Kénose

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La kénose reprend l'idée évangélique du grain qui tombe en terre pour germer.

La kénose est une notion de théologie chrétienne exprimée par un mot grec provenant de l’Épître de Paul aux Philippiens (Ph 2,7).

« Philippiens 2, 6 : Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d'esclave, et devenant semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humilia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix ! »

Cette notion a suscité de nombreux développements d’une théologie qui insiste beaucoup sur l’abaissement de Dieu. Par amour, Dieu se dépouille de ses autres attributs divins comme la toute-puissance, la gloire, l’impassibilité, la perfection, l’auto-suffisance, la Providence qui gouverne le monde. La théologie de la kénose aborde le mystère du mal en affirmant que c’est d’abord Dieu qui souffre et non l’homme : « mais non, Dieu ne permet jamais le mal, il en souffre, il en meurt, il en est d’abord la victime[1] ». Cette théologie entre en opposition avec les Pères de l'Église, qui selon la tradition philosophique grecque, attribuaient à Dieu l’impassibilité[2], et avec une certaine vision de l’Ancien Testament, où Dieu manifeste qu’il est Tout-puissant[3].

Étymologie[modifier | modifier le code]

Kénose vient du verbe grec kénoô (κενόω), qui signifie « vider », « se dépouiller de soi-même ». Ce terme exprime le fait que Dieu se dépouille de certains attributs de sa divinité, selon une interprétation de l’Épître aux Philippiens ci-dessus. Un autre mot de la langue française a la même racine : akène, une sorte de fruit ou de graine qui ne peut pas s’ouvrir (se vider) tout seul. Cette idée de grain et de fruit apparaît régulièrement[4] dans les Évangiles : « Si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il reste seul ; mais s’il meurt, il donne beaucoup de fruit[5] ». Le concept de dépouillement peut aussi s’appliquer à l’image évangélique et biblique de la cruche qui se brise, et qui perd l’eau qu’elle contenait.

Applications théologiques de la notion de kénose[modifier | modifier le code]

Kénose de l'incarnation[modifier | modifier le code]

La Montée au Golgotha par Arent de Gelder

S’appuyant sur le verset de Paul de Tarse cité en introduction, la théologie de la kénose affirme que l'incarnation du Verbe correspond à un renoncement aux "privilèges divins" usuels, ou plutôt un dépassement : Dieu n'est qu'Amour et les attributs de Dieu ne sont que les attributs de l'Amour[6]. Cette kénose atteint la nature divine du Christ elle-même : Dieu s’est dépouillé de sa joie et de sa toute-puissance. Pour nous révéler l’amour dont il nous comble, Dieu a accepté de souffrir en la Personne du Fils. Ainsi, François Varillon écrit : « Dans l’ordre de l’être, la souffrance est une imperfection. Dans l’ordre de l’amour, elle est le sceau de la perfection »[7]. Pour Moltmann, « un Dieu qui n’est que tout-puissant est un être imparfait en lui-même, car il ne peut éprouver la faiblesse de l’impuissance. La toute-puissance peut être désirée et honorée par des hommes impuissants, mais la toute-puissance n’est pas aimée, seulement crainte. Quelle espèce d’être sera un Dieu qui n’est que tout-puissant ? C'est un être sans expérience, un être sans destin et un être qui n’est aimé par personne. Un homme qui éprouve l’impuissance, un homme qui souffre parce qu’il aime, un homme qui peut mourir est donc un être plus riche qu’un Dieu tout-puissant, incapable de souffrir ni d’aimer, immortel »[8].

La mort du Christ au Calvaire affecte alors la vie trinitaire, car la filiation et la paternité divine sont effacées par l’abandon du Fils par le Père. Hans Urs Von Balthasar explique que le Père se sacrifie aussi « quand il sacrifie son bien-aimé et le fait passer de l’éternité dans le temps. [...] Par la privation que le Père éprouve du fait de l’engagement terrestre de son Fils, il mesure la grandeur de son amour pour le Fils et la grandeur de l’amour du Fils pour lui »[9].

