La Transcendance de l'Ego

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La Transcendance de l’Ego
Auteur Jean-Paul Sartre
Genre Essai philosophique
Pays d'origine Drapeau de la France France
Lieu de parution Paris
Date de parution 1936
Nombre de pages 87
ISBN 2-7116-0676-7

La Transcendance de l’Ego, première œuvre proprement philosophique et originale[1] de Jean-Paul Sartre est écrite en 1934, en partie durant son séjour à Berlin où il était allé étudier la phénoménologie de Husserl, et est publiée en 1936 dans la revue Les Recherches philosophiques. Cet ouvrage s’inscrit d’ailleurs typiquement dans un débat interne à une école. Les références à Husserl n’ont donc rien d'étonnant, en revanche ce qui pourra surprendre c’est la place importante qu'occupe Kant. La terminologie est donc marquée par Husserl et Kant, dans la suite de l’œuvre de Sartre, on ne trouvera plus de terme comme « conscience transcendantale ».

La thèse de La Transcendance de l’Ego est que l’Ego n’est pas un « habitant[2] » de la conscience, c’est-à-dire qu’il n’est pas à la base de la conscience mais qu’il est un objet de la conscience. À cette première thèse énoncée au tout début de l’ouvrage vient s’y ajouter une deuxième à la fin, selon laquelle la conscience transcendantale est une spontanéité impersonnelle. La position de Sartre est assez originale étant donné qu’il part de la conscience, et qu’il va construire une philosophie de la conscience mais qui ne sera pas une philosophie du sujet.

La méthode, comme l’indique le sous-titre, esquisse d’une description phénoménologique, est descriptive. Il s'agit de décrire une expérience de pensée dont le point de départ est la conscience, et plus précisément d'une conscience définie par l’intentionnalité.

Dans une première partie, Sartre, à travers la description, constate et analyse l’Ego dans sa double composante d’un Je et d’un Moi.

Dans la deuxième partie de son ouvrage, il examine, toujours à l’aide de la description, la constitution de l’Ego. Après avoir posé le problème, il en fait la généalogie.

Plan de l'ouvrage[modifier | modifier le code]

I. Le Je et le Moi

  • A) Théorie de la présence formelle du Je
  • B) Le Cogito comme conscience réflexive
  • C) Théorie de la présence matérielle du Moi

II. La constitution de l'Ego

  • A) Les États comme unité transcendantales des consciences
  • B) Constitution des actions
  • C) Les qualités comme unités facultatives des états
  • D) Constitution de l’Ego comme pôle des actions, des états et des qualités
  • E) Le Je et la conscience dans le Cogito

Conclusion

Un point de départ kantien[modifier | modifier le code]

Le point de départ de Sartre est la fameuse phrase de Kant : « Le Je doit pouvoir accompagner nos représentations[3] ». Sartre se demande si le Je accompagne toutes nos représentations. La réponse est négative, et cela Kant l’a bien pressentie puisqu’il écrit « doit pouvoir » que Sartre souligne. Il y a donc des représentations sans Je.

Sartre choisit comme exemple la lecture. À condition que le livre soit bon, le lecteur est pris dans sa lecture et s'oublie, il n'y a plus de Je, les pages sont tournées sans que le lecteur se dise : « je tourne la page ». Il faut distinguer « je sais que je dois faire cela et après cela » de « il y a conscience de devoir faire cela et ensuite cela ». Il faut donc constater qu’il existe bien des cas où il y a conscience mais pas de Je, cela est un fait. Et ce fait indique l’existence d’un champ de conscience impersonnelle pour Sartre.

Rappelons que le Je est pour Kant une condition de possibilité de l’expérience, un tel Je est dans la terminologie kantienne, transcendant, supérieur aux choses, et transcendantal, supérieur et indépendant de l’expérience, il faut donc bien le distinguer du Je empirique, c’est-à-dire du Je que l’on rencontre dans l’expérience.

