Jésus de Nazareth

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Jésus de Nazareth est un Juif de Galilée, né vraisemblablement entre l'an 7 et l'an 5 av. J.-C.[1]. Il apparaît dans le cercle de Jean le Baptiste avant de s'engager, entouré de quelques disciples, dans une courte carrière de prédication itinérante d'un à deux ans et demi[2], essentiellement en Galilée, en pratiquant guérisons et exorcismes. Il suscite engouement et ferveur, s'attirant la méfiance des autorités politiques et religieuses, avant d'être arrêté, condamné et crucifié vers l'an 30 à Jérusalem pendant la fête juive de la Pâque, sous l'administration du préfet Ponce Pilate[3].

L'annonce de sa résurrection par ses disciples, qui le reconnaissent comme le messie ou Christ et transmettent son histoire et ses enseignements, donne naissance au christianisme. Pour les chrétiens, Jésus-Christ est le fils de Dieu, le Messie annoncé dans l'Ancien Testament et envoyé aux hommes pour les sauver. Dans l’islam, Jésus est appelé Îsâ et est un prophète majeur.

Le retentissement de son message, transmis par les différentes Églises chrétiennes, et les interprétations auxquelles il a donné lieu, ont influencé différentes cultures et civilisations au cours de l'Histoire. Il a inspiré une importante production théologique, littéraire et artistique. Sa naissance est prise comme origine conventionnelle des calendriers julien — depuis le VIe siècle — et grégorien, et le dimanche, devenu jour de repos hebdomadaire en célébration de sa résurrection, adopté au-delà de la chrétienté[4]. Cette importance contraste avec la brièveté de sa prédication et le peu de traces historiques conservées à son sujet, essentiellement au travers de la littérature néotestamentaire.

Étymologie et dénomination[modifier | modifier le code]

Jésus, en grec Ἰησοῦς / Iēsoûs, vient de Yehoshua[5],[6] (hébreu : יהושע), à travers sa forme abrégée Yeshua[7] (hébreu : ישע). Yeshua signifie « Sauveur »[8] et Yehoshua est un nom théophore qui signifie : « Dieu (YHWH) sauve[9] ». La Septante (rédigée en grec) utilise également le nom de Iesoûs pour désigner Josué, lieutenant de Moïse[10].

« Jésus » est un prénom courant dans la Palestine au Ie siècle[11]. Il est par exemple attesté pour Jésus Ben Sira, l'auteur du Siracide, pour un fils d'Éliézer dans l'Évangile selon Luc[v 1] ou encore pour Barabbas, le chef de guerre libéré par Ponce Pilate selon certaines versions de l'Évangile selon Matthieu[12]. L'historien juif Flavius Josèphe cite plusieurs individus prénommés Jésus.

Dans le Nouveau Testament, Jésus est qualifié plusieurs fois en grec de Ναζωραῖος / Nazōraîos, « Nazôréen »[n 1]. Ce terme est discuté[13] et peut venir de l'hébreu nsr qui signifie « celui qui observe [la Loi] » ou de nzr, « celui qui se consacre [à Dieu] », ou encore « rejeton » (d'Israël). Le nom de nazôréen servira par la suite à désigner un courant juif en Palestine[n 2] qui croit en la messianité de Jésus[14]. On trouve également parfois Ναζαρηνός / Nazarēnós, « Nazarénien[n 3] » qui est « l'homme du village de Nazareth[n 4] », et qui, selon certains chercheurs, ferait référence à une naissance dans ce village[15]. D'autres théories existent encore[16], comme celle faisant référence à son rattachement à une hypothétique communauté de nazirs[17]. Dans les Évangiles, aucune de ces dénominations n'est utilisée par Jésus lui-même ou par ses disciples[18].

Titulatures dans le Nouveau Testament[modifier | modifier le code]

Jésus est nommé de multiples façons dans la littérature néotestamentaire[n 5], chaque qualificatif suggérant une façon dont ont pu l'appréhender ou le considérer ses différents interlocuteurs : « Rabbi », ou le terme proche en araméen « Rabbouni »[n 6], qui signifie au Ier siècle le « maître » pharisien, au sens « maître et philosophe » d'un groupe pharisien[19] ; on trouve également « Maître » au sens d'« enseignant », « Prophète », « Serviteur », « Juste », « Saint », « Fils de David », déjà employés pour des personnages de l'Ancien Testament, « Grand prêtre », « juge », « pasteur », « Rédempteur » ou encore « Sauveur ». L'évangile selon Jean rapporte que la croix de son exécution était surmontée d'un titulus qui portait l'inscription INRI signifiant « Jésus le nazôréen, Roi des Juifs »[n 7],[20].

On trouve également plusieurs fois l'expression « Fils de l’homme »[n 8] qui est attribuée à Jésus lui-même par les rédacteurs des évangiles[21]. Elle se trouve précédemment dans la littérature hébraïque[v 2] pour signifier de manière emphatique « homme ». Dans les Évangiles, cette appellation peut aussi être comprise en référence à la vision du Livre de Daniel[v 3] où elle s’applique à celui à qui est donné le Royaume[v 4].