Cette kénose lors de l'incarnation introduit l’idée de devenir dans la compréhension de Dieu. Cette idée a été soutenue par Arius au IIIe siècle, et plus récemment par Hegel. On retrouve également l’idée de devenir en Dieu dans la kabbale juive. Reprenant Hegel, Hans Küng écrit : « Dans l’ancienne conception du temps, Dieu était considéré le plus souvent comme l’éternel atemporel situé derrière le flux uniforme du devenir absorbant le passé, le présent et l’avenir. À présent, Dieu est connu d’une manière nouvelle : comme le futur eschatologique, comme celui qui vient. Ainsi la théologie devient eschatologie »[10].

Kénose de la création[modifier | modifier le code]

La kénose de la création s’articule autour de trois axes : l’impuissance de Dieu face au mal, le retrait de Dieu, et sa manifestation au Calvaire. Cette approche théologique tend à entrer en opposition à l’idée de Providence divine.

L’événement de la croix, dit Maurice Zundel, impose à l’homme de changer son regard sur Dieu : « Dieu fragile, c'est la donnée la plus émouvante, la plus bouleversante, la plus neuve, la plus essentielle de l’Évangile. Dieu fragile remis entre nos mains. Dieu fragile remis à notre conscience. Dieu fragile et désarmé tellement que c’est à nous de le protéger contre nous-mêmes »[11]. Hans Jonas se propose de penser Dieu après Auschwitz[12], le scandale du mal étant alors à son comble : « Après Auschwitz, nous pouvons affirmer, plus résolument que jamais, qu’une divinité toute-puissante ou bien ne serait pas toute bonne, ou bien resterait entièrement incompréhensible (dans son gouvernement du monde, qui seul nous permet de la saisir). Mais si Dieu, d’une certaine manière et à un certain degré, doit être intelligible (et nous sommes obligés de nous y tenir), alors il faut que sa bonté soit compatible avec l’existence du mal, et il n’en va de la sorte que s’il n'est pas tout-puissant. C'est alors seulement que nous pouvons maintenir qu’il est compréhensible et bon, malgré le mal qu’il y a dans le monde. Et comme nous trouvons douteux en soi le concept de toute-puissance, c'est bien cet attribut-là qui doit céder la place »[13]. Hans Jonas reconnaît plus loin dans son essai que sa réponse est différente de celle de Job, mais « toutes deux sont louanges, car le renoncement se fit pour que nous puissions être ».

Dieu respectant infiniment ses enfants, Il décide de ne pas du tout intervenir dans le déroulement de leur histoire. L’image de Dieu dans l’Ancien Testament doit donc être renouvelée, selon Maurice Zundel. C’est, dit-il, « une des plus émouvantes preuves de l’amour de Dieu [que] d’avoir accepté d’être représenté sous le travesti d’un langage inadéquat, qui a pu lui donner, à certaines heures, [...] un visage que les hommes eux-mêmes ne voudraient pas avoir »[14]. L’impuissance de Dieu est donc la conséquence de la liberté qu’il a donnée à l’homme. Dieu s’efface donc pour laisser à l’homme un espace de liberté, comme l’explique le père Marc Domergue, jésuite : « Dieu est anéantissement, effacement de soi. Son être est de se faire disparaître. Au profit de qui ? De l’autre dont il est le tout autre. La croix du Christ n’est pas une sorte d’entreprise suicidaire de Dieu, elle est Dieu se faisant Dieu, si l’on peut parler ainsi. Et que l’on n’aille pas dire : la mort sur la croix concerne la nature humaine du Christ, pas sa nature divine, qui est immuable et impassible. Cette façon de voir n’honore pas suffisamment le egeneto de Jean 1, 14 : « il s'est fait homme » ou « il est devenu homme ». Le divin se fait humain, en forme d'homme »[15].

L’événement de la croix a une place particulière dans la théologie de la kénose. Ainsi, pour le théologien allemand Eberhard Jüngel, le christianisme occidental « a cru pouvoir penser Dieu, dans son être divin, sans le penser en même temps comme le crucifié ». La Passion du Christ a été trop longtemps considérée « comme un événement concernant uniquement le vrai homme, mais non pas le vrai Dieu. La perfection qui revenait à Dieu en vertu de la loi métaphysique interdisait de le penser comme souffrant ou même de le penser en liaison avec un mort »[16].

