Liberté (philosophie politique)

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Un concept clef concernant la métaphysique, l'éthique et l'anthropologie[modifier | modifier le code]

Le concept de liberté a substantiellement trois acceptions :

  1. métaphysique, comme relative à un existant qui est causa sui (cause de soi);
  2. éthique, concernant les actions humaines, relatives à la liberté individuelle, ou libre arbitre;
  3. anthropologique, parce que regarde l'homo sapiens dans sa possibilité, pour raisons ambientales et sociales, de se réaliser avec la propre volition.

Liberté contre déterminisme et fatalisme[modifier | modifier le code]

La question de la liberté, donc, peut être considérée comme une question métaphysique par excellence si nous considérons l'être humain dans sa possibilité de causer complètement ses actions, c'est-à-dire causa sui, ce qui dans l'antiquité était le point de vue d'Aristote, d'Épicure, de Ciceron; donc il s'agit d'un statut de l'être humain au sein de la nature.

Mais, car l'homme existe dans un contexte déterminé, physique et social, une liberté inconditionnée n'est pas possible. La liberté qualifie en effet la relation de l'être humain en tant qu'agent et du monde physique, relation notamment considérée dans son rapport à un déterminisme supposé ou réel. Cette question concerne donc particulièrement l'immanence et la transcendance de la volonté humaine par rapport au monde.

La liberté s'oppose en général (ce n'est donc pas toujours le cas) au déterminisme, au fatalisme et à toute doctrine qui soutient la thèse de la nécessité du devenir. Le concept de liberté divise très schématiquement les philosophes en deux camps :

  • ceux qui en font le fondement de l'action et de la morale humaines (Épicure, Descartes, Kant),
  • et ceux qui nient une quelconque transcendance de la volonté par rapport à des déterminismes tels que la sensibilité (Démocrite, Spinoza, Nietzsche) :

« Il existait deux opinions sur lesquelles se partageaient les anciens philosophes, les uns pensant que tout se produit par le destin, en sorte que ce destin apportait la force de la nécessité (Démocrite, Héraclite, Empédocle, Aristote étaient de cet avis), les autres pour qui les mouvements volontaires de l’âme existaient sans aucune intervention du destin; Chrysippe, en position d’arbitre officieux, me paraît avoir choisi la position intermédiaire; mais il se rattache plutôt à ceux qui veulent voir les mouvements de l’âme libérés de la nécessité. »

— (Cicéron, Du destin, §39)

On dirait aujourd'hui qu'il y a une opposition entre physicalisme et mentalisme, c'est-à-dire entre la causalité physique (physicalisme) à laquelle tous les êtres peuvent être réduits et la causalité mentale (mentalisme), qui peut être une théorie matérialiste, tout en reconnaissant une action propre du mental.

  • Dans le premier cas, il s'agit d'expliquer comment on peut naturaliser la volonté, sans reconduire un dualisme métaphysique classique, et comment il est encore possible de parler d'action et de responsabilité, alors que l'on en a supprimé la condition;
  • Dans le second cas, il s'agit plutôt d'expliquer comment une causalité mentale est possible qui évite aussi ce dualisme souvent difficile à rendre intelligible. Un des points les plus intéressants que met ainsi en lumière cette opposition, c'est le caractère souvent difficile à déterminer du concept de liberté.

Origine et analyse du problème[modifier | modifier le code]

Le problème de la liberté surgit naturellement quand la raison humaine cherche à unifier les différents éléments de sa représentation du monde. En effet, si l'explication philosophique comprend la réalité dans son intégralité, au moins idéalement (et au contraire des sciences qui ont une partie seulement du monde pour objet), alors un effort d'unification de notre connaissance par une causalité unique est exigible, et cela afin d'éviter les contradictions qui découlent de l'hypothèse de l'existence de plusieurs causalités (psychique et physique) : il semble en effet impossible de penser l'interaction de deux causalités hétérogènes. Ce problème a particulièrement sollicité la réflexion des philosophes de l'antiquité.

