essence même de la réalité – rendra possible un travail critique sur l’économie.

Cependant hormis ce geste méthodologique dans la relecture de Marx, finalement, chez les marxiens, le « Marx retrouvé » est toujours différent.

En France : Jacques Ellul[modifier | modifier le code]

Jacques Ellul (1912-1994) reconnaît sa dette intellectuelle envers Marx : « Dans le domaine politique ou social, pour la compréhension des phénomènes économiques, assurément Marx a été l’éveilleur et m’a fourni un instrument »[10]. En 1947, à l’IEP de Bordeaux, il est le tout premier universitaire à dispenser en France un enseignement de la pensée de Marx. Selon Frédéric Rognon, spécialiste de la pensée ellulienne[11], deux facteurs font de lui à la fois un continuateur de Marx et un pourfendeur du marxisme.

Contre l'idéologie, pour le réalisme

Dès 1934-35, lors des Procès de Moscou, Ellul prend ses distances avec les militants communistes, qui "ne connaissent de l’œuvre du fondateur de leur mouvement que Le Manifeste communiste de 1848 ", et qui, "plus soucieux de la ligne du Parti que d’herméneutique marxiste, ont dogmatisé sa pensée et font preuve d’un aveuglement coupable à l’égard de la politique soviétique". Il voit dans le marxisme une croyance messianique : « le communisme est avant tout une corruption interne radicale de l’homme »[12]. En revanche, il retient de Marx la méthode d’interprétation du monde, notamment l’étude sociologique du capitalisme, ceci parce qu'elle est fondée sur la dialectique[13].

Il écrit notamment : "Je ne suis pas moi-même marxiste, dans la mesure ou je pense qu’il y a un dogmatisme que je ne peux pas accepter, que j’ai toujours refusé de faire de Marx un fétiche. Mais la pensée de Marx m’a constamment provoqué, inspiré »[14]. Ce qui, chez Marx, intéresse Ellul, c’est d'abord un outil d’analyse critique de la société qui lui semble opérationnel, dans sa volonté de démasquer ce qui est occulté par l’idéologie. La condition première de cette analyse est le réalisme : il s’agit d’observer et de rendre compte du milieu concret tel qu’il est, en deçà de nos interprétations. Il importe en effet de lutter contre nos préjugés et nos systèmes interprétatifs, sous peine de ne pas voir le réel en tant que tel, afin de vivre de manière consciente[15]. Or, le marxisme à subverti la pensée de Marx car il a traité le fait comme un critère de vérité, c’est-à-dire que l'on a confondu réalité et vérité. Il n’y a plus rien au-delà du fait[16]. Ellul voit dans le marxisme, une religion séculière: "équipée, comme toute religion, d'une théologie, d'une sotériologie, d'une eschatologie et d'une éthique"[17]. "Le marxisme a remplacé le Jardin d’Eden par le communisme primitif, la Chute par le régime capitaliste, le péché par l’aliénation économique, le Messie par le prolétariat, la Rédemption par la révolution, la Parousie par la société communiste à venir" [18]. Tout comme Marx affirmait que la société future ne peut prendre forme qu’à travers la crise qui mettra un terme à la société présente[19], Ellul se refuse à donner un modèle de société. Le réalisme de Marx constitue en revanche pour Ellul un préalable indispensable à toute analyse sociologique et à toute réflexion éthique.

Du capital à la technique

Le projet d'Ellul est d'appliquer à la société de la fin du XXe siècle la méthode que Marx avait appliquée à la société de la fin du XIXe siècle. A ses yeux, c’est la technique qui lui semble être le facteur déterminant, tout comme l’économie l’était du temps de Marx[20]. En cela, il s’oppose donc radicalement aux marxistes orthodoxes qui reprennent dogmatiquement les schémas marxistes comme si la société n’avait pas bougé depuis le XIXe siècle.

Marx affirmait que, dans la société industrielle de type capitaliste, la force productrice de valeur est le travail humain, ceci parce qu'il reste la condition sine qua non du fonctionnement des machines. Mais si, en appliquant la méthode de Marx, on analyse la société contemporaine (qu'Ellul qualifie de "technicienne"), on relève que les machines fonctionnent désormais sans intervention humaine: la technique, affirme Ellul tout au fil de son oeuvre, est devenue un "processus autonome". Commentant l'adage "on n'arrête pas le progrès", il considère que la technique détermine d'autant plus l'histoire de l'homme que celui-ci s'imagine détenir encore les commandes. Par conséquent, conclue t-il, « toute la théorie de Marx est renversée par le simple processus technicien »[21]. Ce qui est véritablement créateur de valeur, c’est la technique elle-même, c’est-à-dire l’ensemble des machines en auto-fonctionnement. De plus, loin du gigantisme annoncé par Marx, la technique tend à se miniaturiser. Et l’aliénation vient moins de la dépossession de soi par le travail salarié, que de la conformisation de l’homme à une société technicienne qui lui serait insupportable sans la propagande.