Kénose de la Trinité[modifier | modifier le code]

De la kénose de la création, où Dieu s’efface pour faire venir à l’existence les créatures, découle la kénose de la Trinité, où le désir de s’effacer par amour conduit Dieu à engendrer un autre Lui-même. Dans un élan d’amour, les trois personnes mettent leur joie à s’effacer l’une devant l’autre. Maurice Zundel parle de désappropriation infinie : « Dieu est celui qui n’a rien. La Trinité veut dire : la divinité n’est à personne parce que la divinité, c’est le jaillissement éternel de la lumière et de l’amour du Père dans le Fils, du Fils dans le Père, et du Père et du Fils dans le Saint-Esprit »[17]. François Varillon exprime cela par l’idée d’humilité de Dieu. « Le Père n’existe pas d'abord comme personne constituée en elle-même et pour elle-même : c’est l’acte d’engendrer le Fils qui le constitue personne. Il faut donc éviter de dire que le Père est Celui qui se donne ; il est plutôt Acte de se donner. De même le Fils et le Saint-Esprit »[18].

Histoire de la théologie de la kénose[modifier | modifier le code]

Paternité de la kénose : la thése de la substitution pénale[modifier | modifier le code]

Luther par Cranach l'Ancien

Dans son commentaire de l’épître aux Galates, Luther développe la thèse de la substitution pénale : « Lui-même est certes innocent, car il est l’agneau de Dieu, immaculé, sans tache, mais parce qu’il porte les péchés du monde, son innocence est chargée de la culpabilité de tous ces péchés. Quels que soient les péchés que moi, que toi, que nous, nous avons commis et commettrons, ils sont aussi bien ceux du Christ que s’il les avait commis. Somme toute, il faut que notre péché devienne le propre péché du Christ, sinon nous périrons pour l’éternité. D’impies sophistes ont obscurci cette vraie connaissance du Christ que nous ont livrée Paul et les Prophètes »[19]. Luther affirme conséquemment que Jésus a reçu la peine du dam, c'est-à-dire de la damnation.

Bossuet reprend à son compte cette théorie de la substitution pénale : « Jésus, l’innocent Jésus, n’a pas joui de cette douceur dans sa passion [...]. Parmi tant de honte et tant de tourments, il ne lui est pas permis de se plaindre, ni même de penser en sa conscience qu’on le traite avec injustice. Il est vrai qu’il est innocent à l’égard des hommes ; mais que lui sert de le reconnaître, puisque son Père, d’où il espérait sa consolation, le regarde lui-même comme un criminel ? C’est Dieu même qui a mis sur Jésus-Christ seul l’iniquité de tous les hommes. »[20].

Le père Bourdaloue, jésuite et prédicateur célèbre de son temps, reprend ce thème sous l’angle de la vengeance de Dieu: « Il fallait que la réprobation sensible de l’homme-Dieu remplît la mesure de la malédiction et de la punition qui est due au péché [...]. Ce n’est point dans le jugement dernier que notre Dieu irrité et offensé se satisfera en Dieu : ce n’est point dans l’enfer qu’il se déclare authentiquement le Dieu des vengeances ; c’est au calvaire : Notre Dieu est le Dieu des vengeances. C’est là que sa justice vindicative agit librement et sans contrainte, n’étant point resserrée, comme elle l’est ailleurs, par la petitesse du sujet à qui elle se fait sentir. Tout ce que les damnés souffriront n’est qu’une demi-vengeance pour lui ; ces grincements de dents, ces gémissements et ces pleurs, ces feux qui ne doivent jamais s’éteindre : tout cela n’est rien ou presque rien en comparaison du sacrifice de Jésus-Christ mourant »[21].

Le prédicateur dominicain Monsabré reprend aussi le thème de la malédiction dans ses conférences de Carême de 1880 et 1881 : « Dieu a trouvé dans son Christ ce qu’il aurait en vain cherché dans les autres victimes : le péché à châtier...Dieu voit en lui comme le péché vivant...Et pénétrée de l'horreur que l’iniquité inspire à la Sainteté divine, sa chair sacrée devient à notre place un objet maudit. »

Les pionniers de la théologie de la kénose[modifier | modifier le code]