C’est sur cette base qu’il faut distinguer la conscience transcendantale et la conscience empirique. Et il faut remarquer que le rapport de l’une à l’autre n’est qu’un rapport de condition de possibilité. « La conscience transcendantale est seulement l’ensemble des conditions nécessaires à l’existence d’une conscience empirique[4]

À partir de là, se demander ce que peut être une conscience transcendantale n’a pas de sens, puisqu’elle ne se situe pas au niveau de l’expérience mais avant l’expérience, dans les conditions de possibilité. Sartre ne veut pas déplacer le problème, l’existence parfois d’un Je dans la conscience, il veut rester au niveau du fait, et c’est à ce moment qu'il rencontre Husserl.

Une phénoménologie de l’Ego[modifier | modifier le code]

Avec Husserl et la phénoménologie, la conscience transcendantale de Kant est saisie par Husserl dans l’épochè, elle n’est plus un ensemble de conditions mais « un fait absolu[5] », elle est un absolu. La conscience transcendantale peut donc aussi être appelée conscience absolue. Et si l’on se demande pourquoi elle est un absolu, la réponse est déconcertante de simplicité : car elle est conscience d’elle-même. C’est en ce sens qu’il faut comprendre que « la conscience se définit par l’intentionnalité[6] ». Et l’intentionnalité, cette grande loi de la conscience mise à jour par Husserl (et fortement aidé en cela par Brentano) s’énonce ainsi : la conscience est toujours conscience de quelque chose. Sartre comprend l’intentionnalité par le fait que :

« […] le type d’existence de la conscience c’est d’être conscience de soi. Et elle prend conscience de soi en tant qu’elle est conscience d’un objet transcendant. Tout est donc clair et lucide dans la conscience : l’objet est en face d’elle avec son opacité caractéristique, mais elle, elle est purement et simplement conscience d’être conscience de cet objet, c’est la loi de son existence[7]. »

Cette définition minimum de la conscience, qui est simple, austère et radicale restera la même dans L’Être et le Néant[8].

Il convient de relever que dans plusieurs passages où Sartre parle librement de conscience, sans préciser de quelle conscience il s’agit, il s’agira toujours de cette conscience transcendantale ou absolue. Car, il n’y a pas une conscience et une définition de la conscience mais plusieurs types de consciences dans cet ouvrage. Nous pouvons distinguer : la conscience transcendantale, la conscience empirique, la conscience irréfléchie, la conscience réfléchie, la conscience réflexive et enfin la conscience réfléchissante, ce qui nous fait pas moins de six types de consciences. Nous les examinerons en temps voulu.

Que se passe-t-il par rapport à Kant ? En fait, toute la perspective est retournée. Par l’intentionnalité, en naissant portée sur un être autre qu’elle-même, la conscience est unifiée par l’objet. En s’échappant à elle-même, la conscience s’unifie sur un objet et dans le temps. Avec cette conception phénoménologique de la conscience, ce n’est plus le Je transcendantal de Kant mais la conscience de Husserl qui unifie et individualise. Le Je devient alors, totalement inutile. Ce Je est superflu, nuisible et il annonce la mort de la conscience.

Il faut noter ici une divergence entre Sartre et Husserl. Car la position d’Husserl n’est pas constante à propos du moi, il a fait un pas en avant et un pas en arrière.

Il a d’abord considéré que le moi était une production synthétique et transcendantale de la conscience dans les Recherches logiques, c’est-à-dire un objet de la conscience. Pour ensuite, revenir en arrière, à la thèse classique d’un Je transcendantal qui est un moi à la base de la conscience, un « habitant de la conscience » comme dit Sartre.

