Éthique (Spinoza)

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Éthique (en latin Ethica Ordine Geometrico Demonstrata ou Ethica More Geometrico Demonstrata) est une œuvre en cinq parties du philosophe hollandais Spinoza rédigée en latin entre 1661 et 1675, publiée à sa mort en 1677, et interdite l'année suivante. Il s'agit sans doute de son ouvrage le plus connu et le plus important : son impact, entre autres sur les penseurs français, va grandissant depuis les années 1930.

Cet ouvrage important présente un abord difficile pour un lecteur mal averti, ou qui en entreprendrait simplement une lecture cursive. Il n'est en effet n'est pas rédigé comme un essai mais plutôt comme un traité mathématique. Comme le titre de l'oeuvre l'annonce l'Éthique est « more geometrico demonstrata », c'est à dire « démontrée suivant l'ordre des géomètres ». Bernard Pautrat, en une formule saisissante, annonce ansi l'Éthique à son éventuel lecteur comme « le seul livre (à notre connaissance) qui veuille faire mathématiquement son bonheur » (Bernard Pautrat, Éthique, Seuil, 1999, p.11).

Résumé de l’œuvre[modifier | modifier le code]

Le livre aborde successivement les thématiques de Dieu, de l’âme, des passions (ou affects), du conatus, de la servitude de l'homme, et enfin de la possibilité et des moyens pour l'homme d'accéder à la liberté et à la béatitude. L'ambition de l’Éthique est ainsi celle d'une philosophie pratique, devant permettre de dépasser l'état ordinaire de servitude de l'homme vis-à-vis de ses affects pour atteindre la liberté et la joie, au travers de l'accès à une connaissance véritable concernant la manière dont Dieu (identifié à la nature) existe, et dont l'homme est déterminé par la causalité naturelle. En effet, la réfutation d'un libre-arbitre de l'homme fait partie des idées clés de l’œuvre. Spinoza vise à conjuguer un déterminisme causal intégral avec la possibilité de la liberté, celle-ci étant alors conçue comme dépendant d'une « connaissance adéquate » de ces déterminations, afin que nos agissements ne soient plus causés par nos passions et idées inadéquates, mais par la puissance active de notre entendement.

Style de l'oeuvre[modifier | modifier le code]

Spinoza adopte dans cet ouvrage une méthode de démonstration déductive, inspirée des Élements d'Euclide, et calquée sur le modèle de la démonstration mathématique, dans laquelle des propositions, démonstrations, scolies et lemmes succèdent aux définitions, axiomes et postulats. Si ce procédé d'exposition en fonction d'un « ordre géométrique » a pour but de conférer aux raisonnements développés la plus grande rigueur possible, il en fait cependant un texte relativement difficile d'accès.

Roger Scruton confirme cette difficulté d'accès lorsqu'il écrit :

"Le recours à l'ordre ou méthode "géométrique" confère tout d'abord à la philosophie de Spinoza une apparence d'une terrible austérité. (...) Spinoza commence là où les autres finissent : par les axiomes d'une théorie abstraite ; puis il descend par degrés jusqu'aux problèmes existentiels que sa théorie est censée résoudre." (Roger Scruton, Spinoza (1998), Seuil, 2000, p.14)

La prétention de l'Éthique à la scientificité mathématique est contestée par les commentateurs contemporains. Il reste néanmoins nécessaire d'admettre cette prétention pour saisir le sens de son projet, ainsi que son mode d'exposition. Roger Scruton écrit ainsi :

« cette philosophie serait donc vraie avec une certitude légitime égale à celle des mathématiques. L'improbabilité de cette assertion ne doit pas nous décourager. En admettant même que les preuves soient branlantes et les axiomes obscurs, un immense trésor intellectuel y est recelé » (Roger Scruton, Spinoza (1998), Seuil, 2000, p.11).

Bernard Pautrat insiste sur nécessité de croire, provisoirement, à la méthodologie de l'ouvrage pour lui permettre d'accomplir un destin qui dépasse sa prétention à la systématicité :

« paradoxalement, il faut provisoirement croire à la scientificité de l'Éthique si l'on veut lui donner la chance d'accomplir, en chacun de nous, son destin. » (Bernard Pautrat, Éthique, Seuil, 1999, p.11).

Certains commentateurs considèrent ainsi que l'intuition philosophique qui guide l'Éthique déborde sa dimension logique et démonstrative. Gilles Deleuze écrit ainsi à ce propos :

« C'est un philosophe qui dispose d'un appareil conceptuel extraordinaire, extrêmement poussé, systématique et savant ; et pourtant il est au plus haut point l'objet d'une rencontre immédiate et sans préparation, tel qu'un non-philosophe, ou bien quelqu'un dénué de toute culture, peuvent en recevoir une soudaine illumination » (Gilles Deleuze, Spinoza philosophie pratique (1981), Ed. de minuit, 2003, p.173) .

