Les Provinciales

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.
Aller à : navigation, rechercher
Page d'aide sur l'homonymie Pour les articles homonymes, voir Provinciales.

Les Lettres écrites par Louis de Montalte à un provincial de ses amis, et aux RR. PP. Jésuites sur le sujet de la morale et de la politique de ces Pères, titre généralement abrégé en Provinciales, sont un ensemble de dix-huit lettres fictives, écrites par Blaise Pascal. Publiées entre janvier 1656 et mars 1657, elles ont d’abord eu pour but de défendre le théologien janséniste Antoine Arnauld, menacé d’être condamné par la Sorbonne, avant de s’orienter vers une critique de la Compagnie de Jésus, et en particulier de la casuistique laxiste défendue par ses membres.

Les Provinciales paraissent dans le cadre d’un débat de longue haleine entre Jansénistes et Jésuites au sein de l’Église catholique, portant principalement sur la grâce et les pratiques sacramentelles. Ces derniers semblent triompher quand le Saint-Siège condamne en 1653 un ensemble de propositions attribuées à Jansénius. Antoine Arnauld, plus importante figure du parti janséniste depuis plusieurs années, réagit en publiant plusieurs libelles apologétiques ; l’un d’entre eux est mis en cause devant la Sorbonne en novembre 1655, et la condamnation du théologien semble très rapidement certaine.

Pour faire face à une procédure perdue d’avance, les Jansénistes prennent alors le parti de s’adresser à l’opinion publique. Ils font pour cela appel à Blaise Pascal : celui-ci, qui a récemment décidé de se consacrer à la religion, ne s’est jusqu’alors jamais essayé à ce genre d’ouvrages, bâtissant sa réputation sur ses travaux de mathématiques et de physique. Les Provinciales sont néanmoins un grand succès, immédiat et croissant, qui se justifie tant par la qualité d’écriture de l’auteur (emploi d’un style agréable, usage efficace du comique, « vulgarisation » réussie de la théologie), que par la solidité de son argumentation. Ce dernier choisit d’employer la fiction : un Parisien de la bonne société informerait par lettres un ami vivant en province du déroulement du procès d’Arnauld à la Sorbonne. La première lettre parait en janvier 1656, anonymement et clandestinement.

Après la troisième, le théologien ayant été condamné, Pascal change de cible : il s’attaque désormais exclusivement à la Compagnie de Jésus. Celle-ci est dès lors incarnée par un prêtre naïf et pédant, qui durant plusieurs entretiens expose au narrateur les plus coupables maximes morales défendues par les Jésuites, sans en percevoir la gravité, ni l’indignation de son interlocuteur. Avec la onzième lettre, se produit un second tournant : l’auteur abandonne cette fois la fiction pour répliquer directement aux Jésuites, qui ont entretemps produit plusieurs réponses. Les Provinciales cessent de paraître en mars 1657, pour des raisons mal connues.

Malgré une forte répression des autorités politiques, l’œuvre a fait évoluer l’élite sociale qui constitue à l’époque l’opinion publique en faveur du jansénisme, tout en donnant une image exécrable de la Compagnie de Jésus. Les maximes morales laxistes dénoncées par Pascal font rapidement l’objet de la réprobation générale, et sont condamnées à plusieurs reprises par le Saint Siège. Néanmoins, les Provinciales n’ont pas eu le même succès quant à la défense du courant janséniste et de Port-Royal, le couvent qui l’incarne : dans les années qui suivent, les mesures de persécution provenant du roi de France et de la papauté redoublent à leur égard. D’un point de vue littéraire, le succès de l’œuvre ne s’est toutefois jamais démenti : celle-ci est aujourd’hui considérée comme un classique de la littérature française.

Sommaire

Genèse de l’œuvre[modifier | modifier le code]

Contexte général[modifier | modifier le code]

La compagnie de Jésus au milieu du XVIIe siècle[modifier | modifier le code]

La compagnie de Jésus est créée en 1539 par Ignace de Loyola. Au milieu du XVIIe siècle, elle s’est imposée dans l'Eglise comme le premier ordre religieux, avec environ quinze mille membres. Elle est présente dans presque tous les pays catholiques, et sur tous les continents connus. Elle dispose d’un grand prestige, ayant tenu un rôle important dans le mouvement de Contre-réforme catholique. Les jésuites possèdent le privilège de ne pas être soumis au clergé séculier, seul le Saint-Siège, qui lui manifeste régulièrement sa bienveillance, ayant autorité sur elle ; elle échappe également largement au contrôle des États. Ses membres sont soumis à une règle ferme et à une stricte hiérarchie, à la tête de laquelle se trouve un « général » disposant d'un pouvoir important. Il est par exemple impossible pour un jésuite de publier un ouvrage sans le consentement de ses supérieurs.

Parmi les principales activités de la compagnie de Jésus, l'enseignement : les jésuites contrôlent au milieu du XVIIe siècle certains des plus prestigieux établissements d'enseignement supérieur du monde chrétien, comme par exemple le collège de Clermont à Paris. Ils jouent également un grand rôle dans la propagation de la foi catholique, contribuant au recul de l'hérésie dans certaines régions (comme la Flandre ou la Bohême), évangélisant les populations païennes en Asie, en Afrique, et dans le Nouveau monde. De même, ils disposent d'un important réseau d'influence, certains jésuites œuvrant dans l’entourage des puissants, notamment en tant que confesseur ou précepteur. Enfin, une importante formation intellectuelle étant nécessaire pour entrer dans l'ordre, nombre des théologiens parmi les plus réputés sont jésuites. La compagnie de Jésus a ainsi en partie déterminée les orientations doctrinales du concile de Trente.

Un des points de théologie soulevé par les jésuites faisant le plus polémique concerne la question de la grâce. En 1588, Luis Molina publie en effet De liberi arbitrii cum gratia donis, ouvrage dans lequel il affirme que c’est à l’homme que revient d’obtenir ou non le salut, en usant de son libre-arbitre. Cette œuvre est l’aboutissement d’une tendance datant de plusieurs dizaines d’années, déjà visible dans les écrits des premières grandes figures de la compagnie de Jésus, évolution sans doute influencée par le mouvement humaniste[b 1] et par le désir de s’opposer au protestantisme sur le sujet. La position de Molina est en contradiction avec la vision augustinienne et thomiste de la grâce, traditionnellement prévalente dans l’Eglise et adoptée par la majeure partie des protestants, suivant laquelle c’est Dieu seulement qui détermine celui qui sera sauvé ou non, en lui accordant ou pas la grâce, auquel l’homme ne résiste jamais. Le point de vue défendu par les jésuites est rapidement considéré par ses adversaires comme une hérésie, semblable au semi-pélagianisme : ceux-ci parlent de « molinisme ».

La casuistique et le probabilisme[modifier | modifier le code]

La casuistique est une part de la théologie étudiant les cas de conscience : il s’agit de déterminer la bonne décision à prendre en cas de choix moral difficile. En effet, s’il existe d’un point de vue chrétien des lois morales incontestables, car faisant partie de la vérité révélée, leur application pratique peut laisser place au doute ; le casuiste tente de remédier à ces incertitudes. De façon classique, un ouvrage de casuistique consiste en une compilation de cas problématiques exposés sous forme de questions, auxquelles l’auteur répond en se justifiant par le biais d’autorités (saintes écritures, conciles, saints pères, autres casuistes…), par l’usage reçu, par le sentiment naturel, ou bien en mettant en avant son propre jugement ; il considère également la gravité du péché éventuellement commis, suivant une nomenclature précise (péchés véniels, mortels…).

La casuistique déclarée apparaît au Moyen-âge, à la suite du quatrième concile de Latran (1215), qui généralise le sacrement de réconciliation (confession). Elle est fortement influencée par la philosophie aristotélicienne. Son but originel est d’aider les confesseurs à accomplir leur fonction. Les casuistes médiévaux cherchent à indiquer la solution la plus « probable », ou plus « sûr en conscience », en donnant une place essentielle au degré « d’ignorance » du coupable pour juger de l’importance de la faute. Les ouvrages de casuistique se présentent alors presque tous sous la forme de « Sommes » cataloguant les différents cas, le plus souvent dans l’ordre alphabétique ; la plus célèbre au Moyen-Age est sans doute celle de Jean de Fribourg. Différents ordres religieux mendiants, en particulier ceux de Saint-Dominique et de Saint-François, puis la compagnie de Jésus à partir du XVIe siècle, se spécialisent en cette « science », qui connait un succès grandissant.

On considère souvent que c’est pendant les XVIe et XVIIe siècles que la casuistique connait son âge d’or. Celle-ci évolue de façon importante à cette époque avec la diffusion du « probabilisme », dont le Dominicain Barthelemy de Medina est à la fin du XVIe siècle le premier à formuler nettement les principes[b 2]. Pour lui, il n’existe pas en cas de dilemme moral une seul solution à suivre absolument, mais un ensemble d’opinions « probables », qui toutes peuvent être choisis ; une opinion devient probable à partir du moment où elle est professée par un docteur de grand crédit. Cette doctrine se répand et domine rapidement la pensée casuistique ; elle est en particulier défendue par les jésuites[b 2] (pas toutefois de façon officielle, certains de ses membres la contestant même[1]) et les dominicains. Les ouvrages tentant d’exposer l’ensemble des opinions probables se multiplient, en latin comme en langue vulgaire, rédigés par des spécialistes tel que Caramuel, Diana, Escobar… Les Resolutiones morales de Diana traitent ainsi de près de vingt mille cas.

La querelle de l’Augustinus[modifier | modifier le code]

Dès la fin du XVIe siècle, les jésuites suscitent dans le monde catholique l’hostilité d'une partie de l'opinion, en particulier en France. On leur reproche principalement leur influence politique, leur position sur la grâce[b 1] et leur théologie morale[b 2]. Sur le plan théologique, les attaques proviennent généralement des universités, où prévaut le plus souvent une vision augustinienne de la grâce[b 1]. De liberi arbitrii cum gratia donis est ainsi mis en cause devant le pape. De 1597 à 1607, une commission se tient pour juger l’ouvrage ; sans doute par crainte d’affaiblir la compagnie de Jésus[b 3], celle-ci n’aboutit finalement à rien, alors que la condamnation semblait acquise. En 1611, le pape interdit de plus rien publier sur le sujet ; son décret, renouvelé en 1625, est néanmoins souvent violé.

De même, la Sorbonne condamne dans la première moitié du XVIIe siècle différents ouvrages de jésuites accusés de prôner une morale relâchée[b 4] ; le plus important est sans doute Somme des péchés qui se commettent en tous états, d’Etienne Bauny, également mis à l’index par le Saint-Siège[b 4]. Louvain est peut-être la faculté où l’opposition théologique à la compagnie de Jésus est la plus importante[b 5]. Les thèses d’un de ses enseignants, Baius, ont ainsi été condamnées en 1567 par le pape, pour avoir accordé une part trop réduite au rôle de l’homme dans son salut. Pareillement, diverses propositions émanant d’auteurs jésuites portant sur la grâce et la morale y sont condamnées à la même époque.

C’est dans ce contexte que Jansénius, étudiant puis professeur au sein de cette université, rédige l’Augustinus, large ouvrage dans lequel il prétend décrire la conception de la grâce de Saint Augustin ; en réalité, il entend surtout prouver l’identité de point de vue entre jésuites et semi-pélagiens sur le sujet[b 3]. Quand il meurt en 1638, son œuvre est presque achevée ; elle est publié en 1640 à Louvain par ses amis. L'Augustinus provoque immédiatement une forte polémique, que n’apaise pas sa condamnation en 1642 par le pape, qui punit surtout une relance de la dispute[b 6]. En France, où il est paru en 1641, l’ouvrage suscite des réactions contrastées : s’il est rapidement interdit par Richelieu, il est défendu par nombre de docteurs, le plus notable étant l'abbé de Saint-Cyran Jean du Verger de Hauranne[b 7].

Ce dernier a entrepris de réformer l’Eglise, en mettant fin aux pratiques et doctrines nouvelles qui la corrompent à ses yeux. C’est un ami de longue date de Jansénius, avec qui il entretient une abondante correspondante depuis plusieurs dizaines d’années. Il partage ses positions sur la grâce, et est comme lui très hostile aux jésuites, critiquant en particulier leur conception des sacrements. Saint-Cyran s’oppose également au pouvoir royal, incarné par Richelieu, sur le plan politique (remise en cause de sa politique d’alliance avec les protestants pour lutter contre les Habsbourgs[b 6]) comme sur le plan spirituel (le ministre-cardinal protégeant les jésuites et partageant la plupart de leurs idées théologiques[b 6]). Cela lui vaut, à partir de 1638, d’être embastillé.

L’influence de Saint-Cyran s’est exercée en particulier au sein de l’Abbaye de Port-Royal, dont il est devenu directeur de conscience en 1635 ; celle-ci, depuis sa réforme par son abbesse Angélique Arnauld en 1608-1609, possède un grand prestige spirituel. En plus des religieuses, l’Abbaye accueille depuis 1638 une communauté d'hommes pieux retirés du monde, les Solitaires. Parmi eux, on trouve certains membres des plus importantes familles de la noblesse et de la bourgeoisie parisienne, souvent hostiles au pouvoir royal. Ainsi, Port-Royal incarne progressivement un véritable groupe social, composé des prêtres et religieux liés à l'Abbaye, et de leurs sympathisants[2] ; son influence s'exerce à la cour, dans les académies littéraires ou scientifiques, et dans les salons[2]. Elle atteint même l'art et le comportement mondain : on parle de « goût de Port-Royal »[2].

Antoine Arnauld intervient dans la controverse[modifier | modifier le code]

En 1643, le jeune théologien Antoine Arnauld se fait connaitre en publiant De la fréquente communion, ouvrage dans lequel il défend des idées rigoristes concernant la pénitence et l’eucharistie, tout en critiquant la vision de ces sacrements qui prévaut parmi les jésuites ; c’est un grand succès d’estime et de librairie[b 8]. Peu après, il attaque à nouveau la compagnie de Jésus en faisant paraître Théologie morale des jésuites extraite fidèlement de leurs livres, première offensive d’ensemble contre le laxisme morale que prôneraient ses membres[b 9] ; ce pamphlet a cependant cette fois peu d'impact[b 9].

Frère cadet d’Angélique Arnauld, membre des Solitaires, Arnauld est un disciple de Saint-Cyran ; c’est à lui principalement que ce dernier a confié la charge de défendre l’Augustinus[b 10]. Dans ce but, il publie en 1644 et 1645 deux apologies, qui obtiennent le succès[b 11]. Il apparaît dès lors comme la figure la plus importante du parti « janséniste », expression péjorative qui date de cette époque.

Les écrits d’Arnauld déclenchent une forte polémique entre augustiniens et jésuites[b 12], alimentée par la mise au jour en 1644 de thèses laxistes sur l’homicide[b 1]. Ces derniers se défendent avec de violents libelles, dans lesquelles ils s’attaquent notamment aux mœurs des religieuses de Port-Royal, et prétendent les jansénistes être des calvinistes déguisés ; les Pères Jacques Nouet et François Annat, futurs adversaires de Pascal, possèdent dès cette époque un rôle important dans le débat. Celui-ci s’apaise toutefois pour trois ans à partir de 1646[b 12].