La physique hellénistique est ainsi nettement déterministe. Mais cette unité causale a soulevé et soulève encore de nos jours des problèmes : si on unit les trois parties de la connaissance (physique, éthique, logique), et aujourd'hui les sciences humaines et les sciences de la nature, comment résoudre l'antagonisme entre destin et liberté ? Le problème qui se pose est essentiellement d'ordre moral. Épicure fut contraint d'inventer le clinamen, et les stoïciens inventèrent des raisonnements très subtils pour tenter d'échapper à ce qui ressemble à une conséquence inévitable de ce qu'on appelle aujourd'hui le physicalisme.

L'unité de nos représentations serait alors une unité logique. Mais la question se pose : si tout dépend du destin, comment certaines choses peuvent-elles encore dépendre de nous ? Ou bien la nature est seule maîtresse des choses, ou bien l'homme est maître lui aussi au sein de la nature. Cette contradiction dans notre connaissance est la troisième antinomie kantienne : suis-je libre, ou suis-je conduit par le destin ? La nature est ici entendue comme un pur enchaînement causal; il s'agit alors de concilier les deux affirmations : responsabilité morale et actes déterminés.

Si on nie la causalité naturelle, on fait apparaître un concept de liberté qui implique la nouveauté absolue dans l'ordre de la nature : la liberté humaine doit pouvoir ouvrir des possibles en produisant des actions non-déterminées, indépendantes notamment des inclinations de notre sensibilité. Notre volonté n'a alors aucune cause antécédente. Mais dans ce cas, la liberté n'est pas une réalité intelligible : la liberté sort du néant, elle constitue une sorte de miracle, d'où le caractère presque indicible de ce concept, puisque la liberté semble être dans ce cas au-delà de la portée de l'intellect humain.

Ainsi, en cherchant à unifier nos connaissances, soit on fait de l'homme un être déterminé, dont la volonté est immanente à la nature (donc on cherche à naturaliser l'humain), soit on fait de l'homme un être transcendant, irréductible en particulier à sa nature animale.

Définitions philosophiques de la liberté[modifier | modifier le code]

Une définition du sens commun serait : la liberté est de faire ce qu'on désire sans rencontrer d'obstacle. C'est l'absence de contrainte et l'indépendance, comme, par exemple, le vagabond non assujetti à un ordre social (Arthur Rimbaud, Jack Kerouac, etc). Carmen, dit, dans l'Opéra de Georges Bizet : « Ce que je veux, c'est être libre et faire ce qui me plait », « avoir pour pays l'univers et pour loi sa volonté ». Il faut se défaire de la définition courante de la liberté : "Le pouvoir de faire ce que l'on veut. " En faire une simple absence de limites, c'est se condamner à n'y voir qu'une illusion. Comme le disait Montesquieu : La liberté est le pouvoir de faire tout ce que les lois permettent.

C'est l'ivresse de la liberté :

  • Un certain sentiment de liberté peut accompagner l'acte volontaire, et même lorsque l'action est empêchée, il nous reste le sentiment que c'est nous qui décidons de la direction de notre volonté;
  • Le sentiment de la liberté peut naître de l'allègement des contraintes sociales, par exemple dans le temps festif (consommation excessive, démesurée), par opposition au temps ouvré (travail et production). La hiérarchie sociale semble renversée, comme dans les saturnales ou le carnaval.

Mais cette liberté n'est pas la liberté au sens philosophique.

En effet, contre la liberté indépendance, il existe au moins deux types de critiques :

  • Une critique moraliste : cette liberté relève de la licence, i. e. de l'abandon au désir. Or, il n'y a pas de liberté sans loi (Rousseau, Emmanuel Kant), car la liberté de tous serait en ce sens contradictoire : les désirs universalisés s'annuleraient. La loi est donc nécessaire et il faut limiter l'extension de la liberté pour garantir son exercice. Ces limites sont dans l'intérêt même de la liberté, pour éviter la tyrannie, les conflits et l'esclavage.

« On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l'acquis de l’état civil la liberté morale qui seule rend l'homme vraiment maître de lui; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté »

— Rousseau, Le contrat social

On remarque que dans cette conception philosophique de la liberté, les limites ne sont pas des limites contraignant la liberté de la volonté humaine; ces limites définissent en réalité un domaine d'action où la liberté peut exister, ce qui est tout autre chose.