Sa désignation comme « Christ » (du grec χριστός / christós, traduction de l'hébreu: מָשִׁיחַ - mashia'h, Messie, signifiant « l’oint [du Seigneur] ») avait une forte connotation politique et religieuse dans l'espérance messianique de cette époque. De son vivant, Jésus interdit à ses disciples de dire à quiconque qu'il fût le Messie[v 5].

Biographie[modifier | modifier le code]

La biographie de Jésus de Nazareth est très mal connue. La principale source d'information vient des textes rédigés vraisemblablement entre 65 et 110[22] qui seront appelés « Évangiles » vers 150[3], textes dont le but n'est pas historique mais d'enseignement religieux, et dont l'interprétation en termes de biographie historique est souvent hasardeuse : « les Évangiles ont retenu de la vie de Jésus un certain nombre de scènes et de paroles qui sont avant tout témoignages de foi et dont l'historicité peut à bon droit être questionnée[23] ».

Quoi qu'il en soit, les éléments biographiques se résument à peu de choses. Néanmoins, on peut souligner que la documentation sur Jésus s'avère souvent plus riche que pour beaucoup de personnages importants de l'Antiquité, même si une certaine unilatéralité des sources la soumet à une exigence de critique littéraire et historique[24].

Le croisement des différentes traditions néotestamentaires permet de présenter des éléments épars qui proposent, mis ensemble, une approche biographique plus étoffée.

Premières années[modifier | modifier le code]

Il n'y a quasiment aucun élément entre les récits de la naissance de Jésus et sa vie publique. Ce manque de détails sur l'enfance a conduit à la composition d'un certain nombre de textes apocryphes notamment des « évangiles de l'enfance » qui ont beaucoup brodé sur le canevas originel. Ces textes, non canoniques, participent pourtant de la mythologie chrétienne[n 9], et ont inspiré une importante production littéraire et artistique[n 10]. Ce sont ces écrits qui, par exemple, précisent le nom et le nombre des « rois mages », ou décrivent les parents et la naissance de Marie[n 11]. Quoi qu'il en soit, ce qui est relaté, par les évangiles, de la vie de Jésus avant le début de sa vie publique, ne consiste qu'en très peu de choses, disséminées dans différents textes canoniques.

Origines[modifier | modifier le code]

S'il est communément admis que Jésus est un Juif galiléen dont la famille est originaire de Nazareth[n 12], le lieu de sa naissance n'est pas connu avec certitude[25], et les historiens[26] hésitent entre le berceau familial de Nazareth, où il passera toute sa jeunesse, et la ville de Bethléem en Judée[v 6], ville du roi David de la lignée duquel le Messie attendu par les juifs doit descendre, selon la prophétie de Michée[v 7].

L'année de sa naissance n'est pas non plus connue précisément. Les dates retenues peuvent osciller entre 9 et 2 av. J.-C.[27]. Les évangiles selon Matthieu et selon Luc la situent sous le règne d'Hérode Ier le Grand dont le long règne s'achève en 4 avant notre ère[28]. L'estimation généralement retenue par les historiens actuels va de 7[3] à 5 avant notre ère[29].

Naissance du Christ,
Mosaïque de la chapelle palatine de Palerme, v. 1150

Il est paradoxal que Jésus de Nazareth puisse être né « avant Jésus-Christ » : l'origine de l'ère commune est en effet censée être la naissance du Christ. Mais ce « début » de l'ère chrétienne (l'Anno Domini), qui ne s'est imposé progressivement en Europe qu'à partir du XIe siècle[29], a été fixé d'après les travaux du moine Denys le Petit réalisés au VIe siècle, que l'on sait à présent être erronés[30] et, si le calendrier historique a été précisé depuis, son origine conventionnelle n'a pas été modifiée[n 13].

La naissance de Jésus (la Nativité) est traditionnellement fêtée le 25 décembre, à Noël, mais cette date est entièrement conventionnelle, et n'a rien d'un « anniversaire ». Elle aurait été fixée dans l'Occident latin au IVe siècle, peut-être en 354[n 14], pour coïncider avec la fête romaine du Sol Invictus[31], célébrée à cette date à l'instar de la naissance du dieu Mithra, né selon la légende un 25 décembre[32] ; le choix de cette fête permettait une assimilation de la venue du Christ — « Soleil de justice » — à la remontée du soleil après le solstice d'hiver[33]. Avant cette date, la Nativité était fêtée le 6 janvier et l'est encore par l’Église arménienne apostolique, alors que l’Église catholique romaine y fête aujourd’hui l’Épiphanie[34] ou « Théophanie », le baptême de Jésus dans le Jourdain, évènement que les plus anciennes Églises pré-romaines utilisaient comme acte de « naissance » du Christ.

Famille[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Proches de Jésus.

Jésus est connu comme « le fils de Joseph le charpentier »[n 15] et « le fils de Marie ». Les évangiles selon Matthieu et selon Luc professent une conception « par la vertu du Saint-Esprit »[v 8] qui ouvrira plus tard sur des débats théologiques très disputés au sein des communautés chrétiennes concernant la virginité de Marie.