En 1649, le syndic de la Sorbonne Nicolas Cornet relance la polémique en demandant à la faculté de condamner sept propositions sur la grâce ; celles-ci, rédigées de façon ambiguë, peuvent être considérées comme orthodoxes ou hérétiques suivant l’interprétation qu’on en fait[b 13]. De façon évidente, la procédure vise l’Augustinus : ses défenseurs déploient une grande activité pour la faire échouer, Arnauld publiant notamment deux libelles dans ce but.

L’affaire ayant abouti à un compromis à la Sorbonne, un docteur hostile aux jansénistes soumet en 1650 au pape les cinq premières propositions[b 14]. Après trois ans de lutte à Rome entre défenseurs de l’évêque d’Ypres et partisans des jésuites, celles-ci sont finalement condamnées par le Saint-Siège, et attribuées à Jansénius. La bulle est bien reçue en France, réduisant un temps les augustiniens au silence[b 15].

Il s’agit là d’une importante défaite pour Port-Royal, de plus en plus attaqué par libelles interposés[b 16]. Elle est d’autant plus dangereuse que, passant pour un lieu de retraite et de complot pour les anciens frondeurs, l’abbaye est une nouvelle fois en délicatesse avec le pouvoir politique[b 17]. Ses partisans se défendent en distinguant sous l’inspiration d’Arnauld le « droit et le fait »[b 18] : les propositions seraient bien hérétiques, mais on ne les retrouverait pas dans l’Augustinus. Cette position est renforcée par le consensus théologique suivant lequel, si le pape ne peut errer sur les questions de foi, il le peut sur les questions de faits.

Le débat se poursuit : Annat, devenu confesseur du roi, publie en 1654 un libelle qui obtient un certain succès, Les chicaneries des jansénistes, dans lequel il prétend que les propositions se trouvent mot à mot dans l’Augustinus[b 18]. Plus grave pour les jansénistes, l’assemblée des évêques vote la même année une résolution les attribuant également à Jansénius ; un projet de formulaire allant dans le même sens, que les membres du clergé auraient été obligé de signer, échoue néanmoins[b 18].

Vers les Provinciales[modifier | modifier le code]

La mise en accusation d’Antoine Arnauld à la Sorbonne[modifier | modifier le code]

En février 1655, un des plus notables soutiens de Port-Royal, le marquis de Liancourt Roger du Plessis, est sommé par son confesseur de rompre ses relations avec les jansénistes[b 19]. Comme il n’accepte pas, on lui refuse l’absolution. Cet événement provoque une vive controverse. Antoine Arnault, entreprend de le soutenir en publiant un billet intitulé ‘’Lettre d’un docteur de Sorbonne à une personne de condition sur ce qui est arrivé depuis peu dans une paroisse de Paris à un seigneur de la cour.’’, dans lequel il réfute l’accusation d’hérésie subit par les défenseurs de Jansénius, en mettant en avant leur soumission à la bulle du pape condamnant les cinq propositions[b 20]. Cet écrit est relativement bien accueilli par le Saint-Siège, mais provoque en France une nouvelle guerre de libelles ; dans l’un d’entre eux, Annat accuse les jansénistes d’être si hérétiques qu’il faudrait fuir leur conversation[b 20].

En juillet de la même année, Arnauld publie une seconde défense de deux-cents cinquante pages in quarto intitulée « Seconde lettre à un duc et pair »[b 20]. Dans une première partie, il y rejette encore une fois l’accusation d’hérésie, en s’attaquant à la conduite du vicaire ayant refus d’absoudre le duc de Liancourt ; dans une seconde partie, plus dogmatique, il tente de montrer que c’est Saint Augustin qui est véritablement visé à travers Jansénius[b 21]. Cette « lettre » obtient un grand succès[b 22]. Elle donne toutefois l’occasion aux ennemis d’Arnauld l’occasion d’engager contre lui une procédure à la Sorbonne, qui débute en novembre.

Le moment leur est favorable : le syndic de la faculté est très hostile aux jansénistes, et le pouvoir politique décidé à les soutenir[b 23] (ainsi, probablement sous l’influence de Mazarin, soixante-dix docteurs désirant faire annuler la procédure sont déboutés en appel[b 24]). En décembre, une commission chargée d’examiner la Seconde lettre à un duc et pair en retient cinq propositions estimées condamnables. Celles-ci se rapportent plus précisément à deux passages, l’un affirmant que les propositions attribuées à Jansénius ne se trouvent pas dans son œuvre, l’autre touchant la grâce efficace.

L’affaire est dangereuse pour Port-Royal, dans la mesure où une condamnation par la Sorbonne aurait sans doute un impact important sur l’opinion[b 24]. Par crainte d’une lettre de cachet, Arnauld se retire en octobre 1655 parmi les Solitaires[b 25]. Face à des conditions qu’il juge inacceptables, il refuse de s’exprimer à la faculté, se défendant seulement par le biais d’écrits apologétiques. En fait, il semble avoir été pris à cette époque d’un certain découragement[b 25].

Une tentative d’accommodement ne donne rien[b 26]. Les propositions sont condamnées « de fait » le 14 janvier 1656, la condamnation « de droit » semblant certaine à court terme[b 26]. La procédure a été marquée de multiples irrégularités : les moines mendiants ont par exemple été beaucoup plus nombreux dans l’assemblée que permis par le règlement, et le temps de parole a été limité à une demi-heure[b 26]. En réaction, soixante docteurs favorables à Arnauld se sont retirés des discussions.

Le choix de Pascal comme rédacteur d’une défense d’Arnauld[modifier | modifier le code]

Né en 1623, Blaise Pascal est célèbre dans le monde intellectuel grâce à ses travaux de physique et de mathématiques, produits à un très jeune âge. Il a en particulier obtenu sa renommée en prouvant l’existence du vide, jusqu’alors généralement rejetée. L’ensemble de sa famille est acquise aux idées jansénistes : sa sœur Jacqueline, à laquelle il est très attaché, est ainsi devenue religieuse à Port-Royal.

Constamment malade, Pascal a fréquenté entre 1651 et 1654 les milieux mondains, sur les conseils de ses médecins. Il s’en est détaché à la suite d’une « nuit de feu », à l’issue de laquelle il s’est promis de se consacrer à Dieu et à la défense de la religion. Il a fait depuis de nombreuses retraites parmi les Solitaires de Port Royal, où il a rencontré certains des principaux défenseurs du jansénisme, tel Arnauld ou Lemaitre de Sacy. Ce dernier est devenu son directeur de conscience.

Les circonstances de la création des Provinciales sont mal éclaircies. On les connait principalement par deux récits[b 27] : celui de Nicole dans sa préface à l’édition latine de l’œuvre, publiée en 1658, et celui de Marguerite Perrier, rédigé en marge du « nécrologue de Port-Royal » à une date inconnue. Suivant le premier, alors que ses amis s’accordaient sur la nécessité d’expliquer la vanité de la procédure contre Arnauld au public, Pascal se serait offert de s’acquitter de cette tâche. Suivant le second, c’est Arnauld qui aurait eu l’initiative de rédiger une défense, mais son écrit aurait été mal reçu par les Solitaires ; il aurait dès lors offert à Pascal de s’en charger, dont le travail aurait cette fois soulevé l’enthousiasme. On a tendance à faire davantage confiance au témoignage de Nicole, Marguerite Perrier étant généralement considérée comme une source peu fiable[b 28].

Dans tous les cas, les Provinciales répondent probablement à un besoin prégnant à Port-Royal à partir de la fin 1655 de porter l’affaire devant l’opinion publique, la lutte à la Sorbonne contre la censure étant pratiquement vaine[b 29]. Celle-ci s’intéresse aux débats, mais est rebutée par leur complexité[b 29].

Pascal connaît sans doute déjà bien la théologie, et en particulier l'oeuvre de Saint Augustin[réf. nécessaire]. De plus, il sait le goût mondain, et ses qualités de polémistes sont reconnues ; il les avait notamment montrées lors d’un débat organisé à Port-Royal avec Lemaitre de Sacy, portant sur Epictète et Montaigne. Enfin, Pascal désire probablement depuis longtemps participer à la polémique[3].

Port-Royal n’a sans doute jamais jusqu’alors disposé d’un tel talent dans son camp : si Arnauld figure parmi les plus remarquables théologiens français (il connaît particulièrement bien la patristique), ses capacités de publiciste sont certainement trop limitées pour générer l'impact nécessaire auprès du public mondain[b 30]. De même, les écrits des autres défenseurs de Port Royal, tel Le Maître de Sacy ou Barcos, sont le plus souvent considérés aujourd'hui comme plats et pénible à lire[b 30].

Pascal rédige probablement la première lettre en quelques jours, après la première condamnation de fait[b 28] ; il est possible toutefois que le projet ait prit forme fin 1655[réf. nécessaire]. Après avoir été sans doute soumise aux Solitaires, et plus particulièrement à Arnauld[b 28], celle-ci est imprimée clandestinement[b 31] ; elle est tirée à environ deux-milles exemplaires, chiffre relativement faible[b 31], ce qui laisse penser que la première Provinciale n'a pas été considérée d'abord comme une pièce majeure de la controverse[4].

Résumé[modifier | modifier le code]

Lettre I[modifier | modifier le code]

23 janvier 1656

Pascal figure un rédacteur issu de la bonne société, sans partis pris, qui s’intéresse aux « disputes de Sorbonne » sans être savant sur le sujet. Il a constaté la condamnation d’Arnauld sur le « point de fait » : celui-ci consistait à déterminer si ce dernier avait été téméraire ou non d’affirmer dans sa « Lettre à une personne de condition » que les propositions condamnées par le pape n’étaient pas de Jansénius. Toutefois, il s’intéresse davantage au « point de droit », qui porte sur un passage du libelle traitant de la grâce jugé hérétique par les accusateurs du théologien.

Pour en être éclairé, le narrateur tente de s’en informer auprès d’un docteur hostile à Port Royal ; il lui demande en quoi la perception de la grâce par Arnauld, et plus généralement par les jansénistes, est hérétique. Celui-ci lui répond que leur erreur est de ne pas reconnaître que « tous les justes ont toujours le pouvoir d’accomplir les commandements ».

Le narrateur cherche ensuite à vérifier cette assertion auprès d’un ami janséniste, mais celui-ci dément fermement l’avoir jamais nié. Il retourne donc vers son premier docteur, qui précise que les partisans de Jansénius sont en réalité hérétiques en cela qu’ils ne tiennent pas ce pouvoir comme « prochain ». Ce terme obscur achève de le brouiller.

Le janséniste lui explique que l’expression de « pouvoir prochain » possède en réalité des sens différents selon les écoles de théologie. Le narrateur cherche à le vérifier en interrogeant d’abord un jésuite moliniste, qui prétend que le pouvoir prochain consiste en « avoir tous le nécessaire pour faire quelque chose, de telle sorte qu’il ne manque rien pour agir », avant de se tourner vers un dominicain thomiste, qui lui affirme le contraire. Il parvient finalement à les confondre : les deux partis se sont entendus sur un terme vide de sens afin de pouvoir s’unir contre les jansénistes, malgré leurs divergences d’opinions.

Lettre II[modifier | modifier le code]

29 janvier

Un ami de Montalte lui affirme que les jésuites et les dominicains n’ont pas la même vision de la grâce, en dépit de leur union. Les premiers croient à une « grâce suffisante », donnée à tous dès la naissance, alors que les seconds, si ils reconnaissent l’existence de cette grâce suffisante, la double d’une « grâce efficace » que dieu donne seulement à certains élus, indispensable pour obtenir le salut. Les jansénistes n’admettent quant à eux que cette grâce efficace.

La conception des dominicains n’a ainsi aucun sens, la grâce étant pour eux « suffisante sans l’être » ; en réalité, ces derniers ont admis la grâce suffisante dans le seul but de présenter une apparente convergence d’opinion avec les jésuites sur le sujet. La compagnie de Jésus se contente de son côté de cette concession, qui faire croire au public que les dominicains une position semblable à la leur, pour concentrer ses attaques sur les jansénistes, devenus les véritables défenseurs de la grâce efficace.

Le rédacteur décide de rendre visite à un dominicain, accompagné d’un ami janséniste. Pressé par eux (il est notamment comparé à un médecin se rangeant à l’avis d’un mauvais confrère qui flattait un mourant au sujet de son état, afin d’en chasser un bon ayant dit la vérité au malade) celui-ci reconnaît que la validité d’une de ces conceptions exclue de fait celle de l’autre. Il avoue ensuite que, après une longue lutte, son ordre n’a admis l’existence de la grâce suffisante que dans le but de faire la paix avec les jésuites, jugés trop puissants. Le janséniste lui reproche alors amèrement d’avoir abandonné la vérité pour des motifs politiques.

Lettre III[modifier | modifier le code]

9 février

Le narrateur fait le récit de la condamnation de droit d’Antoine Arnaud par la Sorbonne. Tandis qu’on lui avait auparavant reproché les pires hérésies, et que de nombreux et savants docteurs très ennemis du théologien ont longtemps étudié son libelle, quatre propositions seulement issues de la « seconde lettre à un duc et paire » ont étés déclarées hérétiques, sans explications ; pourtant, de nombreux passages des Pères de l’Eglise cités par Arnauld semblaient assurer leur orthodoxie. Étonné par cela, peinant à démêler la vérité de l’erreur, le rédacteur s’adresse à un docteur de la Sorbonne neutre pour être éclairci.

Celui-ci lui répond que, devant l’impossibilité pour les ennemis d’Arnaud de trouver dans son œuvre des propos contraires à la religion (s’ils en existaient, ils se seraient empressés de justifier leur censure), ceux-ci ont décidés de condamner quatre passages sans commentaires. Ils espèrent que la censure en elle-même sera suffisante pour lui faire perdre son crédit, en faisant impression sur le peuple, qui n’entend pas les arguments théologiques qu’on peut facilement lui opposer.

Comme à leur habitude, les adversaires du théologien se contentent ainsi d’une victoire temporaire, en intriguant plutôt qu’en argumentant : peu importe qu’elle ait été obtenu grâce au vote d’une partie seulement des docteurs de la Sorbonne, en employant des moyens irréguliers, et sans présenter aucune argumentation. Finalement, pour ses opposants, l’hérésie d’Arnauld semble liée à sa personne et non à ses écrits : des propos orthodoxes chez les Pères deviennent hérétiques quand c’est lui qui les expriment.

Lettre IV[modifier | modifier le code]

15 février

Accompagné de son ami janséniste, le narrateur demande à un Père jésuite de définir ce qu’est la « grâce actuelle ». Celui-ci lui explique que ce terme signifie « qu’une action ne peut être imputée à pêché, si Dieu ne nous donne, avant que de la commettre, la connaissance du mal qui y est, et une inspiration qui nous excite à l’éviter », ce que contestent les jansénistes. Il cite ensuite à son appui plusieurs casuistes et scolastiques modernes.

Le rédacteur s’exclame alors, avec ironie, qu'il est heureux d'apprendre que tous ceux qui s'abandonnent entièrement au péché, au point de n'en jamais ressentir aucuns remords, soient finalement assuré d'être sauvé. Le jésuite cherche à éviter la difficulté en affirmant que, suivant la Compagnie de Jésus, « Dieu n’a jamais laissé pêcher un homme sans lui donner connaissance du mal qu’il va faire ».