  • Une critique déterministe : s'abandonner à ses désirs, n'est-ce pas leur obéir, et dès lors un tel abandon ne relève-t-il pas d'une forme déguisée de déterminisme ? Nous serions alors victimes d'une illusion de libre arbitre : nous aurions une fausse conscience de la liberté de notre volonté parce que nous ignorons les véritables causes qui nous font agir. Ainsi, Spinoza écrit dans L'Éthique :
« Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s'il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu'en suite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d'autres de même farine, croient agir par un libre décret de l'âme et non se laisser contraindre ».

Nietzsche reprendra cette critique : '« Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l'homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu'en toutes circonstances il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu'il la subirait, son postulat étant qu'il vit habituellement dans l'indépendance et qu'il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s'il venait exceptionnellement à la perdre. »

Ces deux critiques mettent en lumière plusieurs points :

  • En premier lieu, la liberté ne peut se réduire à l'indépendance par rapport au monde extérieur. Il faut également une autonomie intérieure réelle par laquelle nous nous donnons volontairement des règles d'actions. Ainsi, alors que l'indépendance concerne les causes externes (définissant ce que je peux), l'autonomie concerne les causes qui sont la source de la volonté (définissant ce que je veux). La réflexion philosophique intériorise le problème et cherche à en trouver les conditions internes, en niant que la liberté soit dépendante en quoi que ce soit du monde extérieur.
  • En second lieu, il n'est pas certain que tout lien soit contraire à l'indépendance. Être relié n'est pas toujours négatif, car l'intersubjectivité est peut-être plus fondamentale que l'indépendance du moi, dans la mesure où le moi est relation aux autres. Ainsi, pour Friedrich Nietzsche (et de même pour Hegel), le toi est antérieur au moi. Il ne semble donc pas possible de concevoir une liberté indépendance comme un état monadique, où l'individu serait une totalité fermée, atome qui n'aurait que des relations qui lui seraient extérieures ou étrangères. Les relations humaines seraient donc à la fois des sources de conflits et d'aliénation, et des conditions de liberté sociale et politique.

Paul Valéry pense pour sa part que « la liberté est l’un de ces détestables mots qui ont plus de valeur que de sens; qui chantent plus qu'ils ne parlent; qui demandent plus qu'ils ne répondent; de ces mots qui font tous les métiers, et desquels la mémoire est barbouillée de Théologie, de Métaphysique, de Morale et de Politique; mots très bons pour la controverse, la dialectique, l'éloquence; aussi propres aux analyses illusoires et aux subtilités infinies qu'aux fins de phrases qui déchaînent le tonnerre » [1].

Contrairement à Paul Valéry, Pic de la Mirandole écrit en 1486[2] que la liberté n'est pas qu'un 'mot' mais la source même de sa dignité, de ce qui le distingue de manière complète de l'animal ou de la plante verte, puisque son itinéraire est le seul qui ne soit pas dessiné a priori. Pic de La Mirandole compare l'homme au caméléon : "l'homme est l'être aux mille destins". Luc Ferry remet Pic de la Mirandole au goût du jour dans son introduction au numéro spécial du Point Référence sur la Liberté (septembre-octobre 2010).

Les divers sens philosophiques[modifier | modifier le code]

Pour faciliter l'exposition et la compréhension du problème philosophique de la liberté, il est commode de partir de quelques modèles fondamentaux, modèles qui sont soit des conceptions majeures, soit des moments importants de l'histoire de la pensée occidentale (cette liste n'est donc pas fermée) :

  1. La liberté comme libre arbitre de la volonté;
  2. La liberté d'indifférence;
  3. La liberté transcendantale;
  4. La liberté morale;
  5. La liberté jaillissement;
  6. La liberté existentielle.

1. Libre arbitre : propriété de la volonté (actus proprius), faculté de choix qui associe raison et volonté. C'est l'union de la spontanéité et de l'intelligence.

  • Spontanéité : c'est le fait de trouver à l'intérieur de soi le principe de ses mouvements. Tous les animaux (en tant que mus par de désirs internes) sont en ce sens des êtres animés de manière spontanée.
  • Intelligence : par l'intelligence, faculté de choix, nous agissons par nous-mêmes en connaissance de cause; nous avons un discernement de nos actes.