Prenons pour preuve ces deux passages :

« D’ailleurs je dois reconnaître, à vrai dire, que je ne puis absolument pas arriver à découvrir ce moi primitif, en tant que centre de référence nécessaire[9]. »

Qu’on comparera avec :

« Le monde objectif qui existe pour moi, qui a existé pour moi et qui existera pour moi, ce monde objectif avec tous ses objets puise en moi-même, ai-je dit plus haut, tout le sens et toute la valeur existentielle qu’il a pour moi ; il les puise dans mon moi transcendantal, que seul révèle l’époché phénoménologique transcendantale[10]. »

Le problème que soulève Sartre est de savoir si une conception du moi comme « habitant » de la conscience est conciliable avec la première définition de la conscience. La réponse est négative, car alors toute la définition de la conscience est menacée. Comme nous l’avons vu, la conscience est définie grâce à l’intentionnalité comme un absolu non substantiel du fait qu’elle est conscience d’elle-même, et qu’elle est, rajoute Sartre : « toute légèreté, toute translucidité[11] », elle est aussi pure spontanéité. Or, qu’est ce que le moi ? Il est opacité, la clarté de la conscience est détruite. C’est en cela que ce Je transcendantal annonce la mort de la conscience. Réintroduire un Je transcendantal dans la conscience, c’est la transformer en monade et se précipiter dans le solipsisme pour Sartre. Mais il reste à savoir maintenant si la clarté de la conscience mérite ce sacrifice du moi, car, de la même manière que Hume, Sartre ne va-t-il pas avoir de problème considérable pour rendre compte du sentiment de notre identité ? Voyons comment il s’y prend.

La critique de la notion d'inconscient[modifier | modifier le code]

Sartre ne fait pas directement allusion à Freud et à l’inconscient freudien, mais aux moralistes du XVIIe siècle et en particulier à La Rochefoucauld et à la théorie de "l’amour propre" selon laquelle l’amour, le souci de soi-même serait le mobile secret de toutes nos actions : "D'après eux l’amour de soi - et par conséquent le Moi - serait dissimulé dans tous les sentiments sous mille formes diverses. D'une façon très générale, le Moi, en fonction de cet amour qu'il se porte, désirerait pour lui-même (c'est Sartre qui souligne) tous les objets qu'il désire. La structure essentielle de chacun de mes actes serait un rappel à moi. Le "retour à moi" serait constitutif de toute conscience.

Sartre attribue à La Rochefoucauld l’invention de l’inconscient sans qu'il en ait inventé le terme. "pour lui l’amour-propre se dissimule sous les formes les plus diverses. Il faut le dépister avant de le saisir." : "L’amour-propre est l’amour de soi-même et de toutes choses pour soi ; il rend les hommes idolâtres d'eux-mêmes, et les rendrait tyrans des autres si la fortune leur en donnait les moyens ; il ne se repose jamais hors de soi, et ne s'arrête dans les sujets étrangers que comme les abeilles sur les fleurs, pour en tirer ce qui lui est propre (...) (La Rochefoucauld, Maximes, Suppléments de 1693)

"Le Moi cherche donc à se procurer l’objet pour satisfaire son désir. Autrement dit, c'est le désir (ou si l’on préfère le Moi désirant) qui est donné comme fin et l’objet désiré qui est moyen." (La Transcendance de l’Ego, p. 39)

Sartre reproche aux "psychologues" de commettre ici une erreur en confondant la structure des actes réflexifs avec celle des actes irréfléchis.

Il donne l’exemple d'un homme qui porte secours à un ami en danger : je désire secourir cet ami, "J'ai pitié de Pierre et je lui porte secours. Pour ma conscience une seule chose existe à ce moment : Pierre-devant-être-secouru".

Les théoriciens de l’amour propre ne considèrent pas ce premier moment du désir comme un moment complet et autonome. Ils imaginent que je porte secours à Pierre pour faire cesser l’état désagréable où m'ont plongé ses souffrances. Mais le caractère désagréable de cet état et la volonté de le supprimer suppose un acte de réflexion. (p. 40)

Les théoriciens de l’amour propre supposent donc que le réfléchi est premier, originel et dissimulé dans l’inconscient, ce qui est contradictoire avec l’idée même d'inconscient.