Retenons qu'il est ainsi possible d'affirmer que le sens de cet ouvrage s'enracine dans une intuition, à la fois métaphysique et éthique, qui déborde la systématicité de son exposition, et qui résisterait à sa critique . Mais il convient néanmoins d'admettre que la forme systématique de l'Éthique est celle que l'auteur a jugé la plus conforme à son fond ; et cela pour des raisons de clarté et de probité intellectuelles qui relèvent précisément de cette intuition, et visent à permettre de l'actualiser. Le style démonstratif de l'Éthique requiert en effet une conversion du lecteur, qui n'est autre que celle que l'ouvrage promeut sur un plan philosophique et éthique. Celui-ci doit admettre de ne se confier qu'à sa seule raison pour espérer trouver la « vraie satisfaction de l'âme ». Et ce n'est que pour ne pas compliquer cette tâche que l'auteur renonce à le séduire par un style métaphorique et imaginaire. Comme Spinoza lui-même l'écrit aux dernières lignes de son ouvrage :

« Si maintenant l'on trouve très difficile le chemin que j'ai montré y mener, du moins peut-on le découvrir. Et il faut bien que ce soit difficile, ce que l'on trouve si rarement. Car comment pourrait-il se faire, si le salut se trouvait sous la main, et que l'on pût le découvrir sans grand labeur, que tous ou presque le négligent ? Mais tout ce qui est remarquable est difficile autant que rare. »

Plan de l'œuvre[modifier | modifier le code]

I/ Première partie : De Dieu[modifier | modifier le code]

Définitions[modifier | modifier le code]

La première partie de l'Éthique s'ouvre par une série de 8 définitions suivies d'une brève explication de l'auteur.

On peut comprendre en un premier sens ces définitions par leur fonction : elles explicitent le vocabulaire technique que Spinoza emploira couramment dans les propositions qui suivront. Mais il faut également apercevoir que l'auteur leur confère un statut proprement métaphysique. Il ne considère pas en effet ces définitions comme conventionnelles ou même comme relatives à la forme et aux possibilités de notre entendement (c'est à dire comme transcendantales). Il ne s'agit pas de faire "connaître une chose telle qu'elle est conçue par nous ou peut l'être". Mais il revendique pour elles le statut de vérités exprimant la chose telle qu'elle est en soi, "hors de l'entendement". Ces définitions, ne visent ainsi pas la chose pour nous mais bien la chose en soi. (cf. Spinoza, Lettre IX à Simon de Vries, 1663).

1- "Cause de soi" : Spinoza définit le concept de "cause de soi" comme s'appliquant à une « essence (...) dont la nature ne peut se concevoir qu'existante ». Est ainsi appelée "cause de soi" toute chose qui ne nécessiterait rien d'autre que sa propre définition pour pouvoir être dite existante. Cette première définition renvoie à ce que la tradition philosophique a isolé, mais aussi critiqué , sous le nom d'Argument ontologique. Elle prépare les trois preuves ontologiques de l'existence de Dieu de la proposition 11 de l'Éthique. Retenons que Spinoza affirme à travers cette définition la possibilité de déduire logiquement l'existence d'une chose de sa seule définition, et non d'une observation.

2- "Finie en son genre" : Spinoza définit comme « finie en son genre, la chose qui peut être bornée par une autre de même nature ». On peut dire que les corps se limitent réciproquement dans l'espace, comme on peut dire que les pensées se limitent mutuellement pour des raisons logiques. Néanmoins « un corps n'est pas borné par une pensée, ni une pensée par un corps ». Cette définition vise à clarifier le sens de l'idée de finitude, mais aussi de l'idée, logiquement opposée, d'infinitude. Spinoza prépare à travers cette définition la thèse selon laquelle la finitude n'est toujours que relative à un genre, alors que l'infinitude peut être soit relative à un genre (ce qui est le cas des attributs) soit absolue (ce qui est le cas de Dieu).

3 - "Substance" : Spinoza définit comme « substance […] ce qui est en soi et se conçoit par soi ». Une substance est ainsi un concept premier et indépendant, construit par intuition et non par induction ou déduction puisqu'il « n'a pas besoin du concept d'autre chose, d'où il faille le former ». Une substance, ou plutôt la substance, puisqu'il sera démontré qu'il ne peut y en avoir qu'une, est ainsi absolue (non relative à quoi que ce soit) et première tant sur le plan de l'être que sur celui du concept.  