La liberté, c'est donc la spontanéité éclairée par la raison; cette conception de la liberté n'est pas incompatible avec certaines formes de naturalisme.

2. Liberté d'indifférence (voir Libre arbitre)

  • Selon Descartes, c'est « le plus bas degré de la liberté ».

3. Liberté transcendantale : c'est la faculté par laquelle l'individu peut disposer de lui-même et déterminer sa volonté en l'absence de toute contrainte physique, c'est-à-dire indépendamment de la causalité naturelle (chez Kant par exemple). Est dit libre l'homme qui se gouverne selon sa raison. Cela sous-entend que l'individu doit être en mesure de faire preuve de discernement et d'un grand sens critique : l'homme libre se donne à lui-même des normes cognitives.

Cette liberté a deux conditions : l'indépendance et la spontanéité.

  • Indépendance : notre arbitre est indépendant à l'égard des contraintes des penchants de la sensibilité. Si l'homme est affecté par des penchants qui inclinent son arbitre, il peut les mettre de côté, les suspendre, pour agir d'après d'autres motifs issus de la raison. Dans ce cas, l'arbitre et la raison transcendent le monde en dépassant la sensibilité. C'est une condition fondamentale de la liberté : l'activité de la volonté met en cause la passivité de notre rapport sensible au monde.
  • Spontanéité de la raison : c'est la faculté de créer du nouveau, d'ouvrir des possibles : la raison permet de poser un acte non déterminé par des causes passées. Il y a alors invention et surgissement de nouveauté. Dans ce cas, la raison se donne à elle-même sa loi, elle légifère sans rien emprunter à la nature.

Si cette liberté existe, alors il y a une différence radicale entre l'homme et la nature.

4. Liberté morale

5. Liberté jaillissement

6. Liberté existentielle

Connaissance et expérience de la liberté, enjeux[modifier | modifier le code]

Les différentes conceptions vues ci-dessus nous font connaître plusieurs conceptions de la liberté. Mais le problème de savoir s'il y a quelque chose de tel que la liberté reste entier. Il y a un problème épistémique de la liberté, qui peut être envisagé d'un point de vue théorique et d'un point de vue pratique.

La connaissance théorique de la liberté[modifier | modifier le code]

S'il y a quelque chose comme la liberté, quelle sorte de chose est-ce ? Est-ce une substance, une essence, une faculté, un acte, etc. ? Les auteurs examinés plus haut nous ont déjà fourni quelques réponses possibles.

Comment en a-t-on connaissance ? Avoir connaissance de quelque chose comme la liberté, cela ne suppose-t-il pas en même temps d'avoir la preuve de son existence ? La liberté serait donc dans ce cas observable et devrait faire partie des phénomènes. Pourtant si la liberté se manifeste en tant que phénomène empirique, il faut bien qu'elle se conforme aux lois de la nature. Or, cela semble bien être une contradiction. Il semble que rien de tel que la liberté ne puisse être donné dans le monde; mais il serait sans doute plus exact de conclure que la liberté, comme objet de connaissance, nous échappe, et qu'elle n'est jamais un objet de notre expérience.

Cette difficulté peut être contournée de plusieurs manières :

  • on peut nier le problème, en disant que la liberté n'existe pas. Le problème ne se pose donc pas, puisque dans cette perspective, il ne s'agit que d'un non-sens métaphysique. Cette première solution implique que l'on réduise la volonté à une causalité naturelle, ou qu'on la nie; par exemple, pour Friedrich Nietzsche, il n'y a ni volonté ni non volonté, mais notre action n'est qu'une résultante de processus physiologiques.
  • mais on peut chercher à la sauver en faisant un être transcendant l'expérience et une condition de cette expérience. Cette seconde solution paraît contradictoire : en faisant de la liberté un être transcendant, ne retire-t-on pas en fait à l'homme toute liberté en la situant au-delà de son expérience, bien qu'elle soit pensée comme une condition ? Elle semble inintelligible et l'on risque de ne plus savoir si l'on est libre ou non. La liberté, dans ce cas, peut faire l'objet d'une foi rationnelle, dans la mesure où nous jugeons qu'elle est une nécessité morale, et qu'on ne saurait s'en passer sans refuser du même coup toute dignité à l'homme. La liberté pourrait ainsi être comprise comme une illusion transcendantale, i. e. comme un concept de la raison que cette dernière ne peut pas ne pas penser, bien qu'aucun objet et aucune action ne viennent (et ne puissent) confirmer son existence.