Sartre en conclut que la conscience irréfléchie doit être considérée comme autonome "La réflexion empoisonne le désir... Avant d'être "empoisonnés", mes désirs ont été purs ; c'est le point de vue que j'ai pris sur eux qui les a empoisonnés.

L’examen psychologique de la conscience "intramondaine" amène aux mêmes conclusions que l’étude phénoménologique : le moi ne doit pas être cherché dans les états de conscience irréfléchis ni derrière eux. "Le Moi n'apparaît qu'avec l’acte réflexif et comme corrélatif noématique d'une intention réflexive."

La constitution de l’Ego à travers l’état, l’action et la qualité[modifier | modifier le code]

La seconde partie de l’ouvrage thématise le problème du rapport de l’Ego aux états, aux actions et aux qualités.

1) Les états :

Jean-Paul Sartre donne l’exemple de la haine : "Si je hais Pierre, ma haine de Pierre est un état que je peux saisir par la réflexion. Cet état est présent devant le regard de ma conscience réflexive, il est réel. Faut-il en conclure qu'il est immanent et certain ? (...) Je vois Pierre, je sens comme un bouleversement profond de répulsion et de colère à sa vue. (...) Mais cette expérience de répulsion est-elle haine ? Évidemment non."

La haine n'est pas de la conscience. Elle déborde l’instantanéité de la conscience. La haine est donc un objet transcendant. Dire "j'aime" ou "je hais" à l’occasion d'une conscience singulière d'attraction ou de répulsion, c'est opérer un véritable passage à l’infini. La haine est de l’ordre du "probable" et non du "certain".

Sartre donne l’exemple de quelqu'un qui dit "je te déteste !", puis "Ça n'est pas vrai, j'ai dit ça dans la colère." Ces deux réflexions ont appréhendé les mêmes données certaines, mais l’une a affirmé plus qu'elle ne savait et elle s'est dirigée à travers la conscience réfléchie sur un objet situé hors de la conscience.

La haine est un état, le mot état exprimant le caractère de passivité qui en est constitutif (il semble que Sartre renoue ici avec l’analyse classique de la passion)... La répulsion est une émanation de la haine et le lien entre la haine et la répulsion est un lien magique. L’apparition de procès "magiques" dans ma conscience, constatée pour la première fois dans ce texte, sera évoquée à propos de l’émotion, fuite irréfléchie d'une conscience devant un monde qui l’envahit violemment et qui voudrait l’anéantir, non comme une manifestation de l’inconscient, mais comme une "ruse de la conscience".

2) Les actions :

L’un des problèmes les plus difficiles, selon Sartre, de la Phénoménologie est la distinction entre conscience active et conscience spontanée ; jouer du piano, conduire une automobile, écrire, mais aussi douter, raisonner, méditer, faire une hypothèse... sont des actions.

Une action est un objet transcendant de la conscience réflexive ; elle demande du temps pour s'accomplir, elle a des articulations et des moments. Le doute spontané est une conscience, le doute méthodique (cartésien) est une action. Sartre nous met en garde contre l’ambiguïté de l’expression : "Je doute donc je suis." : s’agit-il du doute spontané que la conscience réflexive saisit dans son instantanéité ou bien de l’entreprise de douter ?

C) Les qualités  :

Sartre nomme "qualité" une disposition psychique (être rancunier, être capable de haïr violemment...) ; les qualités sont un état intermédiaire entre les états et les actions ; les qualités ne sont pas des émanations des sentiments comme l’aversion (état) est une émanation de la haine (sentiment).

Pour caractériser les qualités (ce terme englobe chez Sartre la notion de "défauts"), Sartre se sert d'un concept aristotélicien, le concept d'être en puissance (être en acte/être en puissance). Les qualités (les vertus, les goûts, les talents, les tendances, les instincts...) sont des virtualités (elles existent en puissance) et non de simples possibilités. Tandis que l’état est unité noématique de spontanéités, la qualité est unité de passivités objectives.