4 - "Attribut" : Spinoza définit comme un « attribut […] ce que l'intellect perçoit d'une substance comme constituant son essence ». Le mot d'"attribut" désigne ainsi pour Spinoza ce que l'on nomme traditionnellement en philosophie une "essence". Néanmoins il convient de retenir qu'un "attribut", c'est-à-dire une essence, est toujours l'"attribut" d'une "substance". Les "attributs" constituent les termes par lesquels cette substance peut être définie. Or ces termes désignent des réalités intrinsèques à cette substance et non des qualités extrinsèques qu'on lui attribuerait.

5 - "Mode" ou "Manière" : Spinoza définit comme un "mode (...) les affections d'une substance ». On peut également appeler le mode une "manière" si l'on suit la traduction de Bernard Pautrat du mot latin "modus" qui signifie "mode" ou "manière" mais peut également être traduit par "mesure" ou "limite". Un mode désigne les effections d'une substance au sens où une substance subsiste au travers de ses changements d'états. Ceux-ci ne l'affectent que relativement, c'est à dire sans transformer sa nature ou son essence. Admettons, pour les besoins de l'exemple, que l'eau constitue une substance définie par la formule H2O, sa définition reste inchangée lorsque cette substance passe par différents états ou "modes", comme la glace ou la vapeur. Cela fait dire à Spinoza que le "mode" est une chose comprise relativement à une autre chose. Il est « ce qui est en autre chose, et se conçoit aussi par cette autre chose ». La glace ou la vapeur sont en effet de l'eau (H2O), mais comprise relativement à autre chose, ici la température.

6 - "Dieu" : Cette sixième définition constitue le véritable point d'entrée dans l'ouvrage et appelle une attention particulière. Spinoza y définit en effet "Dieu" comme « un étant absolument infini, c'est-à-dire une substance consistant en une infinité d'attributs, dont chacun exprime une esssence éternelle et infinie ». Spinoza définit d'abord Dieu comme un étant (latin : ens), c'est dire comme un être existant concrètement et non seulement comme un être abstrait, ce qui engage des enjeux considérables, dont l'ouvrage entier constitue l'explication. Les précisions que donne Spinoza à la suite de cette définition sont essentielles. Il y explique en effet les termes d'"absolument infini", qui s'oppose à l'idée de finitude "en son genre", précédemment définie.

    « Je dis absolument infini, et non en son genre ; en effet, ce qui n'est infini qu'en son genre, nous en pouvons nier une infinité d'attributs ; tandis que, ce qui est absolument infini, appartient à son essence tout ce qui exprime une essence et n'enveloppe pas de négation. »

En définissant Dieu comme "absolument infini" Spinoza rassemble en une synthèse absolue l'ensemble des définitions positives et non-contradictoires (qui n'enveloppent pas de négation) possibles relatives à toutes choses. Dieu est ainsi l'idée à laquelle nous parvenons si nous rassemblons l'ensemble des définitions possibles de toutes choses et que nous résolvons toutes les limitations réciproques qui font de chaque infini relatif un infini "en son genre", plutôt qu'un infini absolu.

7 - "Libre"/ "Nécessaire" : Spinoza définit comme "libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa nature" mais aussi qui "se détermine par soi seule à agir". Selon Spinoza la liberté renvoie ainsi d'abord à une idée d'autarcie ontologique, celle d'une existence indépendante, existant par et pour soi. En effet un être ne peut être dit libre si son existence se trouve dans la dépendance ou sous la menace d'une autre existence à laquelle la sienne resterait suspendue. Mais elle renvoie également à une idée d'autonomie de l'agir. Un être libre est la source de ses propres actions et non le relais passif d'actions trouvant leurs sources en-dehors de lui.   Cette première définition entraîne, d'une manière strictement opposée, celle de la chose "nécessaire, ou plutôt contrainte, (...) qu'autre chose détermine à exister" mais aussi "à opérer de façon précise et déterminée". Toute cette définition de la liberté, entendue en un sens ontologique, prépare la thèse selon laquelle "seul Dieu est cause libre" (proposition XVII, corollaire II).  