Le transcendantalisme et le déterminisme semblent donc s'entendre pour retirer la liberté de l'expérience humaine.

L'expérience de la liberté[modifier | modifier le code]

Les problèmes théoriques soulevés par le concept de liberté amènent à se demander si la conscience de la liberté, ou l'expérience que nous en avons, porte d'une manière certaine sur une réalité ?

Si oui, à quelle genre de réalité a-t-on affaire ? L'expérience semble manquer de consistance pour le déterminer. En effet, si la conscience que nous avons de la liberté n'en est pas une connaissance, la liberté est soit une réalité métaphysique soit un concept vide.

Si conscience et connaissance sont deux choses différentes, avoir conscience de quelque chose ne garantit pas son existence. Il faut donc plus que la conscience pour savoir si effectivement nous sommes libres. Ainsi, il peut sembler que non, notre expérience de la liberté ne porte pas sur une liberté, mais sur un type d'être dont la nature est hors de notre portée.

C'est pourquoi, pour certains philosophes, vouloir prouver la liberté par des faits ou des raisonnements est une absurdité : « un homme qui n'a pas l'esprit gâté, n'a pas besoin qu'on lui prouve son franc arbitre; car il le sent.  » (Jacques Bénigne Bossuet). La « preuve » de la liberté se ramènerait donc à « l'épreuve » « d'un vif sentiment interne » (Leibniz), qui suffirait à en faire une donnée immédiate de la conscience (Bergson).

La liberté serait donc d'abord un objet d'une intuition immédiate et interne. Mais on retombe alors dans les difficultés évoquées au début de cet article : le sentiment de la liberté, ou son intuition, n'est ni clair ni probant. L'aliéné ou l'homme ivre peuvent s'imaginer agissant de leur propre chef; bien plus, même un homme tenu pour sain d'esprit est susceptible de se faire de graves illusions sur son propre compte.

C'est pourquoi le problème métaphysique de la liberté tire en fait son importance des enjeux moraux qui en découlent.

Enjeux métaphysiques et moraux de la liberté[modifier | modifier le code]

Voir l'article détaillé pour des éléments de réponse : Fatalisme.

L'ensemble de cette problématique et les différentes conceptions des philosophes du passé permettent de voir plus précisément en quoi la liberté est un concept métaphysique fondamental : ses conséquences morales sont en effet considérables.

  • Établir la possibilité de la liberté, c'est sauver la responsabilité et la valeur de l'homme, du moins dans une perspective humaniste.
  • La liberté, comme condition des notions morales, donne un sens aux choix moraux en bien comme en mal : ou, autrement dit, l'essence de la liberté, c'est le devoir.
  • La liberté, comme obligation, soumission à une loi que l'on se donne, découle du devoir.
  • La liberté donne un sens à l'existence humaine : renoncer à la liberté, c'est renoncer à la qualité d'homme.

On voit bien ici en quoi une détermination métaphysique, en apparence très spéculative et difficile, peut se montrer décisive pour la vie, pour l'existence concrète. En effet, on pose ou on nie que la liberté soit un attribut essentiel : la liberté est ou non constitutive de la nature humaine. Nier la liberté, ce serait donc supprimer l'essence de l'homme. Pratiquement, la question serait de savoir si cela revient à dire que nier la liberté est une perspective dans laquelle on ne voit pas de contraintesmorales qui empêchent quiconque de nier aussi l'humanité d'un autre homme. « Tout est permis » dit Nietzsche, assumant cette négation anti-humaniste de l'essence de l'homme. Mais lesdoctrines de ce genre ont-elles nécessairement ces conséquences ? Nier la liberté, cela implique-t-il qu'il ne soit pas interdit de nier, opprimer, torturer ou détruire l'autre ? Si, en effet, la liberté implique l'existence du devoir comme sa condition, sa suppression entraînerait peut-être la suppression d'une distinction entre le bien et le mal :

« Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme; et c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté. »

— Rousseau, Le contrat social

L'essence de la liberté dans la pensée heideggerienne[modifier | modifier le code]

Dans sa liaison à l'existence du Dasein la liberté ne peut plus faire l'objet d'une simple définition.