D) La constitution de l’Ego comme pôle des états, des actions et des qualités :

Sartre, à la suite de Husserl, scinde l’Ego en deux pôles : le pôle sujet et le pôle objet que Husserl place au centre du noyau noématique et qui supporte les prédications ("je" suis coléreux , "je" suis occupé"...). Ce chapitre met l’accent sur la difficulté de "saisir" l’Ego et insiste sur son caractère "fuyant", douteux. Le "je" dont nous disons qu'il travaille ("Je travaille") n'est pas le même "je" que le "je" qui travaille, pour la conscience du premier degré (non réflexive) et pour la conscience réflexive. "Mais s'il est dans la nature du je d'être un objet douteux, il ne s'ensuit pas qu’il soit hypothétique. En effet, l’Ego est l’unification transcendante spontanée de nos états et de nos actions."

À ce titre, il n'est pas une hypothèse. Je ne me dis pas "Peut-être que j'ai un Ego.", comme je peux me dire "Peut-être que je hais Pierre." Chaque nouvel état est rattaché directement ou indirectement à l’Ego comme à son origine... "Si l’Ego apparaît comme au-delà de chaque qualité et même de toutes, c'est qu'il est opaque comme un objet : il nous faudrait procéder à un dépouillement infini pour lui ôter toutes ses puissances. Et, au terme de ce dépouillement, il ne resterait plus rien. L’Ego se serait évanoui (p. 61). Cette interrogation sur l’essence et la réalité du "moi" (qu'est-ce que le "moi" ?) paraît plus proche de la tradition philosophique française que de Husserl, des moralistes du XVIIe siècle et évidemment de Blaise Pascal auquel Sartre semble reprendre le concept de "qualité.

"Qu'est-ce que le moi ? (Blaise Pascal)

Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non; car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l’aimera plus.

Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi ? Non ; car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l’âme ? Et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l’âme d'une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.

Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées."

Il conviendrait d'ailleurs de distinguer le moi psychologique, la conscience pure, le "je" et le cogito, comme il faudrait distinguer conscience réfléchie et conscience irréfléchie.

Sartre opère ici une distinction critique fondamentale que l’on retrouvera dans l’Être et le Néant entre l’Ego et la conscience. La conscience ne se confond pas avec l’Ego : "La conscience projette sa propre spontanéité dans l’objet Ego pour lui conférer le pouvoir créateur qui lui est absolument nécessaire. Seulement cette spontanéité, représentée et hypostasiée dans un objet, devient une spontanéité bâtarde et dégradée, qui conserve magiquement sa puissance créatrice, tout en devenant passive. D'où l’irrationnalité profonde de la notion d'Ego."

L’Ego est de la conscience opaque à la conscience. Tel quel, le moi reste inconnu ; il est trop présent pour que l’on puisse prendre sur lui un point de vue extérieur. Pour savoir si je suis paresseux ou travailleur, je dois le demander à autrui. "Bien se connaître", c'est prendre le point de vue d'autrui sur soi qui est forcément un point de vue faux. Ce point sera développé dans l’Être et le Néant dans la dialectique du "pour soi" et du "pour autrui"

E) Le je et la conscience dans le Cogito :

Dans ce dernier paragraphe, Sartre se demande pourquoi le Je paraît à l’occasion du Cogito puisque le Cogito, s'il est opéré correctement, est appréhension d'une conscience pure, sans constitution d'états ni d'actions. Il explique l’apparition du "je" par les motivations psychologiques de Descartes ("faire avancer la science", mettre en route le doute méthodique"...) : "Ce je est une forme de liaison idéale, une manière d'affirmer que le cogito est bien pris dans la même forme que le doute"... "Une saisie réflexive de la conscience spontanée comme spontanéité non-personnelle exigerait d'être accomplie sans aucune motivation antérieure. Elle est toujours possible en droit, mais reste bien improbable ou, au moins, extrêmement rare dans notre condition d'homme. De toute façon, comme nous l’avons dit plus haut, le Je qui paraît à l’horizon du "Je pense" ne se donne pas comme producteur de la spontanéité consciente. La conscience se produit en face de lui et va vers lui, va le rejoindre. C'est tout ce qu'on peut dire." (p. 74)

Conclusion :

1°) "La conception de l'Ego que nous proposons nous paraît réaliser la libération du Champ transcendantal en même temps que sa purification.