I/ Ce qu'est Dieu (prop. 1 à 15)

1. "La substance", c'est-à-dire absolument tout. Pour la raison, non pour l'imagination, une seule substance par attribut, existant nécessairement et infinie (prop. 1 à 10)
2. Les propriétés de la substance absolument infinie (existence, indivisibilité, unicité) (prop. 11 à 15)

II/ Ce qui suit de Dieu (prop. 16 à 36)

1. La nature naturante (comment Dieu agit : production infinie, effective, première, libre, immanente, éternelle d'effets) (prop. 16 à 20).
2. La nature naturée (les façons d'être de Dieu) (prop. 21 à 29)
a. Les modes infinis : l'infini ne produit que de l'infini (prop. 21 à 23).
b. Les modes finis : dépendance à l'égard de Dieu, de leur essence et de leur existence mais détermination des choses finies par d'autres choses finies = modes de la Substance absolument infinie (prop. 24 à 29).
3. Identité de la nature naturante et de la nature naturée (prop. 30 à 36)
a. Spontanéité de l'action divine : Dieu ne réfléchit pas avant d'agir (prop. 30 à 32).
b. Nécessité de l'action divine : Dieu n'est pas un artisan se croyant libre (prop. 33 à 36).

Appendice : critique de l'illusion finaliste et des croyances qui s'ensuivent.

Deuxième partie[modifier | modifier le code]

Deuxième partie - De la nature et de l'origine de l'âme

I/ L'origine de l'esprit (prop. 1 à 13)

1. La pensée et l'étendue (prop. 1 et 2)
2. La puissance infinie de penser de Dieu et l'intellect infini qui s'ensuit (prop. 3 et 4)
3. L'ordre des idées et l'ordre des choses (prop. 5 à 7).
4. La production des idées (prop. 8 et 9)
5. L'esprit est l'idée du corps (prop. 10 à 13)

II/ La nature du corps humain (abrégé de physique et de physiologie)

1. Des corps aux individus
a. Les corps les plus simples et les lois du mouvement (Axiomes 1 et 2, Lemmes 1 à 3, Axiomes 1' et 2')
b. Les corps composés : l'individu (Définition, axiome 3, Lemmes 4 à 7)
2. Le corps humain (postulats 1 à 6)


III/ Ce que peut l'esprit humain et les lois de son fonctionnement (prop. 14 à 47)

1. La perception et l'imagination
a. Genèse et fonctionnement de la perception qui produit des représentations imaginaires : (prop. 14 à 23).
b. Les idées spontanées des choses (mélange de perception et d'imagination) sont toutes inadéquates : confusion entre mon corps propre et les autres corps, croire au possible (prop. 24 à 31).
2. De l'erreur à la vérité
a. L'erreur, la fausseté n'est qu'une privation de connaissance, logique de l'erreur (prop. 32 à 36).
b. Les notions communes : fondement de la connaissance rationnelle (prop. 37 à 39).
c. Les trois genres de connaissance : l'imagination, la raison, l'entendement intuitif (prop. 40 à 43).
d. La connaissance adéquate : quand il forme des idées adéquates, l'esprit connaît les choses comme Dieu les connaît, telles qu'elles sont en soi, éternellement et nécessairement (prop. 44 à 47).


IV/ Identité de l'intellect et la volonté (prop. 48 et 49)

Troisième partie[modifier | modifier le code]

Troisième partie - De l'origine et de la nature des passions

Préambule : comprendre les sentiments ou affects par leurs causes.

I/ Les causes premières des affects (prop. 1 à 11)

1. Activité et passivité de l'esprit et du corps (prop. 1 à 3)
2. L'effort de persévérer dans l'être (prop. 4 à 8)
3. Les affects primaires : désir, joie, tristesse (prop. 9 à 11)


II/ La vie affective (prop. 12 à 57)

1. Désir et imagination : l'amour et la haine (prop. 12 et 13).
2. Composition des passions par rapport un objet sur lequel le désir se fixe accidentellement : la fluctuation de l'âme, l'espoir et la crainte, conserver l'être aimé (prop. 14 à 20)
3. Formation et développement des passions entre les personnes (prop. 21 à 57).
a. L'imitation du désir des autres (désir du désir : contagion, transfert, rôle imaginaire d'autrui, mimétisme, amplification des affects) (prop. 21 à 30).
b. Les façons d'aimer et de haïr : faire aimer ce qu'on aime, le désir de réciprocité, la jalousie, la frustration, l'intensification des affects, l'agressivité, instabilité des rapports affectifs (prop. 31 à 49).
c. Caractères généraux des passions composées : incertitudes et variations d'intensité, raisons de la variabilité des affects (prop. 50 à 57).


III/ Les affects actifs (prop. 58 et 59) : affects non passionnels lorsque l'esprit forme des idées adéquates des objets de joie ou de tristesse.

IV/ Bilan des passions par leurs définitions

Quatrième partie[modifier | modifier le code]

Quatrième partie - De l'esclavage de l'homme ou de la force des passions

Préface : le bien et le mal, la perfection et l'imperfection sont des notions relatives.