Le narrateur répond que le simple bon sens permet de se rendre compte que c’est faux. Il est appuyé par son ami, qui cite plusieurs passages des écritures contredisant formellement le point de vue du Père. Le janséniste démontre également par les textes sacrés que ce n’est pas vrai non plus pour les Justes, contrairement à ce qu'affirmait son contradicteur. Un dernier recours du jésuite à Aristote n’obtient pas plus de succès, celui-ci affirmant comme Saint-Augustin que l'ignorance n'excuse pas la faute.

Lettre V[modifier | modifier le code]

20 mars

Son ami montre au rédacteur certains exemples de maximes morales relâchées des casuistes jésuites. Il lui explique que leur but n’est pas en soit de corrompre les mœurs, mais de satisfaire les chrétiens relâchés comme les chrétiens rigoureux, de façon à diriger toutes les consciences.

Le narrateur rend visite à un Père jésuite de sa connaissance afin de le mettre à l’épreuve. Il lui dit avoir difficultés à supporter le jeûne. Le Père le rassure en lui présentant un ouvrage récent portant sur la Théologie morale, écrit par le casuiste jésuite Antonio Escobar y Mendoza. Il y trouve un passage qui le délivre de cette obligation si elle l’empêche de dormir ; il cite ensuite d’autres cas similaires, comme fêter sa majorité ce jour-là, ou faire la cour à une femme.

Le rédacteur s’étonne que des hommes d’Eglise puissent émettre des opinions si manifestement contraires à la foi. Le jésuite explique qu’il ne les partage pas lui-même, mais que la doctrine des probabilités permet à chacun de les professer en toute conscience ; pour qu’une opinion devienne probable, il suffit qu’elle soit émise par un « docteur fort grave ». Dès lors, elle est inattaquable, et chaque clercs peut et doit y avoir recours, sous peine de pécher mortellement.

Lettre VI[modifier | modifier le code]

10 avril

Le jésuite instruit dans un premier temps le narrateur de la façon d’employer la doctrine des probabilités pour ignorer « les décisions des papes, des conciles, et de l’écriture », en jouant sur le sens de certains mots (comme celui de « superflu », pour dispenser les riches de donner l’aumône), et en se servant de circonstances favorables. Il s’étend ensuite sur la façon dont les opinions des nouveaux casuistes progressent en considération dans l’Eglise : après avoir été émise par un « docteur fort grave », elle compte parmi les opinions probables, si aucune autorité religieuse ne s’élève contre elle. Dès lors, elle possède autant de valeur qu’une décision du pape.

Le rédacteur demande au jésuite de lui décrire en détail ces nouvelles maximes morales. Celui-ci précise en préambule qu’elles ont pour but d’empêcher les hommes de s’abandonner entièrement au vice, en adoucissant les rigueurs de la religion. Les nouveaux casuistes en ont donc créées pour tous les types de gens, sans distinction d’aucune sorte.

Le Père aborde en premier lieu le clergé. En orientant leurs pensées de façon convenable, les clercs ne pratiqueront plus ce qui est ordinairement considéré comme de la simonie ; ils auront également la possibilité d’être payé plusieurs fois pour une seule messe, comme de la célébrer en ayant commis auparavant un péché mortel. Quant aux moines, ils ne seront plus tenus de toujours obéir à leur supérieur, et, après en avoir été chassé, pourront retourner dans leur monastère sans s’être corrigé moralement.

Le jésuite traite ensuite des valets. Il leur est désormais permis d’aider leurs maîtres dans leurs amours, et de les voler s’ils s’estiment mal payés. Mais le narrateur raconte à cette occasion une anecdote qui trouble son interlocuteur : un valet nommé Jean Alba, qui travaillait dans un collège jésuite, a été surpris à voler ses maîtres. Pour se défendre devant la justice, il a présenté cette maxime, à la confusion des Pères.

Lettre VII[modifier | modifier le code]

25 avril

Le jésuite présente cette fois la morale nouvelle relative à la noblesse, et plus précisément à la défense de l’honneur. Les saintes écritures rendant celle-ci difficile, seule la méthode qui consiste à « diriger l’intention » donne cette possibilité au gentilhomme en respectant la religion ; au moment de commettre un péché, il s’agit de changer ses mauvaises intentions en bonnes.

En appliquant cette méthode, un homme de guerre peut désormais poursuivre un fuyard qui l’a blessé, se battre après reçu un soufflet, ou espérer la mort d’un individu qui se dispose à le persécuter. Il est en droit d’accepter ou d’offrir le duel ; il peut également tenter de l’éviter en tuant son ennemi en cachette. De la même façon, il est dorénavant acceptable de faire mourir les faux témoins et les juges iniques.

A la demande de son interlocuteur, le Père précise ensuite jusqu’où la religion permet désormais d’aller pour se venger d’un soufflet : jusqu’à tuer. De même, cela est possible pour éviter d’en recevoir, pour punir un faux démenti, des calomnies, ou un geste de mépris. Les casuistes n’émettent qu’une seule réserve à ce sujet : le respect de l’autorité de l’Etat oblige dans la pratique à ne pas tuer trop souvent. On peut également donner la mort pour un vol, pourvu que les biens dérobés ne soient pas d’une valeur trop faible. Par ailleurs, les hommes d’Eglise disposent dorénavant de ce droit comme les laïcs.

Lettre VIII[modifier | modifier le code]

28 mai

Le rédacteur affirme en préambule que personne n’a réussi à deviner qui il était. Le dialogue avec le jésuite reprend alors. Le Père traite des maximes concernant divers professions et conditions sociales dont il n’a pas encore parlé.

Il évoque d’abord les juges : ceux-ci peuvent désormais émettre un jugement contre leur propre opinion, et recevoir des cadeaux des parties en présence, en particulier pour traiter une affaire plus vite qu’une autre. Quant aux gens d’affaires, ils sont désormais libres de garder de quoi vivre avec honneur en cas de banqueroute, tout comme de prêter de l’argent avec intérêt sans pratiquer le pêché d’usure : il leur suffit pour cela de réciter avec le débiteur une formule avant l’emprunt, d’exiger le payement des intérêts comme une faveur, ou encore de pratiquer le contrat Mohatra. Les casuistes jésuites ont également veillés à aider les nécessiteux. Dans ce but, si un voleur se dispose à dérober une personne pauvre, il est dorénavant permit de lui indiquer plutôt un individu riche ; voler est également autorisé en cas de nécessité grave.

De façon générale, il n’est plus nécessaire de rendre les biens acquis par une voie illégitime, tels l’adultère, le meurtre, les jugements injustes, ou la sorcellerie. Les casuistes introduisent toutefois des nuances à ce sujet : par exemple, un sorcier ne peut les conserver que s’il a véritablement exercé son art avec l’aide du diable, et un juge seulement s’il a rendu un jugement injuste, car c’est ce pourquoi ils ont étés payés.

Le jésuite conclut fièrement avec une anecdote montrant l’utilité de la casuistique : un homme, qui devait restituer une somme d’argent par ordre de son confesseur, a lu par hasard un ouvrage de casuistique. Dès lors, il a décidé de conserver la somme, l’esprit allégé de tous scrupules.

Lettre IX[modifier | modifier le code]

3 juillet

Le Père accueille son interlocuteur en lisant un passage d’un ouvrage du Père Barry, jésuite ; l’auteur y promet un accès assuré au paradis, au prix seulement de quelques dévotions aisées à la Vierge. Il n’est pas nécessaire pour cela d’aller jusqu’à donne lui donner son cœur ou de changer de vie, contrairement à ce que pensait le narrateur : porter des objets pieux suffit. Cette assurance de Barry ne peut être remise en cause, car tous les ouvrages des jésuites sont vérifiés par leurs supérieurs, comme la loi les y oblige.

Un autre jésuite cité par le Père, nommé Le Moyne, confirme dans ses Dévotions aisées qu’être dévot n’est pas si pénible qu’on le croit ; il dresse d’ailleurs un portrait critique des saints trop austères, qu’il juge ridicules. Toujours dans le but de rendre la dévotion plus facile, certains casuistes se sont également appliqués à redéfinir certains péchés. Ainsi, l’ambition n’est désormais péché mortel que si on cherche à s’élever dans le but de nuire à la religion ou à l’Etat, et l’avarice seulement si on désire les possessions spirituelles de son prochain. De même, la paresse n’est plus selon Escobar que « une tristesse que les choses spirituelle sont spirituelle », tandis que la gourmandise n’est condamnable que si elle nuit à la santé.

Autre péché traité par les Pères jésuites : le mensonge. Il est dorénavant possible de les éviter en démentant, soit à voix basse, soit simplement en pensée, les propos que l’on tient ; ce principe vaut aussi pour les promesses. Certains casuistes ont également pensé aux femmes : celles-ci peuvent selon eux disposer de leur virginité sans le consentement de leurs parents, se parer comme elles l’entendent, et voler de l’argent à leur mari pour s’adonner à des activités frivoles. Enfin, ils ont veillés à rendre l’assistance à la messe plus facile, en permettant d’y être présent sans l’écouter, d’y aller pour observer une femme, ou de se rendre pendant un bref instant à plusieurs messes qui, misent bout à bout, feront une messe entière.

Lettre X[modifier | modifier le code]

2 août

Le narrateur annonce que le Père lui a parlé cette fois des maximes prônées par les jésuites afin d’adoucir la confession ; il juge qu’il s’agit là d’un des éléments majeurs de la politique de la Compagnie de Jésus, qui vise à contrôler les consciences.

Le jésuite affirme en préambule qu’il s’agit là du parachèvement de l’œuvre des casuistes, car les derniers péchés restant sont ainsi facilement lavés. Désormais, il est possible de posséder deux confesseurs, si on veut éviter d’avoir à avouer à l’un d’eux ses péchés mortels. On peut également tenter de réduire la gravité de sa faute, en n’en changeant les circonstances, ou en ne mentionnant pas qu’elle est fréquente ; la pénitence exigée, si elle trop sévère, peut aussi être refusée.

Dans le même esprit, les casuistes établissent de façon unanime que le confesseur doit accorder l’absolution à tout homme qui promet de s’amender, même s’il n’y a aucune apparence qu’il le fasse réellement ; peu importe si cette assurance le conduit à pécher plus souvent. Le confesseur ne peut pas non plus exiger de lui de changer radicalement de vie pour ne plus succomber à la tentation, et peut lui-même chercher une occasion de pécher s’il vise le bien spirituel de son prochain.

En outre, les jésuites ne jugent plus la contrition nécessaire pour obtenir le salut : l’attrition suffit. Ils considèrent également dispensable d’aimer dieu. A la fin de l’entretien, Montalte laisse éclater sa colère, qu’il retenait depuis le début de ses rencontres avec le Père : il juge avoir entendu le comble du blasphème et de l’impiété.

Lettre XI[modifier | modifier le code]

18 août

Pascal abandonne la fiction pour répliquer directement aux réponses des Pères jésuites à ses Lettres. Ceux-ci l’ont notamment accusé de « tourner les choses saintes en railleries ». Pascal se défend en affirmant que si la vérité divine exige le respect, les idées humaines qui la corrompent méritent le mépris. Il prend exemple des moqueries de Dieu envers Adam après sa chute, de celles Jésus-Christ envers le pharisien Nicodème, et de celles de nombreux Pères de l’Eglise envers les hérétiques. Il ajoute que c’est les maximes des casuistes jésuites qui portent en-soi à rire, tant elles choquent le sens commun.

Ce n’est pas non plus manquer de charité que de s’en moquer. Il convient d’exposer le mal quand on le voit, justement par charité pour ceux qu’il met en danger. Pascal cite quatre marques, déterminées par les Père de l’Eglise, montrant que des critiques proviennent d’un esprit de charité et de piété, et non d’impiété : la première est d’employer toujours la vérité, excluant tout mensonge ; la seconde, de ne pas dire de vérités blessant inutilement ; la troisième, de ne pas user de raillerie à propos de choses saintes ; la dernière, d’agir par désir du salut de celui la subit.

Pascal montre enfin que les jésuites ont contrevenus à toutes ces règles dans leurs écrits : le Père Le Moyne a tourné en dérision la religion dans des poèmes galants ; ils ont lancés des calomnies délirantes envers les religieuses de Port-Royal ; certains d’entre eux ont souhaités l’enfer aux jansénistes.

Lettre XII[modifier | modifier le code]

9 septembre

Pascal répond au reproche d’« impostures » fait par les jésuites ; selon eux, il aurait déformé les propos des casuistes. Il affirme d’abord que, étant seul contre une puissante compagnie, la vérité est la seule arme qu’il puisse employer avec efficacité. Il prouve ensuite, en reprenant chaque citation qu’il aurait mal retranscrite selon les jésuites, qu’il a bien pris ces auteurs dans leur sens, en citant plusieurs casuistes partageant son interprétation. Il accuse par ailleurs ses adversaires d’employer des arguties techniques afin d’embrouiller le débat, et d’utiliser des arguments de mauvaise foi.

Ainsi, Vasquez dispense bien les riches de donner l’aumône aux pauvres, en considérant que ceux-ci ne possède pratiquement jamais de « superflu », dont ils seraient forcés de faire don suivant l’évangile. De même, Pascal n’a pas menti en affirmant que certains auteurs jésuites autorisent de fait la simonie, en rendant le terme vide de sens, et permettent aux banqueroutiers de garder leur argent pour vivre avec honneur. Il conclut en prétendant que son combat est celui de la vérité contre la violence : la violence peut prévaloir un temps, mais c’est la vérité qui finit toujours par triompher, car elle est l’esprit de dieu même.

Lettre XIII[modifier | modifier le code]

30 septembre

Pascal se défend des autres « impostures » dont il est accusé, qui concernent le sentiment des casuistes sur le meurtre. Comme dans sa lettre précédente, il montre par plusieurs citations de casuistes qu’il n’a pas déformés les propos qu’il a rapportés : Lessius affirme bien que l’on peut tuer pour un soufflet, et plusieurs auteurs jésuites prétendent vraiment qu’il est possible de mettre à mort un calomniateur.

Par la même occasion, il critique la distinction opérée par les casuistes entre la spéculation et la pratique, qui consiste à défendre l’application d’une maxime admise en théorie par respect pour l’autorité de l’état. Pour Pascal, il n’y a aucune raison que ce qui soit permit dans la pratique ne le soit pas dans la spéculation, la première étant la conséquence de la seconde. De ce fait, il s’agit seulement à ses yeux d’un procédé pour échapper aux poursuites judiciaires, montrant que les casuistes craignent plus les juges que dieu.

Il dénonce de la même façon la doctrine de la probabilité. Celle-ci a été selon lui créée dans un but politique : permettre à la compagnie de Jésus de satisfaire toute les esprits, en ayant un auteur de chaque opinion. Ainsi, quand les jésuites mettent en avant des casuistes ayant des sentiments chrétiens, cela ne témoigne pas de l’innocence de la Compagnie, mais au contraire de sa duplicité.

Lettre XIV[modifier | modifier le code]

23 octobre

Pascal annonce en préambule qu’il ne répondra pas seulement aux dernières « impostures » des jésuites, mais dénoncera plus généralement le sentiment des casuistes sur le meurtre, en montrant à quel point il est contraire aux lois de l’Eglise. L’interdiction de tuer est une constante de tout temps, depuis Noé. Cette défense se retrouve dans toutes les sociétés, y compris païennes. Seul possède légitiment ce droit l’Etat, généralement incarné par un monarque, pour punir les criminels, car c’est dieu qui agit par son biais ; on peut également tuer pour se défendre, quand sa vie est menacée.