Cette approche théologique apparut d’abord chez des théologiens protestants et anglicans du XIXe siècle. En 1857, Thomasius affirme que, tout en gardant conscience de sa divinité, le Verbe avait cessé d’exercer son action divine dans le cosmos au cours de sa vie terrestre en Terre d’Israël. En 1870, Gess, théologien calviniste, va plus loin : en s’incarnant, le Verbe perd provisoirement tous ses attributs divins. Il ne procède plus du Père, mais devient une simple âme humaine. Une fois glorifié, il reprend tous ses attributs divins et la pleine conscience de sa divinité[22]. En 1895, Charles Gore, théologien anglican, estime que, en s’incarnant, le Verbe ne perd pas ses attributs, mais restreint sa toute-puissance et refuse de tout connaître. Plus tard, Serge Boulgakov (1871-1944) propose une théologie de la kénose influencée par Hegel et par les fols en Christ, un idéal de l’humanisme russe.

Critiques contre la théologie de la kénose[modifier | modifier le code]

Les critiques actuelles contre la théologie de la kénose s’appuient sur trois types de sources : l’image de Dieu dans l’Ancien Testament, les positions des Pères de l'Église, et la spiritualité des saints. Voici les arguments qui lui sont opposés :

Une autre interprétation du verset de Paul de Tarse exposé plus haut est qu’en s’incarnant, Jésus-Christ ne réclame pas de traitement de faveur, mais attend paisiblement l’heure où son Père viendra le glorifier. L’Évangile de Jean vient appuyer de cette interprétation : « Père, l’heure est venue, glorifie ton Fils ! [...] Et maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi de la gloire que j’avais auprès de toi avant que le monde fût »[23]. Il y a aussi une spiritualité de la joie chez de nombreux saints[24], qui provient de la joie parfaite de Dieu.

Témoignant à ses disciples la source de sa joie profonde, Jésus dit : « Je suis dans le Père et le Père est en moi »[25]. Ce qui fait dire au théologien Pierre Descouvemont : « Le Verbe n’a pas pu renoncer non plus à avoir conscience de son identité de Fils de Dieu [...]. Est aliénée toute personne qui ne sait pas ou ne sait plus qui elle est... qui se prend pour Napoléon alors qu'elle ne l’est pas ! Si Jésus n’avait pas su dès le début de sa venue sur terre qu’Il était le Fils de Dieu en personne, il eut été un aliéné ! C’est pourquoi il n’est pas juste de dire que le Christ vivait de foi comme nous »[26].

Troisième argument, selon le Livre de la Sagesse[27], les Pères de l'Église ont estimé que même après l’incarnation, les chrétiens devaient continuer à parler de Dieu de façon analogique. Le chrétien peut donc attribuer à Dieu toutes les perfections et qualités existant chez l’homme, mais il convient de nier le mode imparfait sous lequel se trouvent réalisées ces perfections chez l’homme. Ainsi, la souffrance de Dieu ne pourrait pas être comprise au sens où on l’entend habituellement. Raïssa Maritain écrit : « Pour un être créé, être capable de souffrir est une réelle perfection, car c'est l’apanage de la vie et de l’esprit, c'est la grandeur de l’homme ; et puisqu’on nous enseigne que nous fûmes créés à la ressemblance de Dieu, est-il donc si difficile de présumer tout bonnement qu’il doit y avoir dans l’Essence impénétrable quelque chose de correspondant à nous, sans péché ? [...] Parce qu’elle implique en sa notion même une imperfection, la souffrance ne peut être attribuée à l’Essence impénétrable »[28].

La toute-puissance de Dieu est un thème récurrent de l’Ancien Testament, qui s'oppose à la logique d'anéantissement. Dieu est représenté comme un roc solide sur lequel les hommes peuvent prendre appui[29]. Les hommes sont fragiles et ont besoin d’un bon pasteur qui s’occupe spécialement des brebis faibles du troupeau[30]. Enfin, pour montrer à son peuple que c’est bien par Lui qu’il peut obtenir la victoire et non par ses propres forces, Il choisit souvent des êtres qui paraissent faibles pour sauver Israël[31].