Dès 1954, Ellul résumait ainsi son opposition au marxisme : "il est vain de déblatérer contre le capitalisme : ce n'est plus lui qui fait ce monde mais la machine" [22]

En Allemagne : l'École de Krisis[modifier | modifier le code]

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À la suite des interprétations du " marxisme hétérodoxe " (ou dit marxisme occidental), un nouveau courant théorique distinct de l'ensemble des marxismes, apparaît au tournant des années 1986-1987, quand dans des versions peu différentes et chez plusieurs auteurs à différents endroits de la planète, on voit la publication de nouvelles thèses assez proches dans leurs résultats. C'est en Allemagne la revue Krisis qui démarre à ce moment-là autour de Robert Kurz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle, Roswitha Scholz, Anselm Jappe, etc., mais c'est aussi l'historien américain Moishe Postone[23] aux États-Unis qui publie en 1986 un texte qui élabore le début de son interprétation dans son célèbre texte sur l'antisémitisme moderne et national-socialiste [24], tandis qu'en France le philosophe Jean-Marie Vincent publie en 1987 son ouvrage majeur, Critique du travail. Le faire et l'agir (PUF). Cet ensemble de penseurs rompent avec l'analyse traditionnelle du capitalisme essentiellement faites en termes de relations de classes enracinées dans des relations de propriété privée et réalisées par la médiation du marché. Dans cette structure interprétative générale, les relations de domination étaient comprises essentiellement en termes de domination de classe et d'exploitation. Opposant un " Marx exotérique " (celui du marxisme rejeté) et un " Marx ésotérique " inconnu des marxismes, ce courant qui a des antécédents embryonnaires chez Lukacs, Adorno, Khrahl, Backhaus, Coletti ou Perlman, aboutit à une critique fondamentale du capitalisme, notamment la critique des catégories de base du capitalisme (c'est-à-dire des formes sociales essentielles de la production marchande), que sont les catégories du travail, de la marchandise, de la valeur, de l’argent, thèmes que l'ensemble des « marxistes traditionnels » ont délaissés, ou n'ont jamais aborder aussi radicalement. Pour prendre un exemple, le travail dans le capitalisme, n'est plus considéré de manière naturelle et transhistorique, comme l'activité du métabolisme des humains avec la nature, mais comme une activité qui dans sa forme essentielle n'existe que sous le capitalisme. car à la différence du travail dans les sociétés traditionnelles ou antiques, le travail sous le capitalisme devient lui-même une fonction de médiation des rapports sociaux : c'est par le moyen du travail et du processus dynamique de son objectivation (saisi par la catégorie du " capital ", qui est un rapport social et non une somme d'argent amassée) que l'on va pouvoir obtenir des produits que d'autres ont fabriqué. Et c'est cette dimension abstraite du travail sous le capitalisme, qui va devenir le lien social dans une société capitaliste. Et l'effet ou l'extériorisation de ce " travail abstrait " va avoir des conséquences très importantes, sur une forme sociale de richesse (la valeur) et une forme de domination sociale, abstraite et impersonnelle. Le travail sous le capitalisme, ne s'oppose alors pas au capital, comme le pense le marxisme traditionnel, il n'est qu'un moment du processus de valorisation. Il ne s'agit donc plus de libérer le travail du capital, mais de se libérer du travail, sans pour autant que ce courant puisse être confondu avec la défense d'un quelconque " droit à la paresse " puisque ces théoriciens ne parlent pas du travail comme métabolisme entre l'humain et la nature, mais d'une forme d'activité historiquement spécifique au capitalisme (cf. du groupe Krisis, Manifeste contre le travail). À l'inverse des marxismes, ce courant met aussi au centre de la théorie de la valeur, la théorie du fétichisme, tandis que la théorie des formes sociales historiquement spécifiques au capitalisme qu'ils élaborent (travail, valeur, argent, etc.) aboutit à renvoyer dos à dos aussi bien l'idéalisme que le matérialisme, comme à ne plus utiliser le schéma conceptuel du marxisme traditionnel, le schéma base/superstructure. À partir de ce renouvellement de la critique axée sur la critique du travail en lui-même comme catégorie du capitalisme et du temps, ils fondent une critique du marché et de l'État, de la politique et de la nation, du productivisme et de la croissance économique, de la subjectivité de classe et de l'idéologie bourgeoise. Avec notamment Roswitha Scholz, ils appuient aussi la critique féministe en élaborant une nouvelle approche du « patriarcat producteur de marchandises ». Tandis que ce courant de réinterprétation de la théorie critique du " Marx ésotérique ", notamment avec l'influence d'Anselm Jappe, puise aussi son inspiration dans l'œuvre de Guy Debord et son concept de " spectacle ", pour caractériser au plus près l'évolution du fétichisme dans l'époque « fordiste » du capitalisme. Ce courant est désigné de plusieurs manières, comme " École de Krisis ", " Critique radicale ", ou " Nouvelle critique de la valeur " [25].