Pourtant, les casuistes autorisent l’homicide dans de nombreux autres cas, violant par-là la loi civile, l’ancien testament et l’évangile. Ainsi, Pascal montre qu’ils le permettent pour défendre un bien, ou l’honneur. Il réfute par la même occasion les trois dernières « impostures » dont il est accusé : Molina permet réellement de tuer pour un faible vol, et Layman admet le duel pour défendre l’honneur.

A ces maximes morales relâchées, Pascal oppose les lois civiles et ecclésiastiques. Cette dernière a toujours punit l’homicide, imposant de très sévères pénitences aux meurtriers ; dans son horreur du sang, l’Eglise interdit même aux clercs de prend part aux procès criminels. De même, la loi civile use de beaucoup de précautions avant de mettre à mort : l’accusé doit être condamné par sept juges neutres et probes, à la demande d’une personne publique.

Pascal conclut en constatant que les jésuites sont animés par l’esprit du diable, et non par celui de dieu, entre lesquels chaque homme a à choisir. Il leur conseille de changer de sentiments, ne serait-ce que parce que leurs maximes sont de plus en plus connues et haïes.

Lettre XV[modifier | modifier le code]

25 novembre

Afin que plus personne n’attache foi aux calomnies des jésuites, Pascal entend cette fois montrer leurs procédés pour mentir en toute bonne conscience. Ainsi, il ne veut pas seulement prouver que les jésuites mentent, mais également qu’ils le font volontairement.

L’idée que mentir pour se défendre de calomniateurs ne serait qu’un péché véniel est ainsi enseignée dans un grand nombre des universités contrôlées par les jésuites, et considérée par les casuistes comme l’une des opinions probables les mieux établies. Grâce à cette doctrine morale, ces derniers, qui considèrent chaque attaque contre leur Compagnie comme diffamatoire par essence, peuvent calomnier sans risquer leur Salut.

Pascal cite ensuite deux exemples montrant leur duplicité. Après avoir écrit un ouvrage qui semblait attaquer la Compagnie de Jésus, M. Puys a été fortement pris à parti par un jésuite ; toutefois, après que l’auteur ait nié s’en être pris à son ordre, le jésuite s’est rétracté. De même, on a fortement reproché au casuiste Bauny l’une de ses maximes morales ; alors que son existence est niée par le jésuite Caussin en 1644, celle-ci est admise et défendue comme orthodoxe par les accusateurs de Pascal après que ce dernier l’a évoqué dans ses lettres. Il est dès lors évident que le but des jésuites en ces occasions n’a pas été d’établir la vérité, mais seulement de faire passer pour innocent un membre de leur compagnie.

De façon générale, face aux calomnies des jésuites, forgeant des écrits qu’ils attribuent à leurs adversaires (« Lettre d’un ministre à M. Arnauld », « Lettre circulaire des jansénistes »…), ou lançant des accusations sans preuves ni témoins, Pascal invite à adopter l’attitude d’un capucin qu’ils avaient diffamés : il s’agit de leur demander de faire paraitre leurs témoins et leurs preuves, sous peine de montrer qu’ils ont « mentis très impudemment ». Pascal termine sa lettre en affirmant qu’on ne doit pas lui reprocher d’avoir détruit la réputation des jésuites, dans la mesure où il est beaucoup plus important de rétablir celle de ceux qu’ils ont calomniés.

Lettre XVI[modifier | modifier le code]

4 décembre

Pascal continue de démentir les médisances des jésuites : Jansénius n’a jamais volé d’argent à son collège, un prêtre a été accusé à tort d’avoir dérobé le contenu du tronc d’une église, et le directeur spirituel de Port Royal Singlin ne s’est pas enrichi dans une affaire de succession. Toutefois, c’est à une calomnie contre les religieuses de Port-Royal qu’il doit surtout faire justice, dans la mesure où celles-ci ont été accusées de ne pas croire à la transsubstantiation ni à la présence réelle, comme les calvinistes. Il peut d’autant mieux les défendre qu’il n’est pas de Port-Royal, contrairement à ce que les jésuites affirment.

Le caractère fallacieux des accusations des jésuites devrait pourtant être évident, l’eucharistie étant le principal objet de piété des religieuses : elles ont pris le nom de filles du Saint-Sacrement, et lui consacrent tous les jeudis une dévotion spéciale. De même, les ouvrages dits « de Port Royal » sont inattaquables sur ce point : Pascal prouve leur orthodoxie par de nombreuses citations. Il est facile de déterminer l’origine de ces attaques, dans la mesure où Saint-Cyran et Antoine Arnauld ont critiqué les pratiques eucharistiques des jésuites, qui accordent la communion aux pécheurs les plus abominables.

L’argumentation des jésuites pour qualifier Saint-Cyran d’hérétique est également ridicule, ceux-ci interprétant certains passages de ses ouvrages dans un sens absurde. Ils en viennent même à déformer les canons du concile de Trente pour servir leur but, altérant par la même occasion la parole des papes et des Pères. Autre calomnie contre Port-Royal, plus invraisemblable que toutes les autres, ils ont prétendus qu’on y comploterait « d’exterminer la religion chrétienne, et d’élever le déisme sur les ruines du christianisme ».

Le manque de crédibilité de ces médisances prouve que les jésuites sont animés par la haine plutôt que la foi, ne croyant sans doute pas eux même à ce qu’ils écrivent. D’ailleurs, leurs maximes morales les trahissent, les empêchant de s’assurer la réputation de sincérité qui fait les bons menteurs. Pascal les défit de montrer des témoins et des preuves de ce qu’ils avancent : le silence serait la preuve de leur culpabilité. Finalement, le fait que les jésuites aient recours au mensonge montre que leur cause est injuste ; si elle était juste, la vérité combattrait pour eux.

Lettre XVII[modifier | modifier le code]

23 janvier 1657

Puisque le Père Annat, et l’ensemble des jésuite à travers lui, l’ont à nouveau attaqué, c’est l’occasion pour Pascal démentir leur plus importante accusation, celle d’hérésie. Au-delà de son propre cas (et rien de ce qu’il a dit ou fait ne peut prouver qu’il soit un hérétique), comme il se trouve engagé avec Port Royal et ceux qui en sont proches, c’est son devoir de les défendre, et de mettre fin au bruit répandu par les jésuites que « l’Eglise est divisé par une nouvelle hérésie ».

Les jésuites affirment que l’hérésie des jansénistes est résumée dans les cinq propositions condamnées par le pape. Pourtant, ceux-ci les rejettent eux même, et se plaignent qu’on les leurs attribue ; on ne peut pas non plus dire qu’ils ne les condamnent qu’extérieurement, car l’Eglise défend de douter d’une confession de foi catholique. De plus, leur conception de la grâce est orthodoxe : c’est la grâce efficace telle que St Augustin la conçoit. Il s’agit dès lors d’une question de peu d’importance pour l’Eglise, dans la mesure où elle porte seulement sur le fait et non la foi : décidé de si les propositions retranscrivent fidèlement la pensée de Jansénius ou pas.

De ce fait, les défenseurs de l’évêque d’Ypres ne peuvent être hérétiques, car si l’Eglise ne peut pas se tromper sur les points de foi, elle le peut sur les points de fait. On en trouve de nombreux exemple dans l’histoire ecclésiastique, et il s’agit là d’un point de vue partagé par tous les théologiens, y compris jésuites. Il en ressort que ces derniers ne peuvent prétendre que, puisque le pape a attribué les propositions à Jansénius, en devient hérétique en le niant : dans ce cas, leur propres théologiens devraient être condamnés, et on pourrait en arriver à ce que des propos orthodoxes chez le pape soient hérétiques chez Jansénius.

En réalité, la position du pape n’est pas étonnante, dans la mesure où les jésuites ont prétendus que les propositions se trouvaient mot pour mot dans l’Augustinus, ce qu’ils n’ont jamais pu prouver. Par ailleurs, il n’est pas question de faire signer aux ecclésiastiques un formulaire les forçant à condamner le sens de Jansénius, comme les jésuites le voudraient, car ce serait faire leur jeu : ils pourraient en profiter pour faire condamner la grâce efficace. Car c’est là leur véritable objectif en s’attaquant à Jansénius : imposer la conception de la grâce de leur théologien Molina, aux dépens de la grâce efficace défendue par saint Augustin.

Lettre XVIII[modifier | modifier le code]

24 mars

Face aux accusations de Pascal, le père Annat a été forcé de préciser l’hérésie reprochée aux défenseurs de Jansénius : ils seraient coupables de prendre l’expression « grâce efficace » au sens hérétique de Calvin, plutôt qu’au sens orthodoxe de Saint Thomas. Pourtant, ceux-ci ont toujours condamné la conception de Calvin, en affirmant que l’homme peut résister à la grâce mais que, du fait d’un dégoût du monde inspiré par dieu, il se trouve qu’il n’y résiste jamais. C’est là du point de vue de Saint Augustin et de Saint Thomas, comme le montre de nombreux passages de leurs œuvres.

De même, en le citant, il est facile de prouver que Jansénius à toujours rejeté la conception calviniste de la Grâce. Toutefois, si les jésuites n’en sont pas d’accord, ils n’en seront pas hérétiques pour autant : il ne s’agit que d’un point de fait. Dès lors, puisque les jésuites et les défenseurs de Jansénius s’accordent sur tout, mis à part sur le sens à donner aux propos de l’évêque d’Ypres, les persécutions exercées par les jésuites à l’encontre de leur adversaires prouvent qu’ils en veulent plus aux personnes qu’aux erreurs.

Si le pape a à nouveau condamné les cinq propositions, c’est parce que son entourage est favorable au jésuite. Ce n’est pas manquer de respect au Saint-Siège que de dire qu’il s’est trompé : Saint Grégoire et Saint Bernard ont admis cette possibilité sur un point de fait. Par ailleurs, le pape ne doit pas gouverner de façon autoritaire, mais par la douceur et la persuasion.

En réalité, ce n’est pas les bulles qui prouvent la vérité des faits, mais la vérité des faits qui les rend recevables ; suivant Saint Thomas et Saint Augustin, on la reconnait par le témoignage de nos sens. Il en résulte que sur les points de faits, c’est ses sens qu’il faut consulter ; c’est également vrai au sujet des bulles. Pascal conclut en s’étonnant du silence de ceux que les jésuites attaquent injustement ; il ne doute pas que leur mutisme s’explique par leur patience et leur piété, mais quand l’Eglise souffre, celui-ci ne se justifie pas.

Analyse[modifier | modifier le code]

Nature de l’œuvre[modifier | modifier le code]

Genre de l’œuvre[modifier | modifier le code]

En écrivant les Provinciales, la visée de Pascal est d'abord de participer à une controverse ; dès lors, celles-ci constituent avant tout un ensemble de libelles polémiques. Exclue de la bonne rhétorique par les Anciens[5], la littérature polémique est mal considérée au milieu du XVIIe siècle. Elle est pourtant très diffusée, étant employée dans toutes les controverses intellectuels (théologie, science, littérature...), et appréciée par le public cultivée. Elle induit un schéma répétitif : un premier libelle lance la polémique, puis des réponses apparaissent, auxquelles l'initiateur du débat réagit directement ou par le biais d'alliés ; celui-ci se termine par un accommodement, ou faute de combattants[5]. La polémique est l'un des fondements de l'œuvre de Pascal[5] : il a déjà participé à plusieurs controverses scientifiques, notamment au sujet de l'existence du vide.

Toutefois, contrairement à la grande majorité des autres pièces de la polémique entre jésuites et jansénistes, les différentes Provinciales ne se réduisent pas à des dissertations déguisées[6]. Elles possèdent la particularité, rare jusqu’alors, d’être à la fois une véritable œuvre littéraire (note : Racine les a ainsi définies comme une comédie) et un dialogue d’idée ; cette association originale lui valent sans doute en partie leur succès. La comédie et le roman sont alors en vogue en France, Madeleine de Scudéry ou encore Vincent Voiture comptant parmi les auteurs les plus lus : s’il nie s’en être inspiré, Pascal a probablement lu quelques romans. Le dialogue d’idée remonte quant à lui à l’antiquité, illustré à cette époque par des philosophes tels que Platon (qui ne semble pas avoir directement influencé Pascal) ; il s’agit d’une forme souvent adoptée alors.

Forme de l’œuvre[modifier | modifier le code]

Les Anciens n'ont jamais employé la forme épistolaire dans les ouvrages polémique ; cet usage, illustré notamment par Balzac, remonte à la seconde moitié du XVIe siècle[7]. Au milieu du XVIIe siècle, il est très répandu en Europe occidentale, en théologie comme dans les autres domaines : ainsi, sur un échantillon de cent-soixante-trois textes polémiques à propos de la théologie morale des Jésuites, quarante-trois sont des lettres.

Au XVIIe siècle, les controverses religieuses font de plus en plus l’objet d’un large débat, nécessitant de s’acquérir la bienveillance de l’opinion public, ce que les progrès de l’imprimerie rendent possible. Dans ce but, l’usage massif de la forme épistolaire par les auteurs de libelles s’explique par deux raisons proches. Il s’agit premièrement d’échapper à la censure qui frapperait un ouvrage « standard », ceux-ci nécessitant une approbation royale : une lettre prétendument publiée sans que l’auteur le sache est un bon moyen d’aborder un sujet interdit. Deuxième motif, dissimuler le caractère polémique de l’œuvre : exposé au grand public une question religieuse étant mal considéré, l’auteur évite ainsi de donner une mauvaise image, à lui-même comme à la cause qu’il défend. En fait, celui-ci prétend généralement respecter un modèle ancien et légitime de relation épistolaire, dans lequel le contenu des lettres s’apparente à une conversation entre deux amis, qui s’opposerait à la démagogie d’un pamphlet public.

Plusieurs procédés sont employés pour rendre le caractère épistolaire de l’œuvre vraisemblable : les formes propres à la lettre sont respectées (formules de politesses, datation, etc.), des remarques personnelles sont souvent glissées, la publication du libelle est rarement mentionnée, et son impression pratiquement jamais. L’auteur et le destinataire peuvent être fictifs ou pas, anonymes ou non. Ces derniers ont souvent une relation de maître à élève (un théologien transmet son savoir à un « honnête homme »), mais l’échange entre deux théologiens, ou deux évêques, est également fréquent. Le public n’étant jamais dupe du fait que la lettre qu’il lit s’adresse en réalité à lui, l’auteur ne cesse de justifier envers lui son intervention dans la controverse, le plus souvent en invoquant le danger des doctrines de l’adversaire, ou le désir de correction fraternelle envers ce dernier.

Unicité de l’œuvre[modifier | modifier le code]

Les Provinciales ont été très tôt perçues et traitées comme une œuvre à part entière, et non comme un ensemble de libelles à considérer séparément. Pourtant, elles présentent de nombreux éléments de discontinuité. Ainsi, de façon générale, c’est les circonstances de la polémique entre jésuites et jansénistes qui mènent l’œuvre[8] : Pascal réagit aux décisions du pouvoir public comme à celles du Saint Siège, aux réponses de ses adversaires, à l’accueil du public… De même, c’est ces circonstances qui déterminent son commencement et sa fin, ainsi que les intervalles de temps entre chaque lettre[8]. Enfin, toutes les lettres n’ont pas non plus le même destinataire affiché : un provincial fictionnel, puis les Pères jésuites, et enfin François Annat[9].