Thérèse d'Ávila par Rubens

Le cinquième argument repose sur un témoignage. Thérèse d'Avila, sous l'influence de certains clercs, doute que Dieu soit présent dans toute la création. Cette idée serait panthéiste. Mais un dominicain, le père Vicente Barrón, lui explique la doctrine de Thomas d'Aquin selon laquelle Dieu est en toutes choses «par son essence, sa puissance et sa présence»[32]. Elle décrit ensuite une expérience mystique : « Il me semblait que, du fond de mon âme, où se trouvaient ces trois adorables Personnes et où je les voyais, elles se communiquaient à toutes les créatures, sans manquer à aucune et sans se séparer de moi »[33].

Dans l'Ancien Testament, le Livre de la Sagesse parle de la Providence : « Comme elle est unique, la Sagesse peut tout et, sans sortir d'elle-même, elle renouvelle l'univers [...]. Elle déploie sa vigueur d'un bout du monde à l'autre, elle gouverne l'univers avec douceur »[34]. Paul de Tarse dit également que tout concourt au bien de ceux qui aiment Dieu[35]. Néanmoins, il ne faut pas oublier que Dieu est un Dieu caché, comme le dit Isaïe[36].

Selon le psaume 19, « les cieux proclament la gloire de Dieu, le firmament raconte l'ouvrage de ses mains ». La contemplation de la nature permettrait donc de découvrir son Créateur. Par ailleurs, pendant son ministère public, Jésus-Christ accomplit de très nombreux miracles, qui manifestent de façon éclatante l'action de Dieu dans le monde. L'évangile selon Jean rapporte le premier miracle de Jésus ainsi : « Tel fut le premier des signes de Jésus. Il l'accomplit à Cana de Galilée. Il manifesta sa gloire et ses disciples crurent en Lui »[37].

Au XIIe siècle, Joachim de Flore enseigne que le Père se donne tellement à son Fils qu'Il ne garde rien pour Lui. Le quatrième concile du Latran rappelle à son encontre en 1215: « On ne peut dire que le Père a transféré sa substance au Fils en l'engendrant, comme s'il l'avait donnée au Fils sans la retenir pour Lui-même : elle aurait d'ailleurs cessé d'être substance. Il est donc clair que le Fils en naissant a reçu sans aucune diminution la substance du Père, et ainsi le Père et le Fils ont la même substance »[38]. Par ailleurs, le onzième concile de Tolède affirme que les Personnes divines sont aussi bien inséparables dans ce qu'elles font que dans ce qu'elles sont.

Enfin, au IIe siècle, Irénée de Lyon aborde la question de la contingence de la création dans une controverse avec les gnostiques : « Ainsi en va-t-il du service envers Dieu : à Dieu, il n'apporte rien, car Dieu n'a pas besoin du service des hommes; mais à ceux qui le servent et qui le suivent, Dieu procure la vie, l'incorruptibilité et la gloire éternelle. Il accorde ses bienfaits à ceux qui le servent, parce qu'ils le servent, et à ceux qui le suivent, parce qu'ils le suivent : mais il ne reçoit d'eux nul bienfait, car il est parfait et sans besoin. Si Dieu sollicite le service des hommes, c'est pour pouvoir, lui qui est bon et miséricordieux, accorder ses bienfaits à ceux qui persévèrent à son service. Car de même que Dieu n'a besoin de rien, de même l'homme a besoin de la communion de Dieu »[39].

Annexes[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Ouvrages du courant de la théologie de la kénose
  • Le Dieu crucifié, de Jürgen Moltmann, Éd. du Cerf/Mame, coll. Cogitatio fidei, Paris, 1978,
  • La Dramatique divine, Hans Urs Von Balthasar, 6 vol., Culture et Vérité, Namur, 1990-1997,
  • Je est un autre, de Maurice Zundel, Desclée de Brouwer, 1971,
  • L'Humble Présence. Inédits de Maurice Zundel, 2 vol., de Marc Donzé, Éd. du Tricorne, Genève, 1985,
  • L'Humilité de Dieu, de François Varillon, Bayard, 2002,
  • La Souffrance de Dieu, de François Varillon, Éd. du Centurion, 1975,
  • Le Concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, de Hans Jonas, Rivages Poche, Paris, 1994,
  • Le Père non puissant, de Joseph Moingt, in du Père à la paternité, L'Harmattan, Paris, 1996,
  • Dieu qui vient à l'homme, de Joseph Moingt, Éd. du Cerf, coll. Cogitatio fidei, 2002,
  • Dieu aussi connaît la souffrance, de Dominique Gonnet, Éd. du Cerf, 1990,
  • La Croix : folie de Dieu, d'André Gozier, Soceval, 2005 (ISBN 2-90324-265-8),
  • Un Dieu précaire in Et si Dieu n'existait pas ?, d'Adolphe Gesché, Cerf, 2002 (EAN 9782204067126).
Ouvrages opposés à ce courant théologique