La liberté comme essence de la vérité[modifier | modifier le code]

Juger présuppose que l'« être-le-là » soit libre à vis-à-vis de la chose, qu'il ait face à elle un certain recul, qu'il la laisse être « ce qu'elle est ». La liberté n'est pas la simple absence de contrainte, ni la liberté rationnelle au sens de l'obéissance à une loi que l'on s'est donné[3],[4]

  • « La vérité n'a pas sa résidence originelle dans le jugement »[5], elle est aussi et d'abord une qualité de l'être
  • Tout comportement est ouvert sur l'étant, nous dit Heidegger c'est-à-dire qu'il s'en tient à ce qui est manifeste et que tout ouverture est un comportement.
  • Laisser surgir la chose en ce qu'elle est, (étant écarté tous les préjugés psychologiques ou épistémologiques), c'est accueillir ce qui se « pose », s'« oppose » à nous en investissant un domaine de rencontre, et de fait installe la chose en elle-même, dans sa stabilité. « La disposition Befindlichkeit comporte existentialement une dépendance ouvrante par rapport au monde, à partir de laquelle peut se rencontrer ce qui concerne » [6] .
  • Donc deux conditions complémentaires à la monstration de la « chose comme telle » sont à rajouter :
    • La monstration implique un Verhalten : un comportement ou une « disposibilité accueillante » du Dasein, le traducteur de Heidegger parle d' « apérité ».
    • Elle implique aussi que l'étant « soit laissé être l'étant qu'il est ». Cette condition, Heidegger, dans Vom Wesen der Wahrheit ou « Essence de la vérité » l'appelle, liberté[7],[8].

La liberté comme fondement de l'essence de l'homme[modifier | modifier le code]

1. Notre mort se révèle être pour le Dasein que nous sommes la possibilité (à être ) la plus individuelle, irrelative et indépassable et à ce titre cette mort nous forge et nous établit dans notre unicité et notre singularité.

« Le Dasein dans son ipséité impliquée dans la mienneté n'est possible que comme mortel. Une personne immortelle est contradictoire dans les termes[9] »

— Levinas, La mort et le Temps

« En vertu de cette imminence de ma mort, imminence que je suis moi-même, l'anticipation de soi, moment structurel du souci, trouve dans l'être rapporté à la mort sa concrétion la plus originale; l'être rapporté à la fin est l'être-rapporté-à-la-mort comme possibilité extrême qui réduit radicalement l'être-là à son être le plus individuel et anéantit tous ses rapports avec autrui et avec le monde[10] »

— Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther

.

2. La mort se révèle ainsi comme possibilité qui ne connaît absolument aucune mesure, ne donne aucun appui pour un projet quelconque.
3. Dans le Sum moribundus, c'est le moribundus qui donne au sum préalablement son sens, rappelle Michel Haar [11] ; cogito étrange, inversé car le « devoir mourir » pour le Dasein possède un degré de certitude plus élevé que le cogito. Sur un plan purement existentiel l'homme a, à se forcer pour devancer sa mort, et ainsi trouver à s'établir dans sa singularité propre, ce qui n'est possible que parce que le Dasein y a toujours déjà été jeté. Michel Haar parle d'un « vouloir s'ouvrir » jusqu'à la limite, jusqu'à la perte de soi, jusqu'à l'« abîme de la liberté » dans ce face à face avec le néant où même le « propre » est délaissé.
4. Un devancement de la mort qui ne serait que l'effet d'une volonté, conduit à l'« être-esseulé » mais celui-ci, reste encore et toujours, en tant qu'esseulé, un être quelque chose, bien en deçà de l'essence originaire pour un Dasein qui doit pour exister en tant que pur « pouvoir-être », comme un simple « Oui » à l'existence, se confronter, non à la mort, mais au néant.
5.Le devancement « résolu » pour le « devenir libre » brise tout raidissement sur quelque contingence où même sur le Soi. Par le devancement qui le met face à la mort, face surtout au néant le Dasein devient libre[12].
6.Saisir dans le coup d'œil de l'instant les grandes formes du possible propre sur un fond de néant va définir la fidélité à soi d'une « existence libre »[13].
7.La liberté n'est précisément pas ce qui dispose de possibilités données. Elle est l'ouverture même par laquelle l' être sans fond de l'existence s'expose dans l'angoisse et dans la joie d'être sans fond et d'être au monde [14]