Toutefois, justifiant que les Petites Lettres soient considérées comme un ensemble unis, on y trouve également un grand nombre de traits de continuité. Outre des caractéristiques évidentes (même auteur, écrites dans un laps de temps relativement court, formats semblables, même public[8]…), il existe ainsi dans les dix première lettres une intrigue continue, usant des mêmes personnages[8]. De même, Pascal aborde ses différents thèmes en suivant une progression logique au sein des lettres quatre à dix (la plupart des maximes fautives des casuistes jésuites sont dénoncées, dans un ordre croissant d’importance[10]) et onze à seize (sous prétexte de répondre aux accusations des jésuites, leur façon de mentir est progressivement mis en avant[10]). Par ailleurs, on trouve dans chaque lettre de nombreuses références aux précédentes[11], tandis qu'est généralement annoncé en fin de lettre le contenu de celle qui suit[9]. Ainsi Pascal échappe à la discontinuité dans laquelle aimeraient l’entraîner les polémistes jésuites[12]. Face au caractère épart de leurs réponses, les éléments de continuité présents dans l'œuvre constituent également une force[réf. nécessaire].

Stratégie de persuasion[modifier | modifier le code]

Style[modifier | modifier le code]

Au moment de leur parution, le style des Provinciales a suscité chez ses lecteurs à la fois surprise et admiration, comme en rendent compte plusieurs témoignages, tel celui de Mme de Sévigné. Dans cette œuvre, ainsi que dans toutes celles qu’il a écrites, Pascal rompt en effet avec la manière d’écrire qui prévaut à l’époque : plutôt que de s’inspirer des auteurs classiques, il cherche en effet à pratiquer un style « naturel », meilleur moyen selon lui de faire impression sur l’esprit du lecteur. Cela le conduit à sélectionner des mots « justes », « simples », « précis », « parfaitement définis », « sans enflures ni obscénités », établissant une « correspondance entre l’esprit et le cœur ». La phrase « naturelle » possède trois grandes caractéristiques : elle est courte, symétrique et contrastée. La brièveté facilite la lecture, force à la précision, et aide à la mémorisation, tandis que le contraste et la symétrie produisent un effet esthétique qui marque le lecteur et le pousse à l’admiration. A l’opposé, Pascal méprise les « mots d’enflures », tout comme la rhétorique imitée des Anciens qui prévaut en son temps : celle-ci serait artificielle, gênerait la compréhension et refléterait seulement l’orgueil de son auteur. Ainsi, dans les Provinciales, Pascal fait preuve d’une grande vivacité d’écriture : les entrées en matière comme les conclusions y sont rapides, les phrases y sont courtes et souvent exclamatives, les questions nombreuses et pressantes.

Dans les Pensées, Pascal vante « la manière d’écrire de Montaigne, d’Epictète et de Salomon de Tultie [un de ses pseudonymes] ». Il a également pu trouver son inspiration dans la rhétorique biblique, considérée comme le modèle le plus légitime pour un chrétien. Ainsi, contre la tendance de l’époque, l’auteur des Provinciales use de nombreuses répétitions, produisant un effet de martellement. De même, il emploie souvent l’hyperbole, nuançant rarement ses jugements (on relève ainsi dans les Provinciales un usage fréquent d’adjectifs tels que « plein », « seul », « unique », « nul »…). Enfin, Pascal tend parfois à imiter le langage des prophètes, en brusquant ses adversaires : il les apostrophe et les questionne impérieusement, s’érigeant en voix de la vérité contre le mensonge et le mal.

Agréments du texte et usage de la fiction[modifier | modifier le code]

Pour Pascal, plaire au lecteur n’est pas une fin, mais un moyen, le seul possible pour atteindre le grand public[13] ; suivant sa nièce Marguerite Perier, il aurait ainsi dit au sujet des Provinciales : « J’ai vu qu’il fallait écrire d’une manière qui pût être lue avec plaisir par les femmes et par les gens du monde ». A ce titre, on peut considérer que les Petites lettres ne sont pas une œuvre artistique. En strict augustinien, Pascal croit que, à l’exception de certains élus auxquels dieu accorde sa grâce, les hommes sont dominés par leur concupiscence depuis la Chute, et par là seulement voués à la recherche du plaisir[14] ; dès lors, il considère qu’on les convainc beaucoup mieux par l’agrément que par le raisonnement, comme il l’indique dans l’Art de persuader : « … tout ce qu’il y a d’hommes sont presque toujours emportés à croire non pas par la preuve, mais par l’agrément. » (Art de persuader, p.131).

Une des principales façons pour Pascal de plaire au lecteur est d’user du comique[15] ; en cela, il fait preuve d'audace, car ce registre est généralement mal perçu dans les milieux auxquels il s'adresse[16]. La partie fictionnelle des Provinciales se rapproche ainsi des comédies de théâtres, avec notamment une situation de double énonciation, des dialogues entre personnages fictifs, divers « jeux de scènes » et jeux de mots[17]. Pascal définit lui-même dans la onzième lettre la cause du rire comme « une disproportion surprenante entre ce qu’on attend et ce qu’on voit ». Les maximes grotesques des casuistes jésuites provoquent d’elles-mêmes le rire, étant inattendues venant de sérieux docteurs[18]. Grâce à la rhétorique, l’auteur accentue cet effet[18]. Il fait notamment un usage régulier de l’ironie, que ce soit sous la forme du faux éloge, de la litote, ou du sarcasme[19]. Il créé ainsi une complicité avec le lecteur, qui connait le vrai sens des propos du narrateur, contrairement au naïf père jésuite[20]. Cette méthode aboutit également à une situation « cathartique » dans laquelle une figure d’autorité est humiliée, fréquente dans la comédie[21].

Toujours pour rendre son œuvre plaisante, Pascal utilise dans les dix premières lettres divers autres procédés propres à la littérature. Il présente ainsi des personnages diversifiés, ayant chacun un caractère particulier, notamment perceptible grâce à leurs façons de s’exprimer. De la même façon, il alterne sans cesse dialogue et narration. Enfin, Pascal introduit une forme de progression narrative en partant d’une situation d’ignorance du personnage principal (méconnaissance reflétant celle du lecteur), que celui-ci comble à mesure que le récit progresse ; le narrateur annonce toutefois en filigrane au début de chaque lettre ce qu’il en est vraiment, produisant un effet de suspense.

Toutefois, l’usage de la fiction dans les Provinciales n’induit pas seulement une volonté de distraire le lecteur : il porte en soi une stratégie de persuasion, qui vise à ce que le public s’identifie à la figure préparée pour lui, et soit révulsé par celle de son antagoniste[22]. Celui-ci a d’abord tendance à se reconnaitre dans le destinataire des lettres, le Provincial ; conséquence de la forme épistolaire de l’œuvre, le lecteur est amené à se considérer comme « mit dans la confidence »[23]. Ce dernier en vient ensuite aisément à s’identifier au narrateur, Montalte, dont la personnalité favorise ce glissement : il s’agit d’un « honnête homme », sans partis-pris (il joue dans un premier temps un rôle d’arbitre) ni traits de caractère trop affirmés, faisant preuve tout à la fois de modestie (une trop grande assurance pourrait irriter le lecteur) et d’esprit pour mettre en défaut et ridiculiser ses interlocuteurs[23]. Alors que ce rôle échoit d’abord au « janséniste », c’est Montalte qui défend à partir de la cinquième lettre l’opinion de l’auteur[24]. Il devient dès lors le double de Pascal, qui peu à peu « jette le masque » à partir de la onzième lettre, en mettant de côté son personnage fictif pour répondre directement à ses adversaires ; il s’agit là de l’achèvement de sa stratégie de persuasion, le lecteur s’étant progressivement identifié à l’auteur lui-même, et ayant adopté du même coup ses opinions « jansénistes »[25].

Cet usage de la fiction et cette volonté de plaire dans une visée polémique a suscité des opinions contrastées, à l’époque de Pascal comme aujourd’hui. Certains auteurs considèrent que la dimension littéraire de l’œuvre nuit fortement à sa véracité (note : c’est notamment le cas de Roger Duchêne, dans Les impostures). Pour d’autres, elle est conciliable avec la vérité[21]. Pascal lui-même a jugé que « il faut de l’agréable et du réel, mais il faut que cet agréable soit lui-même pris du vrai » (pensée 547).

Argumentation et citations[modifier | modifier le code]

Si Pascal estime dans son Art de persuader qu’il est impossible de définir une méthode pour convaincre les hommes par l’agrément, leurs goûts étant trop divers, il établit dans ce traité le procédé pour les convaincre par l’entendement, en leur découvrant la vérité. Celui-ci revient à respecter trois séries de règles, qui se rapprochent de celles de la géométrie : concernant les définitions, « N'admettre aucun des termes un peu obscurs ou équivoques sans définition » et « N'employer dans les définitions que des termes parfaitement connus ou déjà expliqués » ; concernant les axiomes, « Ne demander en axiome que des choses parfaitement évidentes » ; concernant les démonstrations, n'employer « que des axiomes très évidents d'eux-mêmes ou des propositions déjà démontrées... » et « de n'abuser jamais de l'équivoque des termes, en manquant de substituer mentalement les définitions qui les restreignent et les expliquent. » (P.139, Collet). Dans les Provinciales, c’est sur ces règles que Pascal bâtit son argumentation, en prouvant en particulier que ses adversaires y contreviennent ; le lecteur doit finalement se rallier à celui qui lui assure la supériorité intellectuelle[26].

Bien définir les termes en débat permet ainsi de dénoncer les équivoques des jésuites, qui dans leur théologie morale rompent le lien entre l’intention et l’action, le signifiant et le signifié : chez eux, les paroles en viennent à acquérir un pouvoir par elles-mêmes, devenant de ce fait presque magiques, comme l’illustre le contrat Mohatra dans la VIIIe lettre. Pascal substitue aux expressions complexes employées par les jésuites, usés pour égarer l’esprit, des termes simples et biens définis, qui aboutissent à des raisonnements sans ambigüités[27]. Ce faisant, il obtient également la sympathie du lecteur, qui tend à prendre le parti de celui qui l’a éclairé[14]. Ce désir est pareillement visible dans la « dispositio » de chaque lettre : le thème est généralement annoncé en préambule, et les idées évoquées résumées après coup[27]. L'auteur illustre de la même façon les raisonnements ardus par des exemples ou des paraboles[15].

De même, Pascal part sans cesse des principes moraux les plus simples et les plus généralement admis, prouvant par la suite que les maximes des jésuites sont en contradiction avec ceux-ci ; grâce à cela, Pascal atteint tous les publics, y compris les libertins hostiles à la religion. Celles-ci sont non seulement montrées comme contraire à la foi catholique, mais également comme extravagantes d’un point de vue rationnel. En effet, en plus d’être désapprouvées par les autorités religieuses, elles sont contraires à la loi civile, et même réprouvées par certains auteurs païens.

Enfin, l’auteur des Provinciales met en avant les failles dans les raisonnements de ses adversaires. En refusant les démonstrations claires, en se contredisant sans cesse entre eux, en utilisant les citations des Pères et des Saintes Ecritures à mauvais escient, ceux-ci montrent qu’ils défendent une cause injuste et appuient celle de Pascal. De ce point de vue, on peut dire que c’est dans les écrits des jésuites que celui-ci trouve ses meilleurs arguments.

Néanmoins, au-delà de l’argumentation proprement dite, il est également nécessaire à Pascal de s’appuyer sur des citations. Pour justifie ses démonstrations théologiques, celui-ci cite ainsi nombre de sources faisant autorité en matière spirituelle, tels les Saintes Ecritures, les œuvres des pères ou des docteurs de l’Eglise, ou encore, dans une moindre mesure, les décisions des papes et des conciles ; les théologiens les plus souvent cités sont Saint Augustin (onze fois), et, à un degré bien moindre, Saint Thomas (trois fois). Cela s'explique par l'autorité dont disposent alors ces deux derniers au sein de l'Eglise, dont les fondements théologiques reposent en partie sur leurs idées ; l'évêque d'Hippone est notamment particulièrement lu et apprécié au XVIIe siècle, son influence s'étendant jusqu'à la littérature. De même, pour appuyer ses attaques contre les jésuites, Pascal cite de nombreux casuistes : il s’agit en particulier d’Escobar, dont la Théologiae Moralis, même si elle n’est ni particulièrement laxiste ni particulièrement célèbre avant la parution des Provinciales, a le mérite d’être facile d’accès. Six autres casuistes sont cités plus d’une fois ; les citations employées ont généralement déjà été usées auparavant dans la controverse. Ces derniers ne sont pas tous des membres de la compagnie de Jésus, mais en sont généralement proches.

Thèmes principaux[modifier | modifier le code]

La théologie de la grâce[modifier | modifier le code]

La question de la grâce est fondamentale dans le conflit ayant mené à la publication des Provinciales : c’est sur ce point qu’Arnauld est condamné par la Sorbonne. Toutefois il n’en est traité de façon directe que dans les trois premières et les trois dernières lettres ; les questions théologiques ne sont d’ailleurs jamais abordées dans l’œuvre pour elles-mêmes, sans que la polémique avec les adversaires d’Arnauld ou les jésuites ne le justifie. Pascal n’est pas sans connaissance du sujet (il a ainsi écrit un « traité sur la grâce », probablement peu avant la publication des Provinciales) mais il doit probablement l’essentiel de son argumentation au « parti de Port Royal » qui le publie, et plus particulièrement à Arnauld et Nicole.

Ainsi, Pascal prétend défendre la vision de la grâce de Saint Augustin (grâce efficace), dont la prévalence dans l’Eglise serait mise en danger par un complot jésuite visant à l’abattre en abattant Jansénius (lettre XVII)[28] ; celle-ci serait en accord avec celle de Saint Thomas, qui n’aurait fait que la compléter. Pour lui, les conceptions de l’évêque d’Hippone s’identifient donc à celles des jansénistes : le théologien étant inattaquable, il est impossible que les jansénistes soient hérétiques. Aux arguments des théologiens molinistes mettant en avant la liberté humaine, il répond par la doctrine de la double délectation[29], issue de Saint Augustin (et plus particulièrement de ses travaux contre les pélagiens et les semi-pélagiens) et mis en avant par Jansénius : si l’homme ayant obtenu la grâce de Dieu n’y résiste jamais, ce n’est pas parce qu’il ne possède pas la liberté de le faire, mais parce que la délectation des choses célestes prend chez lui le pas sur celles du monde, ce sentiment le menant infailliblement vers le salut (lettre XVIII) ; cette conception ne serait pas la même que celle des calvinistes, qui nierait à l’homme toute forme de liberté en la matière[29].

D’autre part, afin de s’adresser au plus grand nombre (il cesse de viser les docteurs au moins à partir de la troisième lettre[30]), et pour s’attirer sa bienveillance, Pascal « vulgarise » la théologie : cette entreprise a été considérée le plus souvent comme très réussie, (citation éventuelle). En conséquence, Pascal prend une position anti-scholastique, comme l’illustre son rejet du terme de « pouvoir prochain » (lettre II) ; il suit en cela un mouvement spirituel de retour vers la simplicité biblique prégnant à l’époque. Sa présentation des différentes doctrines en présence est généralement jugée comme juste[31], même s’il tendrait à forcer le trait ; sa manière de dénoncer la conception des thomistes de la grâce a en particulier été critiquée (il joue en particulier sur le sens du mot « suffisant » dans l’expression « grâce suffisante », tiré en réalité du latin « sufficiens » qui signifie « inférieur  » note[32]).