I/ La condition humaine (prop. 1 à 37)

1. La servitude à l'égard des passions : puissance limitée de l'homme, notre impuissance (relative) et notre aliénation à l'égard des affects passifs, faux biens, vrais maux, affects les plus forts (prop. 1 à 18).
2. Le fondement naturel de la vertu : la recherche de l'utile propre, pour un égoïsme bien compris, le plus utile : connaître adéquatement un maximum de choses (prop. 19 à 28).
3. De l'utile propre à l'utile commun : la vie en société, les conflits, les moyens de vivre en sécurité sachant qu'on ne sort jamais complètement de l'état de nature (prop. 29 à 37).

II/ De la servitude à la liberté (prop. 38 à 73)

1. Les bonnes et les mauvaises passions : gaieté, mélancolie, humilité, orgueil… (prop. 38 à 58).
2. Intervention de la raison dans la vie affective: considération de la personne dans sa globalité (prop. 59 à 66).
3. La vie des hommes libres : être "positif", ne pas trop se mêler aux ignorants mais agir pour le bien commun en sachant que sans société, il n'y a pas de réelle liberté (prop. 67 à 73).

Appendice : les voies pratiques du bonheur et de la liberté.

Cinquième partie[modifier | modifier le code]

Cinquième partie - De la puissance de l'entendement ou de la liberté de l'homme

Préface : la raison ne peut, au moyen de la seule volonté, suffire pour nous libérer des passions mauvaises.

I/ Les remèdes aux affects passifs (prop. 1 à 20)

1. Connaître le corps et soigner l'esprit au moyen d'une manière maîtrisée d'imaginer (prop. 1 à 10).
2. L'amour non superstitieux envers Dieu, amour pour un être impérissable qui ne peut se changer en haine (prop. 11 à 20).

II/ La béatitude suprême (prop. 21 à 42)

1. La science intuitive : connaître et se connaître du point de vue de l'éternité, être libre (prop. 21 à 31).
2. L'amour intellectuel de Dieu : aimer Dieu de l'amour dont il s'aime lui-même et s'aimer comme « Il » nous aime (prop. 32 à 37).
3. Le devenir de l'esprit dans ces conditions, libération à l'égard de la crainte, rôle du corps, être définitivement actif (prop. 38 à 40).
4. Est-il besoin d'être « parfait » pour commencer d'être heureux et vertueux ? (prop. 41 et 42) ?

Sources (des parties 1 à 5 de la page)[modifier | modifier le code]

Traducteurs en français[modifier | modifier le code]

  • 1842 : Émile Saisset chez Charpentier d'après l'édition de l'Opera posthuma de 1677 [Amsterdam, Jan Rieuwertsz][1]
  • 1860 : Jules-G. Prat chez Decaux
  • 1906 : Charles Appuhn en version bilingue chez Garnier Frères, révisée en 1934 d'après l'édition latine de Carl Gebhardt (1925)
  • 1907 : Henri de Boulainvilliers (1658-1722) chez Armand Colin, édition de François Colonna d'Istria
  • 1908 : Raoul Lantzenberg chez Flammarion
  • 1930 : André Guérinot chez Pelletan-Helleu-Sergent d'après l'édition latine de Carl Gebhardt, réédition Ivréa[2]
  • 1954 : Roland Caillois chez Gallimard
  • 1988-1990 : Bernard Pautrat en édition bilingue chez Points Seuil
  • 2005 : Robert Misrahi aux Éditions de l’Éclat

Voir aussi[modifier | modifier le code]

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Notes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]

  • Hyper-Spinoza - Hyper-Éthique L'Éthique dans la traduction de Charles Appuhn (avec la traduction Saisset et le texte latin), avec liens hyper-textes vers les « ascendants » et surtout les « descendants ».
  • Hyper-Spinoza - Éthique (traduction Charles Appuhn) et Plan de l’Éthique Le texte de l’Éthique à télécharger dans la traduction de Charles Appuhn, ainsi que le plan de l’Éthique.
  • EthicaDB : publication hypertextuelle et multilingue de l’Éthique de Spinoza (latin, traductions simultanées en français, anglais, italien, allemand, néerlandais, espagnol).
  • Spinoza.fr : une lecture continue et commentée de l'Éthique, et des articles.
  • WebDeleuze : les cours de Deleuze à Vincennes sur Spinoza
  • Éthique : Éthique de Spinoza traduite par Charles Appuhn, sélection possible des hyperliens ascendants et descendants par le lecteur.
  • Cours vidéo : T.R.E. Textes politiques, Éthique. Cours d'agrégation à l'E.N.S. de Lyon par Pierre-François MOREAU.