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. l’Humble Présence, de Maurice Zundel, p. 170 et 176
  2. Ainsi Origène étudiant le sacrifice d’Isaac par Abraham, interprète Isaac comme le Christ selon l’esprit, demeuré impassible, tandis que le bélier finalement sacrifié figure le Christ selon la chair, offert sur l’autel de la croix (8e Homélie sur la Genèse).
  3. Entre autres, ps 18, 2 ; ps 89, 14 ; ps 62, 3.
  4. Le figuier stérile : Marc 11, 12-26 ; Matthieu 21, 18-22. Parabole du fruit : Matthieu 12, 33. Parabole du semeur : Matthieu 13, 3-30 ; Marc 4, 1-20 ; Luc 8, 4-15. Parabole de la graine de moutarde : Matthieu 13, 31-32 ; Marc 4, 30-32 ; Luc 13, 18-19. Parabole du grain semé : Marc 4, 26, 29
  5. Jean 12, 24
  6. François Varillon, Joie de Croire, Joie de Vivre, Bayard (ISBN 978-2-227-48634-8), p. 26
  7. La souffrance de Dieu, p. 71
  8. le Dieu crucifié, p. 254
  9. la Dramatique divine, t. IV, le Dénouement. p. 240
  10. Incarnation de Dieu. Introduction à la pensée théologique de Hegel comme prolégomènes à une christologie future. ch. VI : le Dieu de l’avenir, p. 500
  11. Vivre Dieu, textes choisis et présentés par France-Marie Chauvelot, p. 167
  12. Il s’agit pour Jonas de parler pudiquement de la Shoah
  13. Le Concept de Dieu après Auschwitz, p. 32
  14. Dialogue avec la vérité, Paris, Desclée de Brouwer, 1964, p. 125
  15. Le Dieu de Jésus, Paris, Grasset-Desclée de Brouwer, 1997, p. 98
  16. Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. I, p. 58
  17. Vivre Dieu, p. 158
  18. l’Humilité de Dieu, p. 107
  19. In Epistulam sancti Pauli ad Galatas commentarium, vol. XV, Opera Luther, Éd. de Weimar, p.435
  20. Œuvres oratoires de Bossuet, t. III, Carême des Minimes pour le Vendredi saint
  21. Œuvres complètes, 1er sermon sur la Passion de Jésus-Christ, Lyon, Guyot, t. X, 1821.
  22. Dieu souffre-t-il ? de Pierre Descouvemont, p. 104
  23. Jean 17, 1-5
  24. Voir François d'Assise, Réginald d’Orléans - compagnon de saint Dominique - ou Claire de Castelbajac
  25. Jean 14, 11 et Jean 17, 21
  26. Dieu souffre-t-il ? p. 143
  27. « La grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur auteur» (Sg 13, 5)
  28. Les Grandes Amitiés, Paris, Desclée de Brouwer, 10e éd., 1949, p. 201
  29. Ps 18, 32
  30. « Il mène au repos les brebis, mais les agneaux fragiles, Il les mène sur son cœur. (Isaïe 40, 11). »
  31. Dans le premier livre de Samuel, par exemple, on voit que David est préféré à Saül. David est choisi parmi ses frères alors qu’il est le plus jeune.
  32. Somme théologique, 1a, q. 8, a. 3
  33. Œuvres complètes, t. I, Relation 18, p. 397
  34. Sg 7, 27a et Sg 8, 1
  35. Romains, 8, 28
  36. Isaïe 45, 15
  37. Jean 2, 11
  38. Denziger, Enchiridion symbolorum, § 432
  39. Contre les hérésies, IV, 14, 1. trad. A. Rousseau, Paris, Éd. du Cerf, coll. Sources chrétiennes, n° 100 bis, p. 539