La casuistique[modifier | modifier le code]

Pascal fait des lettres V à X de la casuistique pratiquée par les jésuites sa cible principale. Ce sujet est lié à celui de la grâce, les conceptions « semi-pélagiennes » des jésuites les menant à une théologie morale déréglée. La lettre IV constitue ainsi une transition entre les deux thèmes : le narrateur réagit aux idées d’un jésuite, qui prétend que l’homme ne fait réellement le mal que s’il est conscient de sa mauvaise action. Pour Pascal, l’homme est toujours responsable du mal qu’il commet car, sans la grâce, son esprit corrompu par le péché originel le porte à pécher naturellement. La pratique de la casuistique, au moins dans le cas des jésuites, revient à user de cette raison viciée pour juger du bien ou du mal ; elle tend par conséquent à accommoder la morale à la nature corrompue de l’être humain (note : certains auteurs affirment toutefois que Pascal ne s’attaque pas à la casuistique en soi). L’auteur des Provinciales refuse quant à lui toutes possibilités de manquement instituées et déclarées aux prescriptions morales des Ecritures et de l’Eglise, qui aboutiraient à les rendre progressivement obsolètes en les affaiblissant (il est peut être influencé en cela par le stoïcisme, à travers Epictète), processus déjà observable en comparant les chrétiens des premiers temps à ceux d'aujourd'hui[réf. nécessaire]. Ces règles morales constituent pour lui un absolu, comme la vérité révélé dont elles sont issues, vérité dont les casuistes se rendent injustement maîtres. Seule la charité, qui dépend de la conscience de chacun, peut en atténuer les conséquences.

Pascal distingue cinq procédés casuistiques employés par les jésuites. Il cite dans un premier temps le probabilisme (lettre V), considéré comme le plus important : c’est le seul à posséder une existence formelle dans les traités de casuistique. Son usage n’aboutirait pas selon lui à déterminer la vérité morale, mais à ce que chacun se complaise dans sa propre conception de la morale : en donnant la première place à l’opinion d’une grande diversité d’auteurs modernes (multiplicité qui s’oppose au petit nombre de textes inspirés), le probabilisme s’éloignerait des sources de la foi, c’est-à-dire de la bible et des pères de l’Eglise ; son emploi reviendrait en effet à innover, chose souhaitable dans le cadre de la science, mais détestable en théologie. Autres procédés, utilisé par les casuistes pour justifier les « opinions probables » qu’ils ont émises, Pascal pointe dans la lettre VI l’emploi de « circonstances favorables », ainsi que d’interprétations tendancieuses des termes des Ecritures et des lois canoniques : pour Pascal, les circonstances ne changent en réalité jamais la nature d’un péché, dans la mesure où le pécheur est également responsable de celles-ci ; de même, pratiquer des interprétations fallacieuses revient à utiliser les apparences plutôt que la réalité, ce qui est caractéristique du mensonge, et s’oppose à une juste méthode de persuasion, dans laquelle tous les termes de la question en dispute sont clairement exposés et définis. Enfin, derniers procédés exposés, la direction d’intention (lettres VII-X) et les restrictions mentales (lettre IX) : après Saint Augustin (traité Du mensonge), l’auteur des Provinciales les rejette en affirmant que la fin ne justifie jamais les moyens, l’extériorité de l’action tendant à définir si celle-ci est morale ou non.

La politique[modifier | modifier le code]

Les thèmes politiques possèdent également une importance particulière dans les Provinciales. Dans le cadre de la polémique avec les jésuites et en contraste avec leurs pratiques, Pascal en vient en effet à définir un modèle de bon gouvernement, ainsi que les rapports entre l’état et les particuliers, l’Eglise et l’Etat. Ces sujets font alors l’objet d’un fort intérêt intellectuel en Europe, une vision donnant la priorité aux intérêts de l’état par rapport à ceux de l’Eglise (Hobbes, Machiavel) s’opposant à une perception subordonnant la politique aux impératifs religieux (mouvement « augustiniste »). Cette opposition se retrouve en France entre factions dévote et « politique », la première prônant alors la paix avec l’Espagne en donnant la priorité à la lutte contre les protestants, la seconde mettant en avant les intérêts nationaux ; les jansénistes, qui tendent à être considérés comme appartenant au partie dévot par le pouvoir, n’ont pas en réalité sur le sujet d’opinion unanime. Pascal est lui-même issu d’une famille de la grande bourgeoisie fidèle à la monarchie. Il n’évoque toutefois pas l’actualité politique dans les Provinciales (il en traite rarement dans ses œuvres) : son objectif demeure avant tout de défendre une position religieuse, si bien qu’il se limite aux thèmes en rapport direct avec la morale ou la foi.

La compagnie de Jésus semble dans les Provinciales prôner un contre-modèle politique absolu. Elle encourage ainsi la rébellion : contre l’Eglise d’abord, en détournant les décisions des papes et des conciles (telle l’interdiction d’assassiner), contre l’Etat ensuite, en établissant des maximes séditieuses violant ses lois (telle la permission de voler). Elle met par la même occasion en danger les fondements de la société (famille, serment, propriété…), en s’opposant aux simples lois naturelles, que pourtant même les païens respectent ; en rendant ainsi les lois ineptes, les jésuites provoquent de fait le déchainement de la concupiscence retenu par l’Etat. Leur but n’est pourtant pas en soi de corrompre la morale, mais d’assurer leur domination sur la sphère politique comme sur la sphère religieuse : pour cela, ils cherchent à faire en sorte que les lois de l’Etat soient désormais régies par une autorité spirituelle (la leur), et agissent dans l’Eglise comme s’il s’agissait d’une société temporelle (comme le montre leurs manœuvres pour faire condamner Arnauld à la Sorbonne). Cette confusion des deux ordres ne peut toutefois aboutir qu’à leurs annihilations respectives, leur coexistence étant nécessaire pour éviter le chaos. La volonté de dominer de la compagnie de Jésus aurait également pour ultime conséquence sa propre destruction, prisonnière des nombreuses contradictions entrainées par sa volonté de plaire à tous. Il s’agirait là d’une des caractéristiques du mal qui, selon Pascal, aurait tendance à s’autodétruire

A cette « anomie », que défendraient les jésuites, Pascal oppose ses propres conceptions, en particulier dans les lettres directement adressée aux jésuites ; il en traite également dans le Discours sur les conditions des grands et dans les Pensées. Il défend ainsi la nécessité d’établir des lois du fait par le péché originel : l’homme, même sans la religion, perçoit ce qui est bien ou mal (ce qui entraine l’existence, au côté des lois arbitraires, de lois naturelles, présentes même dans les états non catholiques), mais sa nature corrompue le mène à faire le mal sans la grâce. Pour éviter le chaos entrainé par cet état de fait, l’existence d’un Etat est nécessaire ; sa charge est de faire respecter la justice, en employant la force au besoin. La charge de l’Eglise est quant à elle de pratiquer la charité et de défendre la vérité. Cette dernière n’est pas une société politique ordinaire, même si elle en imite certaines structures (hiérarchie, tribunaux, droit canon…) : en effet, elle possède une durée éternelle, transcende les frontières entre états, et n’a jamais besoin de changer. L’Eglise en soi est ainsi parfaite : les conciles œcuméniques et les décisions des papes (quand elles portent sur la foi) sont de ce fait infaillibles ; elle n’a également jamais besoin de la violence, s’imposant par la seule force de la vérité. Toutefois, l’Eglise pérégrine, inséré dans le monde, est quant à elle sujette à se corrompre, par le biais de ceux qui la composent (comme les jésuites, qui en constituent un membre malade).

Ces conceptions de Pascal sont largement partagées à son époque, où domine le pessimisme à propos de la nature humaine. Elles rejoignent également l’œuvre de Saint Augustin, et en particulier la « cité de Dieu ». Pascal se distingue toutefois de « l’augustinisme politique », en refusant au pape le pouvoir de juger des affaires temporelles ; pour lui, obéir au monarque est un commandement divin, et se rebeller, même contre un roi hérétique, est toujours injustifié. De même, il s’oppose à l’étatisme de Machiavel ou de Hobbes, au refusant au roi le pouvoir de diriger les affaires spirituelles.

La campagne des Provinciales[modifier | modifier le code]

La polémique[modifier | modifier le code]

De la défense d’Arnauld à l’attaque contre la casuistique jésuite[modifier | modifier le code]

Si la première Lettre a sans doute déjà un réel impact dans l’opinion[b 32], et ulcère les adversaires des jansénistes (le chancelier de France, Pierre Séguier, se serait trouvé mal après l’avoir lu[b 32]), elle n’a pas d’effet sur la procédure contre Arnauld ; celle-ci est même accélérée. La censure « de droit » est ainsi votée le 29 janvier, le jour même de la parution de la seconde Lettre[b 32]. Mesure exceptionnelle, Arnauld est expulsé de la Sorbonne avec un certain nombre de docteurs qui lui sont favorables.

La troisième Lettre parait le 12 février[b 33] ; elle vise surtout à minimiser la censure[b 33]. Par la suite, la nécessité de défendre le théologien n’étant plus aussi pressante, il est possible que Port-Royal ait songé à arrêter la publication. Néanmoins, Pascal continue finalement son œuvre, en passant de la défense à l’attaque : il concentre désormais ses critiques sur la compagnie de Jésus, qui n’était jusqu’alors qu’une cible parmi d’autres, en dénonçant à partir de la cinquième Lettre la morale relâchée que prôneraient ses membres. Il abandonne du même coup le thème de la grâce. Ce tournant a été attribué à une suggestion du chevalier de Méré[b 34], ou encore à lecture d'Escobar[33] ; il est probablement lié à la nécessité de trouver un nouveau sujet, la condamnation d’Arnauld étant consommée.

Le 20 mars, au moment où commence sans doute l’impression de la cinquième lettre, se produit un épisode qui renforce les positions des jansénistes, ainsi que la conviction de Pascal de contribuer à une cause juste. Marguerite Perrier, jeune nièce de Pascal, pensionnaire à Port-Royal, guérit miraculeusement d’une fistule lacrymale après un contact avec une relique. L’évènement est rendu public quelques jours plus tard, et reconnu par l’Eglise : il suscite un grand enthousiasme autour de l’abbaye, celle-ci donnant l’impression d’avoir été bénie par dieu. Auparavant exposée aux mesures les plus sévères du pouvoir (les Solitaires ont ainsi été dispersés en mars[34], et certains parlementaires proches de l'abbaye ont été embastillés[35]), Port-Royal voit le danger s’éloigner, malgré les efforts des jésuites pour contester le miracle[b 35].

Les premières réponses aux Provinciales apparaissent à partir de février 1656. Parmi elles, on peut citer « Lettre de Philarque à l’un de ses amis », ou encore « Lettre d’un Provincial au secrétaire de Port-Royal », dans lesquels Pascal est pour la première fois accusé de railler les choses saintes, et de collusion avec les protestants. Toutes anonymes, elles ont peu d’écho auprès du public. Si ces libelles sont alors attribués aux jésuites, il n'existe pas de certitude à ce sujet[b 36] ; dans tous les cas, il ne s’agit pas de réponses officielles de la Compagnie. Ils sont généralement considérées comme médiocres, consistant surtout en une suite d’attaques ad hominem[b 36].

La polémique avec les jésuites[modifier | modifier le code]

Violemment pris à parti par les Provinciales, dont le succès est vif et croissant, la compagnie de Jésus se voit dans l’obligation de réagir fermement. Elle le fait tout d’abord en encourageant les efforts visant à empêcher leur parution, des pressions en ce sens étant exercées sur le syndic des libraires[b 37] ; Annat, confesseur du roi depuis 1654, s’y emploi certainement. Dans un second temps, les jésuites répondent officiellement, par l’intermédiaire de leurs polémistes habituels.

En août, parait ainsi une « Réponse aux lettres que les jansénistes publient contre les jésuites », première apologie ouvertement issue de la compagnie de Jésus[b 36]. Le libelle, anonyme, est sans doute rédigé par Jacques Nouet, probablement en collaboration avec d’autres jésuites, dont François Annat[b 38]. Cette réponse, associée à sa suite publiée en octobre, se subdivisent en vingt-neuf « Impostures » dans lesquels Nouet tente de montrer que les propos des casuistes cités dans les Provinciales ont été déformés. La plupart des Impostures sont suivies d’un « Avertissement », constitué de menaces, d’insinuations malveillantes et d’attaques personnelles[b 39]. L’ensemble de l’œuvre est le plus souvent considéré comme de faible qualité, du point de vue du style comme de l’argumentation[b 39].

A partir de la onzième lettre, imprimée en août, Pascal abandonne la fiction pour répondre directement aux jésuites : ce nouveau tournant s'explique probablement par la nécessité de contrer les premières répliques officielles de la Compagnie (suivant Nicole, il aurait même sans ces réponses cessé la polémique[36]), et par l'épuisement du sujet casuistique[37]. Dans la douzième, l'auteur des Provinciales se défend ainsi des trois premières Impostures, dans la suivante de huit autres, avant de traiter des trois Impostures portant sur l’homicide dans la quatorzième. Nouet continue de polémiquer à travers plusieurs nouveaux libelles, tel une Réponse à la douzième lettre, mais l’auteur des Provinciales refuse de s’enliser dans le débat[b 40] : Nicole et Arnauld se chargent d’y répliquer. De même, il n’accepte pas de se laisser entraîner dans des discussions trop techniques, que le public risquerait de ne pas comprendre.

Début janvier 1657, après une période d’un mois sans publication qui laisse penser à une « trêve » entre les deux parties[b 41], le père Annat prend le relais de Nouet. Il publie sous son nom « La bonne foi des jansénistes… », libelle dans lequel il emploi peu d’arguments nouveaux[b 42]. Le contexte est favorable, car une ordonnance du lieutenant civile interdit depuis le 23 décembre de rien publier sans privilège et nom d’auteur, mesure visant sans doute les Provinciales[b 42]. Pascal répond en février à cette nouvelle attaque avec la XVIIe lettre, qui devait initialement être publiée après la fin de l’assemblée du clergé[b 41] ; il se défend toutefois exclusivement du reproche d’hérésie, pourtant secondaire dans le libelle d’Annat, sans plus se soucier de justifier ses citations.

Celle-ci semble avoir un temps été conçu comme la dernière à Port-Royal[b 43] ; toutefois, une nouvelle attaque d’Annat (Réponse à la plainte des jansénistes de ce qu’on les appelle hérétique) provoque en avril la parution d’une ultime lettre. Désormais, il s’agit surtout pour Pascal de réagir à une bulle du pape réaffirmant que les cinq propositions se trouvent bien dans l’Augustinius, et à la décision de l’assemblée du clergé de forcer les ecclésiastiques à signer un formulaire allant dans le même sens[b 44]. La lettre est ainsi dans un premier temps tenue en réserve dans l’espoir d’un accommodement obtenu par l’intermédiaire de l’archevêque de Rouen, projet qui échoue, sans doute à cause de Mazarin[b 43]. Cette fois, les jésuites n’y répliquent pas.

Le plus souvent, ces derniers n'ont pas cherché à rivaliser sur le plan littéraire avec Pascal, mais à s'ériger en savants rétablissant la vérité face à un publiciste ignorant la théologie, mais utilisant son talent d'écrivain pour répandre des impostures [38]. Quatre accusations contre l'auteur des Provinciales apparaissent de façon fréquente dans les défenses des jésuites : celle de renversement (c'est Port-Royal qui devrait être accusé), de concentration (on a réunis quelques rares maximes provenant d’œuvres éparts), de ravaudage (on a repris d'anciennes accusations dépassées), et de sophisme (on reproche à toute la compagnie les erreurs de quelques membres)[38]. Egalement récurrents, les reproches d'hérésie, de manque de charité, et de railler les choses saintes[38].