Personnalités « marxiennes »[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. M. HENRY, « Introduction à pensée de Marx », in Le socialisme selon Marx, op. cit., p. 44.
  2. M. HENRY, Marx, tome 1, op. cit., p. 9.
  3. Une première étape avec Lukacs, Roubine, Adorno, Khahl, Backaus, Coletti, Rosdolsky, Perlamn, puis à partir de 1986-87, l’étape décisive avec Kurz, Postone, Jean-Marie Vincent, voir Anselm JAPPE, Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoel, 2003, p. 20.
  4. Jean-Marie BROHM, « Michel Henry, une lecture radicale de Marx », in Michel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine. Colloque international de Montpellier, Beauchesne, 2006, p. 252.
  5. R. KURZ, Lire Marx, Les textes les plus importants de Karl Marx pour le XXIe siècle. Choisis et commentés par Robert Kurz, éditions La Balustrade, 2002, p. 21.
  6. A. JAPPE, op. cit., p. 80.
  7. R. KURZ, op. cit., p. 23.
  8. R. KURZ, op. cit., p. 36.
  9. M. HENRY, Marx, tome 1, op. cit., p. 26.
  10. Nelly Viallaneix, Écoute Kierkegaard. Essai sur la communication de la parole, 2 tomes, Paris, Cerf, 1979, vol. I, p. II.
  11. Frédéric Rognon, Jacques Ellul. Une pensée en dialogue. Genève, Éditions Labor et Fides, 2007
  12. Jacques Ellul, A temps et à contretemps. Entretiens avec Madeleine Garrigou-Lagrange. p. 58
  13. Ibid. pp. 57-58
  14. Jacques Ellul, La pensée marxiste. Cours professé à l’Institut d’études politiques de Bordeaux de 1947 à 1979, Paris, La Table Ronde (coll. Contretemps), 2003, p. 151.
  15. ibid. p. 11
  16. Ibid. pp. 59-61
  17. Jacques Ellul, L’idéologie marxiste chrétienne. (1979), Paris, La Table Ronde (coll. La petite Vermillon), 2006. p. 39
  18. Ibid. p. 57
  19. Jacques Ellul. A temps et à contretemps, p. 174
  20. Jacques Ellul, A temps et à contretemps. Entretiens avec Madeleine Garrigou-Lagrange. p. 155
  21. Jacques Ellul, Changer de révolution. L’inéluctable prolétariat, Paris, Le Seuil, 1982, p. 42.
  22. Jacques Ellul, La technique ou l'enjeu du siècle. Troisième édition, Economica, 2008
  23. Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, Mille et une nuits, 2009 (1993).
  24. Voir, Moishe Postone, " Antisémitisme et national-socialisme "
  25. Anselm Jappe, Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoel, 2003.
  26. Interview with Laszlo Garai on the Activity Theory of Alexis Leontiev and his own Theory of Social Identity as referred to the meta-theory of Lev Vygotsky. Journal of Russian and East European Psychology, vol. 50, no. 1, January–February 2012, pp. 50–64.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Colletti L., 1976 [Laterza 1969], Le Marxisme et Hegel, Champ Libre.
  • Backhaus H. G 1997, Dialektik der Wertform. Untersuchungen zur marxschen Ökonomiekritik, Freiburg.
  • Rosdolsky R., 1969, Zur Enstehungsgeschichte des Marxchen “ Kapital ”, 3 vol., Francfort.
  • Sohn-Rethel A., 1971, Warenform und Denkform, Europa Verlag, Wien.

Articles connexes[modifier | modifier le code]