Le Champ transcendantal, purifié de toute structure égologique, recouvre sa limpidité première. En un sens c'est un rien puisque tous les objets physiques, psycho-physiques, toutes les vérités, toutes les valeurs sont hors de lui, puisque mon Moi a cessé, lui-même, d'en faire partie. Mais ce rien est tout puisqu'il est conscience de tous ces objets. Il n'est plus de "vie intérieure" (...) parce qu'il n'est plus rien qui soit objet et qui puisse en même temps appartenir à l’intimité de la conscience..."

2°) Cette conception de l’Ego paraît la seule réfutation possible du solipsisme. (cf. L’Être et le Néant, III, 1 : "L’écueil du solipsisme" (p. 277), en particulier le chap. 3 : "Husserl, Hegel, Heidegger") où Sartre développe et critique les essais de réfutation du solipsisme exposés par Husserl dans Logique formelle et logique transcendantale et dans les Méditations cartésiennes.

... Si le Je devient un transcendant, il participe à toutes les vicissitudes du monde. Il n'est pas un absolu, il n'a point créé l’univers, il tombe comme les autres existences sous le coup de l’épochè (mise entre parenthèses du monde "objectif") ; et le solipsisme devient impensable dès lors que le Je n'a plus de position privilégiée. Au lieu de se formuler, en effet : "J'existe comme seul absolu", il devrait s'énoncer : "La conscience absolue existe seule comme absolue", ce qui est évidemment un truisme. Mon je, en effet, n'est pas plus certain pour la conscience que le je des autres hommes. Il est seulement plus intime.

3°) La phénoménologie n'est pas un "idéalisme" : "Il m'a toujours semblé qu'une hypothèse de travail aussi féconde que le matérialisme historique n'exigeait nullement pour fondement l’absurdité qu'est le matérialisme métaphysique (cf. Matérialisme et révolution, Situations III, pp. 135-228). Il n'est pas nécessaire, en effet, que l’objet précède le sujet pour que les pseudo-valeurs spirituelles s'évanouissent et pour que la morale retrouve ses bases dans la réalité. Il suffit que le Moi soit contemporain du Monde et que la dualité sujet-objet, qui est purement logique, disparaisse définitivement des préoccupations philosophiques. Le Monde n'a pas créé le Moi, le Moi n'a pas créé le Monde, ce sont deux objets pour la conscience absolue, impersonnelle, et c'est par elle qu'ils se trouvent reliés. Cette conscience absolue, lorsqu'elle est purifiée du Je, n'a plus rien d'un sujet, ce n'est pas non plus une collection de représentations : elle est tout simplement une condition première et une source absolue d'existence. Et le rapport d'interdépendance qu'elle établit entre le Moi et le monde suffit pour que le Moi apparaisse comme "en danger" devant le Monde, pour que le Moi (indirectement et par l’intermédiaire des états) tire du Monde tout son contenu. Il n'en faut pas plus pour fonder philosophiquement une morale et une politique positives." (De nombreux articles de Situations I à VI, les Entretiens sur la politique, et surtout la Critique de la Raison dialectique témoignent de la continuité chez Sartre des préoccupations éthiques et politiques ici fondées phénoménologiquement.)

"Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl"  : l’intentionnalité (Situation I, extrait) :

"(...) Husserl ne se lasse pas d'affirmer qu'on ne peut pas dissoudre les choses dans la conscience. Vous voyez cet arbre-ci, soit. Mais vous le voyez à l’endroit même où il est : au bord de la route, au milieu de la poussière, seul et tordu sous la chaleur, à vingt lieues de la côte méditerranéenne. Il ne saurait entrer dans votre conscience, car il n'est pas de même nature qu'elle. Vous croyez reconnaître Bergson et le premier chapitre de Matière et Mémoire. Mais Husserl n'est point réaliste : cet arbre sur son bout de terre craquelé, il n'en fait point un absolu qui entrerait, par après, en communication avec nous.