Néanmoins, de façon générale, les réponses des jésuites ne sont pas considérées comme étant à la hauteur de l’œuvre de Pascal[b 39]. Au lieu de défendre la Compagnie de Jésus dans sa globalité, ces derniers se sont limités à disputer du détail des textes cités, débats dont on considère qu’ils sont ressortis perdants[b 39] ; en fait, ils ont avant tout utilisé des arguments juridiques et techniques, plutôt que des arguments moraux et spirituels, comme Pascal[39]. Par ailleurs, au delà de ces insuffisances, ils ont employé des médisances et des calomnies dont la fausseté était facile à démontrer[b 39]. On estime souvent que les jésuites n'ont pas trouvés d'auteurs capables de correctement les défendre.

Les motifs expliquant la fin de la parution des Provinciales sont mal éclaircis[b 45]. Pascal a entamé la rédaction d’une XIXe lettre, qui aurait probablement traité de la soumission de Port-Royal à la bulle[b 45] ; il projetait sans doute également d’évoquer l’infidélité de la Compagnie de Jésus à son esprit premier, et ses exactions contre les bénédictins d’Alsace et de Bavière[b 45]. Il a pu céder au « parti de silence » présent à Port-Royal ; toutefois, le fait qu’il ait continué ensuite à participer au débat à travers les « Lettres des curées de Paris » tend à infirmer cette hypothèse[b 45]. Ainsi, il s’agit plutôt d’un changement de stratégie, mais il est difficile d’en expliquer les motivations[b 45].

Accueil immédiat et contexte de production[modifier | modifier le code]

Accueil du public et réaction du pouvoir[modifier | modifier le code]

Les Provinciales sont un succès immédiat et croissant, beaucoup plus important que n’importe quelle autre pièce de la controverse entre jésuites et jansénistes. Elles sont lues, appréciées et attendues parmi le public qui fait l’opinion à l’époque : la noblesse et la bourgeoisie instruite. Elles sont diffusées à Paris comme en province, dans les cercles de la cour comme dans ceux du parlement. Des personnalités telles madame de Sévigné ou Guy Pantin témoignent à l’époque de leur goût pour l’œuvre[b 46], tandis que Louis XIV et Mazarin se seraient fait lire la septième lettre[b 47]. Une « Réponse du provincial », imprimée avec la IIIe lettre, où figurent les propos élogieux d’une précieuse (sans doute Madeleine de Scudéry[b 33]) et d’un académicien (peut-être Gomberville ou Chapelain[réf. nécessaire]), fait écho à ce succès.

Comme tend à le montrer les lettres envoyées à Port-Royal à propos des Provinciales, celles-ci parviennent certainement à influencer l’opinion public en faveur de la cause janséniste. De même, la critique de la casuistique effectuée dans les Provinciales fait réagir une partie du clergé paroissial. Le 28 août 1656, les curés de Rouen envoient ainsi une requête à leur archevêque pour qu’elle soit mise en cause. De façon parallèle, le 13 septembre, les curés de Paris publient un « Avis » dans lequel ils exposent leur désapprobation de la morale relâchée : celui-ci a un impact important, et le mouvement s’étend en province. Toutefois, des démarches pour obtenir une condamnation par l’assemblée du clergé n’aboutissent pas.

Des efforts ont également été faits pour s’attirer la bienveillance du monde politique. Les douze premières Lettres ont ainsi été dédié à la reine Christine de Suède lors de son passage en France[b 35] ; de même, la primeur de certaines d’entre elles a été réservée à des personnalités influentes à la cour (à la comtesse du Plessis-Guénegaud par exemple[b 47]), ou à des membres du parlement de Paris (comme la XVIIIe lettre[b 43]). Ceux-ci ont toutefois été vains : l’œuvre, et ce qu’elle défendait, n’ont pas cessé d’être en but à l’hostilité de l’Eglise et du pouvoir royal, dont le parti contre les jansénistes était pris.

Produite et diffusée illégalement, sans privilège ni nom d’auteur, les Provinciales font ainsi immédiatement l’objet de mesures de police visant à en découvrir le rédacteur et à en arrêter l’impression[b 48]. De ce point de vue, trois périodes se distinguent : jusqu'à la huitième lettre, la répréhension est très forte ; ensuite, celle-ci s'apaise, sans doute du fait du miracle de la Sainte-Épine et du succès de l'oeuvre ; puis, après la XIVe, les autorités se raffermissent[40]. Port Royal est ainsi perquisitionné le 30 mars 1656 dans l'espoir de découvrir une imprimerie clandestine[b 37]. De même, le 9 février 1657, l’œuvre est officiellement condamnée pour la première fois par le parlement d’Aix, un exemplaire en étant publiquement mis au bûché[b 44]. Toutefois, toutes ces mesures ont peu d'influence sur sa popularité[réf. nécessaire].

De façon plus inattendue, les Provinciales ne sont pas non plus toujours bien accueillies à Port-Royal. Des personnalités importantes liées à l’abbaye, tel Angélique Arnauld, Barcos ou Singlin, manifestent des réserves à propos de l’œuvre[b 49]. On lui reproche sa forme littéraire et l’usage de raillerie, qui dénoteraient un manque de charité et desservirait finalement la cause janséniste[b 49]. Arnauld, Nicole et Pascal s’opposent fortement à ce courant.

Production et diffusion des lettres[modifier | modifier le code]

Les Lettres sont imprimées aux frais des gens de Port-Royal, à moins de cinquante écus par tirages[b 50]. Les imprimeurs, tous parisiens, sont habitués à travailler à leur service, souvent clandestinement[b 50]. Ceux-ci sont très exposés aux descentes de la police, qui cherche en priorité à arrêter l’impression. De ce fait, les éditeurs varient d’une Lettre et d’une édition à l’autre. Pour égarer les autorités, ils restent anonymes, les indications placées dans certaines Lettres étant fictives ; ils exercent généralement en parallèle l’activité de libraire. L’impression, qui implique plusieurs typographes différents[b 50], se fait le plus souvent en une seule fois, de nuit, et dans un lieu retiré, afin d’éviter les mouchards. Les exemplaires se présentent sous forme de brochures in quarto comptant huit pages[b 50], à l’exception des trois dernières lettres, qui sont plus longues[41].

Le tirage croît avec le succès : on estime ainsi que la XVIIe lettre est imprimée à plus de dix-mille exemplaires[b 41], contre environ deux mille pour la première[b 31]. Les Provinciales sont sans doute distribuées par l’intermédiaire de réseaux de distributions[42], ou directement à leurs amis par les gens de Port-Royal. Elles sont dans un premier temps offertes gratuitement[b 48] avant d’être, probablement à partir de la publication de la cinquième Lettre[b 51], vendue de façon confidentielle dans des librairies liées à Port-Royal au prix de 2 sols 6 deniers[b 50]. Cela permet aux bailleurs de fonds de rembourser leurs frais, et même de faire des bénéfices, d’autant plus qu’elles sont rapidement et à plusieurs reprises rééditées.

Le premier recueil rassemblant l’ensemble des Lettres est imprimée en juin-juillet 1657 ; précédé d’une préface de Nicole, il est produit à Amsterdam par Daniel Elvizer et importé illégalement en France grâce notamment à la complicité du syndic des libraires. Une deuxième édition en français émanant de Port-Royal suit quelques mois plus tard : contrairement à la précédente, elle contient quelques légères corrections de fond. Les modifications sont beaucoup plus importantes dans la suivante, la dernière avant la mort de Pascal : on compte en tout trois cent vingt variantes. Celles-ci ont tendances à affaiblir le style, en particulier dans les premières Lettres, effaçant les marques de polémiques tel l’emploi de l’ironie. Elles sont probablement principalement effectuées par Louis Gorin de Saint-Amour[43] ; on ignore si elles ont été approuvées par Pascal. Les éditions actuelles reprennent l’une de ces trois versions.

Pascal entre anonymat et clandestinité[modifier | modifier le code]

Après l’impression de la première Lettre, Pascal part immédiatement se cacher de la police[b 31]. Dans ce but, il fréquente surtout les auberges parisiennes, sur lesquelles les autorités exercent un faible contrôle, sous le pseudonyme de monsieur de Mons[b 31] ; il loge par exemple à l’enseigne du roi David, en face du[b 31] collège jésuite de Clermont[b 31]. Il réside également chez des amis de Port-Royal, tel le duc de Roannez. Pascal ne semble avoir été qu’une seule fois mis en danger d’être découvert, lors de la visite d’un parent jésuite qui le suspectait d’être l’auteur des Provinciales ; il avait alors avec lui les épreuves d’une de ses lettres[b 52].

Si on ignore cette anecdote, Pascal n’est pas été particulièrement soupçonné à cette époque[b 52] : c'est seulement en 1659 que son nom est cité pour la première fois[44], et ce n'est qu'à la fin des années 1660 qu'on lui attribue avec certitude la paternité des Provinciales[réf. nécessaire]. On pense plutôt alors à Arnauld[b 52] (notamment accusé par Annat), à l’abbé de Haute-fontaine Leroy[b 48] (qui dégage sa responsabilité), à Antoine Le Maistre[b 52] (qui participe également anonymement à la controverse), ou encore à Gamberville[b 52]. Pascal ne signe que la troisième lettre, de l’acronyme E. A. A. B. P. A. F. D. E. P., qui signifie sans doute Et Ancien Ami Blaise Pascal Auvergnat, Fils D’Etienne Pascal ; le pseudonyme de Louis de Montalte n’apparait qu’à partir de la première édition d’ensemble des Lettres.

De leur côté, les jésuites donnent à l’auteur des Provinciales le surnom de « secrétaire de Port-Royal », montrant par-là qu’ils le considèrent seulement comme la plume de l’Abbaye. Ils l’accusent également d’être un faiseur de romans. Pascal rejette ces accusations dans la XVIe lettre, dans laquelle il prétend être libre de toutes appartenances, en ajoutant qu’il n’est ni docteur ni théologien. La justesse de cette assertion a été diversement jugée : il est vrai qu’il ne fait pas partie des Solitaires, mais il collabore avec nombre d’entre eux, notamment Nicole et Arnauld.

Méthode de travail[modifier | modifier le code]

Pascal écrit ses idées et ses notes sur de grandes feuilles en papier, à partir desquelles il établit sans doute une première rédaction continue[b 53]. Sa vitesse d’écriture semble varié : il aurait écrit chacune des quatre premières lettres en seulement quelques jours, mais aurait ensuite eu besoin de plusieurs semaines pour rédiger des suivantes, les recommençant à plusieurs reprises[b 53]. Pour s’assurer de leur qualité, ils les auraient soumises à l’approbation de Nicole ou d'Arnauld, qui les auraient systématiquement relues et corrigées avant publication[b 53] : on peut en trouver des traces en analysant le style de l’œuvre, qui n’est pas toujours unis[b 54], notamment au sein de la seizième lettre[b 55].

La collaboration avec les deux hommes ne se limite toutefois pas à cela. Arnauld aurait ainsi tenu une fonction de « rédacteur en chef », s’occupant du financement et de la diffusion des Provinciales. De même, il est possible qu’il ait suggéré à Pascal l’idée de s’attaquer aux jésuites, et influencé sa vision de la casuistique. Enfin, c’est certainement Nicole et Arnauld qui fournissent à l’auteur des Provinciales une grande part de son argumentation théologique, directement ou à travers leurs ouvrages : les trois premières lettres sont par exemple probablement influencées sur ce plan par la Lettre à une personne de condition d’Arnauld. A ce titre, les Provinciales ont parfois été considérées comme une œuvre collective.

Pour réunir les nombreuses citations et exemples nécessaires, chaque lettre a également nécessité une abondante documentation, à l’exception possible des quatre premières. Dans ce but, Pascal emploie principalement des sources de seconde main, que ce soit des mémoires préparés à son intention, ou des écrits déjà parus dans la controverse[b 56]. Suivant des propos rapportés par Marguerite Perrier, le seul ouvrage de casuistique qu’il aurait lu en entier serait le Liber theologiae moralis d’Antonio Escobar. Les proches de Port Royal se seraient chargés de lire les autres œuvres pour lui ; Pascal aurait seulement vérifié avoir bien retranscrit le sens des passages cités.

Celles-ci sont généralement retranscrites de façon approximative. Les traductions du latin, que Pascal fait lui-même, sont très libres, à l’exception des Saintes Ecritures ; même les textes en français sont le plus souvent modifiés. De façon similaire, des résumés sont parfois présentés comme des citations, et les références ne sont pas toujours signalées. Le plus souvent, on considère toutefois que l’auteur n’altère pas le sens profond des passages qu’il rapporte (Note : Toutefois, des analystes comme Roger Duchêne dans ses Impostures, estiment qu’il les déforme systématiquement). Par ailleurs, ce manque de rigueur est de mise dans les pamphlets de l’époque ; il contraste avec la précision des ouvrages de théologie. Les changements pratiqués par Pascal tendent généralement à améliorer le style, ou à raccourcir des citations trop longues.

Postérité[modifier | modifier le code]

Postérité idéologique[modifier | modifier le code]

La fin de la publication des Provinciales ne marque pas la fin de la polémique entre jésuites et jansénistes. Le groupe de Port-Royal continue de faire paraitre de nombreux libelles, notamment pour faire en sorte que le parlement de Paris n’entérine pas la bulle Ad sacram et le formulaire[b 57]. L’œuvre la plus importante à cet égard est probablement la « Lettre d’un avocat … », publiée en juin 1657, sans doute écrite par Antoine Lemaistre avec la collaboration de Pascal[b 58]. Ces efforts connaissent un certain succès : la bulle est reçue avec réserve, et le formulaire mis en sommeil pendant quatre ans[b 58]. C’est néanmoins à la même époque que les Provinciales sont mises à l’index par le Saint Siège[b 59]. Si cette mesure a peu d’impact en France, elle semble émouvoir Pascal, qui écrit alors : « Si mes Lettres sont condamnées à Rome, ce que j’y condamne est condamné dans le ciel »[b 59].

En décembre 1657, alors que le débat semble s’être apaisé, parait un nouvel ouvrage intitulé « Apologie pour les casuistes contre les calomnies des jansénistes ». L’ouvrage est publié anonymement, sans privilège ni approbation, et malgré peut-être la réticence de certains jésuites[b 60] ; il est écrit par l’un d’entre eux, Georges Pirot, professeur au collège de Clermont[b 60]. Contrairement aux précédentes défenses des casuistes, il reconnait l’existence d’un certain nombre des maximes morales exposées dans les Provinciales, en en revendiquant la légitimité. L’ouvrage fait scandale, suscitant contre lui une désapprobation presque unanime et de nombreux libelles[b 60]. Parmi eux, se distinguent les neuf « Ecrits des curées de Paris », parus du 25 janvier 1658 au 10 octobre 1659. Les « Ecrits » font suites à « L’avis » : ils sont publiés au nom des curés de Paris, dans le but d’abord de faire interdire « l’Apologie ». En réalité, ils sont en partie rédigés par Pascal, qui reprend à cette occasion la plume[b 61] : il est sans doute à l’origine du premier, du deuxième, du cinquième, et au moins en partie du sixième[b 61]. On considère généralement que sa contribution atteint ici une qualité semblable à celle des Provinciales[réf. nécessaire].