La liberté après le Tournant[modifier | modifier le code]

Avec le dépassement de la conception transcendantale du monde la question de la capacité projective du Dasein autrement dit de sa liberté, ne pouvait que se poser, c'était du moins l'objection de Eugen Fink[15].

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. Paul Valery - Regards sur le monde actuel -Fluctuations sur la liberté, 1931
  2. Pic de La Mirandole -De la dignité de l'homme - Éditions de l’Éclat
  3. Boutot 1989, p. 47
  4. Voir la section La liberté comme essence de la vérité dans Birault 1986, p. 471
  5. Heidegger 1990, De l'essence de la vérité, p. 172
  6. Dastur 2011, p. 33
  7. Zarader 1990, p. 55
  8. Voir précisément le développement de cette idée de liberté comme fondement de la vérité dans Zarader 1990, p. 56.
  9. Levinas 1991, p. 50
  10. Sommer 2005, p. 177
  11. Haar 2002, p. 30
  12. Haar 2002, p. 38-42
  13. Larthomas 1989, p. 104-105
  14. Nancy 1989, p. 258
  15. voir Dastur 2011, p. 34

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Henri Birault, Heidegger et l'expérience de la pensée, Paris, Gallimard, coll. « nrf »,‎ 1986 (ISBN 2-07-028086-1)
  • Alain Boutot, Heidegger, Paris, PUF, coll. « Que sais-je? » (no 2480),‎ 1989, 127 p. (ISBN 2-13-042605-0)
  • Jean-Pierre Cometti et Dominique Janicaud (dir.), Être et temps de Martin Heidegger : questions de méthode et voies de recherche, Marseille, Sud,‎ 1989 (lien notice BnF?)
    • Jean-Luc Nancy, « La Décision d'existence », dans Jean-Pierre Cometti et Dominique Janicaud (dir.), Etre et Temps de Martin Heidegger: Questions de méthode et voies de recherches, Paris, Sud,‎ 1989
    • Jean-Paul Larthomas, « La question de la Répétition dans Être et Temps », dans Jean-Pierre Cometti et Dominique Janicaud (dir.), Etre et Temps de Martin Heidegger: Questions de méthode et voies de recherches, Paris, Sud,‎ 1989
  • Françoise Dastur, Heidegger et la pensée à venir, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes et controverses »,‎ 2011, 252 p. (ISBN 978-2-7116-2390-7, lien notice BnF?)
  • Michel Haar, Heidegger et l’essence de l’homme, Millon, coll. « Krisis »,‎ 2002, 254 p. (ISBN 2-905614-39-0, résumé).
  • Martin Heidegger (trad. Kōstas Axelos, Jean Beaufret, Walter Biemel et al.), Questions I et II, Paris, Gallimard, coll. « TEL »,‎ 1990, 582 p. (ISBN 2070718522, lien OCLC?)
  • Emmanuel Levinas, La mort et le Temps, Le Livre de poche, coll. « Biblio essai » (no 4148),‎ 1991, 155 p. (ISBN 2-253-05943-9)
  • Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther - Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d’Être et temps, PUF, coll. « Épiméthée »,‎ 2005 (ISBN 978-2130549789, résumé)
  • Marlène Zarader, Heidegger et les paroles de l'origine, Vrin, coll. « Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie »,‎ 1990, 320 p. (ISBN 978-2-7116-0899-7, résumé)

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]