La conscience et le monde sont donnés du même coup : extérieur par essence à la conscience, le monde est, par essence, relatif à elle. C'est que Husserl voit dans la conscience un fait irréductible qu'aucune image physique ne peut rendre. Sauf, peut-être, l’image rapide et obscure de l’éclatement. Connaître, c'est "s’éclater vers", s'arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par-delà soi, vers ce qui n'est pas soi, là-bas, près de l’arbre et cependant hors de lui, car il m'échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu'il ne peut se diluer en moi : hors de lui, hors de moi (...)

Du même coup la conscience s'est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n'y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi ; si, par impossible, vous entriez "dans" une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté dehors, près de l’arbre, en pleine poussière, car la conscience n'a pas de "dedans" ; elle n'est rien que le dehors d'elle-même et c'est cette fuite absolue, ce refus d'être substance, qui la constituent comme une conscience (...) Imaginez à présent une suite liée d'éclatements qui nous arrachent à nous-mêmes, qui ne laissent même pas un "nous-mêmes" le loisir de se former derrière eux (...) vous aurez saisi le sens profond de la découverte que Husserl exprime dans cette fameuse phrase : "Toute conscience est conscience de quelque chose."

Il n'en faut pas plus pour mettre un terme à la philosophie douillette de l’immanence (...) La philosophie de la transcendance nous jette sur la grand'route, au milieu des menaces, sous une aveuglante lumière. Être, dit Heidegger, c'est être-dans-le-monde. Comprenez cet "être dans le monde" au sens de mouvement. Être, c'est éclater dans le monde. C'est partir d'un néant de monde et de conscience pour soudain, s'éclater-conscience-dans-le-monde. Que la conscience essaye de se reprendre, de coïncider enfin avec elle-même, tout au chaud, volet-clos, elle s'anéantit. Cette nécessité pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi, Husserl la nomme "intentionnalité".

Lexique :

Le solipsisme :Selon André Lalande et les rédacteurs du vocabulaire technique et critique de la philosophie, "le solipsisme est une « doctrine présentée comme une conséquence logique résultant du caractère idéal (idéel) de la connaissance ; elle consisterait à soutenir que le moi individuel dont on a conscience, avec ses modifications subjectives, est toute la réalité, et que les autres moi dont on a la représentation n'ont pas plus d'existence indépendante que les personnages des rêves ; ou du moins à admettre qu'il est impossible de démontrer le contraire."

La transcendance : La phénoménologie avec Husserl, puis l’existentialisme, avec Sartre, mettent l’accent sur le fait que la transcendance, avant de caractériser un au-delà du monde (comme dans la Critique de la Raison pure de Kant), est inscrite au cœur de ce monde, à travers l’intentionnalité, c'est-à-dire la capacité de la conscience de se rapporter à ce qui n'est pas elle, à tendre vers un ailleurs, un au-delà d'elle-même. La conscience du temps (temporalité) est l’expression privilégiée de la transcendance, puisqu'à travers elle est visé le passé qui n'est plus et le futur qui n'est pas encore.

L’intentionnalité : En définissant l’intentionnalité comme le fait que "la conscience est conscience de quelque chose", Husserl veut d'abord montrer que la conscience est une visée et non une "chose pensante" (res cogitans), ainsi que l’avait définie Descartes dans Les Méditations métaphysiques. Étant pure transcendance (voir ci-dessus la signification de ce mot), la conscience ne coïncide jamais avec elle-même ; elle est fondamentalement temporalité, ouverture au passé et au futur. L’intentionnalité implique du même coup la signification, qui dépasse le simple donné. La conscience donne un sens à elle-même et/ou au monde par la façon dont elle se rapporte à ses objets.