Ces efforts aboutissent à des résultats : « l’Apologie » est condamnée par de nombreux évêques français, et mis à l’index à Rome en 1659. Dans les années qui suivent, Alexandre VII (en 1665, puis en 1666) et Innocent XI (en 1679) condamnent la casuistique laxiste, mettant en tout en cause cent-dix propositions. Les Provinciales ont certainement eu ici une importance décisive : cinquante-sept d’entre elles correspondent à des problèmes soulevés dans l’œuvre, et plusieurs s’y retrouvent littéralement[b 62]. La pratique de la casuistique subsiste toutefois, mais en évoluant. Ainsi, le probabilisme, contesté au sein même de la compagnie de Jésus et à nouveau condamné en 1700 par l’assemblée du clergé de France, perd peu à peu ses partisans ; s’impose la vision d’Alphonse de Liguori, qui tend à privilégier une solution unique aux cas de conscience, comme les casuistes médiévaux. Au XIXe siècle, la casuistique tombe progressivement en désuétude, avant de connaitre un certain retour en grâce à partir du XXe siècle.

De la même façon, les Provinciales ont eu une influence décisive sur la réputation de la compagnie de Jésus, de plus en plus attaquée jusqu’à sa dissolution temporaire par le Saint Siège en 1773. Dans ses Entretiens de Cléandre et d’Eudoxe, tentative de réfutation des Petites lettres datant de 1694, le Jésuite Gabriel Daniel avoue ainsi que «… les jésuites se sentiront longtemps de ce coup que le jansénisme leur a porté… ». De façon plus précise, alors qu’auparavant on reprochait surtout aux jésuites leur influence politique, celles-ci ont popularisé l’image d’un ordre prônant une morale hypocrite et dévoyée ; ainsi, pour justifier son hostilité à leur égard, Etienne Le Camus, évêque réformateur de Grenoble, aurait renvoyé aux Provinciales. Jusqu’à la fin du XIXe siècle, cette accusation fait dès lors partie des topoi des écrits anti-jésuites, généralement sans les nuances apportées par Pascal (les jésuites corrompraient volontairement la morale) : elle est notamment reprise dans l’arrêt du parlement de Paris de 1763 qui les expulsent du royaume de France. Ceux-ci se défendent principalement en rejetant l’Apologie, et en prétendant que les maximes morales condamnables ne se trouveraient que chez un petit nombre de casuistes jésuites ; ils continuent toutefois par la suite à assumer une morale indulgente, cette tendance étant même peut être renforcée par la polémique.

Toutefois, l’œuvre n’a sans doute pas atteint son but en ce qui concerne la défense du jansénisme et de Port-Royal. Du vivant de Pascal, les persécutions n’ont fait de ce point de vue que s’aggraver. Le projet consistant à obliger les membres du clergé à signer un formulaire condamnant les cinq propositions au sens de Jansénius, depuis longtemps dans l’air, est finalement mis en place en 1661. La question divise Port-Royal : Arnauld et Nicole exhortent les religieuses à s’exécuter pour échapper aux sanctions du pouvoir, ce que beaucoup d’entre elles font finalement, tandis que Pascal considère au contraire qu’il s’agirait d’une hypocrisie. Celui-ci décède un an plus tard. Suivant le prêtre qui lui a donné l’extrême onction, il aurait en partie renié les Provinciales sur son lit de mort, condamnant toujours la morale relâchée, mais jugeant les débats concernant la grâce, la prédestination et l’autorité du pape stériles et dangereux. Ce témoignage a souvent été remis en cause, par les contemporains (en particulier parmi les gens de Port-Royal) comme par les analystes modernes. Les opinions à ce sujet sont aujourd’hui partagées.

De façon plus générale, la réception du contenu idéologique des Provinciales a variée au cours du temps. Le débat sur la grâce suscite l’intérêt jusqu’à la fin du XVIIe siècle ; toutefois, le siècle suivant, les partisans des Lumières en retiennent surtout le dénigrement de la Compagnie de Jésus, évolution observable même chez les jansénistes. Depuis la fin du XIXe siècle, on considère généralement ces deux questions comme dépassées, et l’œuvre a de ce fait perdu de son aura et de sa célébrité par rapport aux Pensées. Au sein de l’Eglise, les Provinciales ont été rejetées par le courant ultramontain (Joseph le Maistre les appellent par exemple « les menteuses ») mais ont constitué pour le mouvement jansénistes une œuvre majeure et fondatrice ; les Saint-Siège les a quant à lui toujours officiellement condamnées.

Postérité littéraire[modifier | modifier le code]

Les Provinciales sont traduites pour la première fois dans une langue étrangère par le théologien anglican Henry Hammond, en anglais, dans un but polémique à l’encontre de l’Eglise catholique[b 63]. Parue en septembre 1657, cette traduction est un succès de librairie, ce qui montre l’intérêt du public anglais pour l’affaire[b 63]. Une transcription en latin, essentielle pour atteindre l’ensemble des lettrés d’Europe, parait également en 1658 ; c’est Nicole qui s’en charge. Son travail est généralement considéré comme de très bonne qualité, que ce soit du point de vue de la traduction elle-même (il s’inspire des pièces de Terence pour l’améliorer), que des notes et de la préface qui l’accompagne[b 64]. Enfin, autre traduction notable, une édition quadrilingue français, latin, espagnol, italien est imprimée en 1684.

Après le décès de Pascal en 1662, les Provinciales continuent d’être un succès de vente[b 65] : on en compte une trentaine d’éditions jusqu’en 1700, plus de vingt-cinq au XVIIIe siècle, et une quarantaine dans la première moitié du XIXe siècle[b 66]. Les deux plus notables parmi celles-ci, généralement de mauvaises qualités, sont sans doute celle de Marguerite de Joncoux, ancienne élève de Port-Royal, et celle de l’abbé Bossut[b 66]. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, paraissent les premières versions accompagnées d’un appareil critique : la mieux considérée est probablement celle d’Auguste Molinier, imprimée en 1891[b 66]. Au siècle suivant, on peut également citer celle de Felix Gazier (1914) et celle de Louis Cognet (1965).

Ce succès reflète l’admiration que l’œuvre a soulevée : dès la seconde moitié du XVIIe siècle, on considère les Provinciales comme un classique de la littérature française. Si son contenu idéologique est souvent rejeté, la qualité du style dans lequel elle est écrite et celle de la rhétorique qui y est déployée est presque unanimement reconnue. Dans son Art poétique, Boileau perçoit ainsi les « années 1656, 1657 […] comme la plus mémorable époque de progrès de la prose française » ; un jugement semblable est émis, entres autres, par Racine dans son Abrégé de l’histoire de Port Royal (« Mais M. Pascal venant à traiter cette matière avec sa vivacité merveilleuse, cet heureux agrément que Dieu lui avait donné…. ») et par Mme de Sévigné dans une de ses lettres, destinée à son cousin Ménage (« Peut-on avoir un style plus parfait, une raillerie plus fine, plus naturelle, plus délicate… »). Au XVIIIe siècle, puis au XIXe siècle, les tenants des lumières comme les romantiques émettent pour la plupart une opinion similaire : Voltaire les considère par exemple comme « le premier livre de génie qu’on vit en prose… », tandis que Châteaubriant affirme qu’elle «… donna le modèle de la plus parfaite plaisanterie comme du raisonnement le plus fort ».

Les Provinciales, avec les Pensées, ont ainsi exercé une influence déterminante sur l’expression du français en prose, contribuant largement à la création du « style naturel » caractéristique du français classique. Dès le XVIIe siècle, de nombreux auteurs mettent ainsi en avant le rôle fondateur de l’œuvre sur ce plan ; celle-ci est également de nombreuses fois citée dans les dictionnaires de référence du « Grand siècle ». Pour cette raison, les Provinciales sont aujourd’hui généralement jugée encore adaptées au lecteur moderne. Par ailleurs, celles-ci ont certainement constituées un modèle pour la future littérature polémique[45], et ont contribué à répandre le genre du dialogue d’idée, qui connait son apogée en France à la fin du XVIIe siècle : Malebranche, auteur de de nombreux œuvres de ce type, est par exemple un admirateur des Provinciales. Enfin, une influence sur le théâtre français classique (notamment sur les pièces de Molière) et sur le roman épistolaire (qui commence à être en vogue à partir des années 1660[7]) n’est pas non plus à écarter.

Les Provinciales ont été adaptées au théâtre par Bruno Bayen et Louis-Charles Sirjacq. La pièce est créée au théâtre Vidy-Lausanne le 5 décembre 2007, et reprise au théâtre national de Chaillot en janvier 2008

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

Références[modifier | modifier le code]

Principale source utilisée
  • Blaise Pascal (préf. Louis Cognet), Les Provinciales, Paris (France), Bordas,‎ 1992, p. I-C (préface)
  1. a, b, c et d p. II
  2. a, b et c p.VIII
  3. a et b p. III
  4. a et b p.IX
  5. p. I
  6. a, b et c p. IV
  7. p.V
  8. p.VII
  9. a et b p.X, XI
  10. p.V, VI
  11. p.VI
  12. a et b p.XII
  13. p.XII, XIII
  14. p.XIV
  15. p.XVI, XVII
  16. p.XVI
  17. p.XVII
  18. a, b et c p.XVIII
  19. p.XIX
  20. a, b et c p.XX
  21. p.XX, XXI
  22. p.XXI
  23. p.XXI, XXII
  24. a et b p.XXII
  25. a et b p.XXII, XXIII
  26. a, b et c p.XXIII
  27. p.XXVII
  28. a, b et c p.XXVIII
  29. a et b p.XXVII, XXVII
  30. a et b p.XXIII, XXIV
  31. a, b, c, d, e, f et g p.XXIX
  32. a, b et c p.XXX
  33. a, b et c p.XXXII
  34. p.XXXIII
  35. a et b p.LIII
  36. a, b et c p.XLVIII
  37. a et b p.L
  38. p.LII
  39. a, b, c, d et e p.LII, LIII
  40. p.LIV
  41. a, b et c p.LIX
  42. a et b p.LVIII
  43. a, b et c p.LXI
  44. a et b p.LX
  45. a, b, c, d et e p.LXII, LXIII
  46. p.LV
  47. a et b p.XLVII
  48. a, b et c p.XXXI
  49. a et b p.XLVI, XLVII
  50. a, b, c, d et e p.XXXV
  51. p.XXXIV
  52. a, b, c, d et e p.IL
  53. a, b et c p.XXXVIII
  54. p.LVII, LVIII
  55. p.XXXVII
  56. p.XXXVI
  57. p.LXIII
  58. a et b p.LXIV
  59. a et b p.LXV
  60. a, b et c p.LXV-LXVI
  61. a et b p.LXVII-LXVIII
  62. p.LXIX-LXX
  63. a et b p.LXXIII
  64. p.LXXIII-LXXVII
  65. p.LXXXIII
  66. a, b et c p.LXXXI-LXXXIII
Autres sources
  1. Jouslin 2007, p. 180
  2. a, b et c Jouslin 2007, p. 37
  3. Jouslin 2007, p. 44
  4. Jouslin 2007, p. 41
  5. a, b et c Jouslin 2007, p. 15-17
  6. Ferreyrolles 1984, p. 18
  7. a et b Ferreyrolles 1984, p. 15-17
  8. a, b, c et d Ferreyrolles 2004, p. 231
  9. a et b Ferreyrolles 2004, p. 232
  10. a et b Ferreyrolles 2004, p. 233-234
  11. Ferreyrolles 2004, p. 234-235
  12. Ferreyrolles 2004, p. 233
  13. Ferreyrolles 2004, p. 241
  14. a et b Ferreyrolles 2004, p. 242
  15. a et b Ferreyrolles 2004, p. 244
  16. Jouslin 2007, p. 379-382
  17. Ferreyrolles 2004, p. 244-245
  18. a et b Ferreyrolles 2004, p. 245
  19. Ferreyrolles 2004, p. 246
  20. Ferreyrolles 2004, p. 247
  21. a et b Ferreyrolles 2004, p. 248
  22. Ferreyrolles 2004, p. 236-237
  23. a et b Ferreyrolles 2004, p. 237
  24. Ferreyrolles 2004, p. 239
  25. Ferreyrolles 2004, p. 240
  26. Ferreyrolles 2004, p. 249
  27. a et b Ferreyrolles 2004, p. 243
  28. Jouslin 2007, p. 596
  29. a et b Jouslin 2007, p. 621
  30. Jouslin 2007, p. 82
  31. Jouslin 2007, p. 89
  32. Jouslin 2007, p. 91-92
  33. Ferreyrolles 1984, p. 32
  34. Jouslin 2007, p. 148
  35. Jouslin 2007, p. 183
  36. Ferreyrolles 1984, p. 33
  37. Jouslin 2007, p. 361
  38. a, b et c Jouslin 2007, p. 125
  39. Jouslin 2007, p. 772
  40. Ferreyrolles 1984, p. 19
  41. Ferreyrolles 1984, p. 38
  42. Ferreyrolles 1984, p. 21
  43. Ferreyrolles 1984, p. 23
  44. Ferreyrolles 1984, p. 44
  45. Jouslin 2007, p. 467-468

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Les provinciales ou Lettres écrites par Louis de Montalte à un provincial de ses amis et aux RR. PP. Jésuites sur le sujet de la morale et de la politique de ces pères, édition annotée par Charles Louandre, Paris, Charpentier, 1862 (lire en ligne)
  • « Notice 2. « Les Provinciales » et la littérature », Gérard Ferreyrolles, dans Gérard Ferreyrolles, Philippe Sellier Pascal, Les Provinciales, Pensées et opuscules divers, Hachette, Paris, 2004, p.230-250
  • Les Provinciales, éditeur scientifique Louis Cognet & Gérard Ferreyrolles, Garnier collection : Bibliothèque du XVIIe siècle, Paris, 2010
  • Philipe Sellier, Pascal et Saint Augustin, A. Colin, 1970
  • Albert Bayet, Les Provinciales de Pascal, Société Francaise D' Éditions Littéraires et Techniques Edgar Malfére, Paris, 1929
  • Gérard Ferreyrolles, Les Provinciales de Pascal, Paris, PUF, 1984.
  • Les Provinciales - Une querelle, d'après Blaise Pascal, adaptation de Louis-Charles Sirjacq et Bruno Bayen, mise en scène Bruno Bayen, Théâtre Vidy-Lausanne, Théâtre national de Chaillot, 2007; texte publié dans la revue L'Avant-Scène théâtre, N° 1233, décembre 2007
  • Roger Duchêne, Le Jeu épistolaire dans les Provinciales, L'Information littéraire, janvier 1984, pages 11–17.
  • Roger Duchêne, L'imposture littéraire dans "Les provinciales" de Pascal (lire en ligne)
  • Olivier Jouslin, La campagne des provinciales de Pascal; étude d'un dialogue polémique, Presses universitaires Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, 2007
  • Jacques Plainemaison, Blaise Pascal polémiste, Presses universitaires Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, 2003
  • Gérard Ferreyrolles, Pascal et la raison du politique, Presse universitaire de France, Paris, 1984
  • Philippe Sellier, Port-Royal et la littérature, Honoré Champion, Paris, 1999

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Sur les autres projets Wikimedia :