L’épochê : vient d'un mot grec signifiant "arrêt", "suspension du jugement". Dans la pensée sceptique "radicale" (Pyrrhon d'Elis), la suspension du jugement est le refus de se prononcer sur quoi que soit, de soutenir une thèse quelconque, l’épochê est liée à la remise en cause radicale de la notion de "vérité".

Husserl reprend ce terme pour lui donner un sens un peu différent. L’épochê est la "mise entre parenthèses du monde objectif", c'est-à-dire la suspension de toute adhésion naïve (croyances spontanées, convictions diverses) et même de tout jugement, quel qu'il soit (y compris scientifique) concernant le "réel" ; l’épochê permet au sujet méditant de se saisir comme moi pur ou "transcendantal". Descartes met en œuvre l’épochê (sans employer le mot) dans la première partie des Méditations métaphysiques ; l’épochê est au service du doute méthodique (il n'est qu'un moment et non un point d'arrêt comme dans le pyrrhonisme) et aboutit à la découverte du cogito (je doute, or douter c'est penser, donc je suis en tant que je pense).

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. L'Imagination dont la publication date de 1936, est un travail académique qui s'inscrit dans une recherche sur l’image et l’imagination commencé en 1927 avec la soutenance d'un diplôme d'études supérieures intitulé L’Image dans la vie psychologique : rôle et nature. Commencé donc bien avant La Transcendance de l’Ego, il reste un ouvrage husserlien sans grande originalité. Sartre écrit d’ailleurs quelques années plus tard : « Husserl m’avait pris, je voyais tout à travers les perspectives de sa philosophie qui m’était d’ailleurs plus accessible, par son apparence de cartésianisme. J’étais « husserlien » et devais le rester longtemps. » (Carnets de la drôle de guerre, p. 225) Enfin, nous mettons de côté les deux autres publication précédentes : La légende de la vérité, conte philosophique publié en 1931 dans la revue [[Bifur (revue)|]], ainsi que l’article de 1927 sur la théorie réaliste du droit chez Duguit.
  2. La Transcendance de l’Ego (TE), Vrin, Paris, 1992, p. 13
  3. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, GF, Paris, 1987, L. 1, ch. 2, 2e section, § 16 « De l’unité originairement synthétique de l’aperception », p. 154.
  4. TE, p. 15, selon l’interprétation d'Émile Boutroux.
  5. TE, p. 18
  6. TE, p. 21
  7. TE, p. 23 – 24. Cette définition de la conscience restera là même dans L’Être et le Néant, puisqu’il y écrit : « La conscience est conscience de quelque chose : cela signifie que la transcendance est structure constitutive de la conscience ; c’est-à-dire que la conscience naît portée sur un être qui n’est pas elle » (EN, p. 28).
  8. Voir la note au-dessus
  9. Edmund Husserl, Recherches logiques, Tome II, 2e partie, V, § 8 « le moi pur et l’avoir conscience ». Dans la deuxième édition déjà, Husserl ajoute une note que voici : « Depuis lors, j’ai appris à le trouver ou plutôt appris qu’il ne fallait pas se laisser retenir, dans l’appréhension pure du donné, par la crainte de tomber dans les excès de la métaphysique du moi. »
  10. Edmund Husserl, Méditation cartésienne, Vrin, Paris, 1953. Première Méditation cartésienne, § 11 « le moi psychologique et le moi transcendantal », p. 23.
  11.  TE, p. 25

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Philippe Cabestan, Dictionnaire Sartre, Ellipses, Paris, 2009.
  • Philippe Cabestan et Arnaud Tomes, Le Vocabulaire de Sartre, Ellipses, Paris, 2001.
  • Vincent de Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie, Ousia, Bruxelles, 2000.
  • Jean-Marc Mouillie, Sartre, conscience, ego et psyché, PUF, Paris, 2000.