Jésus est le premier-né de cette famille[35], appartenant à un milieu artisanal relativement aisé[36], liée à un clan de nazôréens qui attendent l'apparition d'un « fils de David » en son sein[37]. Les évangiles mentionnent l'existence de « frères et sœurs »[38] qui « apparaissent[39] pour montrer que Jésus n'a rien d'extraordinaire puisque sa famille est bien connue »[40]. Parmi les « frères du seigneur », Jacques le Juste prendra une place prééminente dans la communauté de Jérusalem après la disparition de Jésus.

La question des liens de parenté de Jésus avec ces « frères » et « sœurs » a été disputée, et reste discutée[41].

La plupart des spécialistes laïcs, protestants et juifs, avec des chercheurs catholiques, considèrent que Jacques est un fils de Marie et de Joseph[42], tandis que nombre d'exégètes catholiques y voient un « cousin »[43], suivant la lecture traditionnelle catholique fondée sur la croyance plus tardive en la virginité perpétuelle de Marie[n 16], à la suite de Jérôme de Stridon, premier Père de l'Église à argumenter contre une fratrie au profit de « cousins », à la fin du IVe siècle[44]. L'exégète catholique John P. Meier conteste cette acception qui n'apparaît jamais dans la version grecque de l'Ancien Testament[45] dans lequel le terme adelphos marque exclusivement le lien fraternel de sang ou de droit[46].

Après la clôture du Nouveau Testament, le roman apocryphe appelé Protévangile de Jacques, aux alentours de 180, « tente astucieusement »[44] de faire de la fratrie de Jésus des « demi-frères » et des « demi-sœurs » nés d'un premier mariage de Joseph ; cet ouvrage marque également le début de la piété mariale et la doctrine de la virginité perpétuelle de Marie[44]. Cette option mettra du temps à s'imposer puisque Eusèbe de Césarée au début du IVe siècle parle encore de « race du Sauveur »[47].

Enfance[modifier | modifier le code]

La Présentation au Temple,
Giovanni Bellini, 1500,
Kunsthistorisches Museum, Vienne

L'évangile selon Luc raconte comment, huit jours après sa naissance, il a été nommé « Jésus » et circoncis[v 9] conformément à la loi juive[n 17] lors d'un épisode connu sous le nom de la « Présentation au temple ». L'évangile selon Matthieu expose un épisode connu comme le « massacre des Innocents » au cours duquel Hérode, prenant peur pour son pouvoir, décide de faire tuer tous les premiers-nés de son peuple[48]. Les parents de Jésus fuient alors avec leur enfant dans une séquence appelée la « Fuite en Égypte » qui inspirera une importante production apocryphe[n 18] et influencera la tradition copte. L'évangile selon Luc rapporte encore un incident au cours duquel, quand il a douze ans, ses parents cherchent Jésus qu'ils retrouvent en conversation avec les docteurs du Temple de Jérusalem.

L'hypothèse d'une jeunesse passée dans une communauté religieuse, peut-être proche des esséniens, a souvent été évoquée[49] et reste amplement discutée[50].

Langue[modifier | modifier le code]

À l'époque de Jésus, deux grandes langues véhiculaires se partageaient le monde gréco-romain, se superposant aux parlers locaux : le grec sur les pourtours de la Méditerranée, jusqu'à Rome, et l'araméen en Syrie et en Orient[n 19]. Ces deux langues se retrouvaient en Palestine : l'araméen était parlé en Galilée et vraisemblablement dans les campagnes de Judée. Mais le grec avait également pénétré la Judée depuis la côte et ses villes hellénistiques comme Césarée et les juifs hellénistes de la Diaspora avaient des synagogues à Jérusalem[51]. Ainsi le degré d'hellénisation de la Galilée, terre de passage où se croisaient marchands phéniciens et grecs, est diversement envisagé selon le degré d'urbanisation qu'y voient les chercheurs[52]. Si on s'accorde pour dire que le grec était la langue de l'administration et de l'élite économique ou culturelle, certains pensent néanmoins que la majorité des Galiléens ne le parlaient pas, voire ne le comprenaient pas[53].

L'hébreu était quant à lui la langue sacrée des juifs, dans laquelle on lisait les Écritures et chantait les psaumes. Il était peut-être encore vivace dans les familles liées au sacerdoce et les milieux cultivés. Pour ceux qui ne comprenaient plus l'hébreu, un « targoum » en araméen pouvait accompagner la lecture des Écritures[54].

Ainsi, pour sa part, Jésus s'exprimait-il vraisemblablement dans un dialecte araméen parlé par les paysans de Galilée[54] mais pouvait se servir de l'hébreu liturgique dans les discussions avec les scribes[55]. Pour son usage du grec, il y a débat : certains chercheurs estiment que rien n'indique qu'il parlait cette langue[56] dans la mesure où certains de ses disciples semblent avoir dû jouer le rôle d'interprètes[57] ; cependant un nombre croissant de spécialistes estiment probable qu'il l'utilisait au moins occasionnellement[58].

La Galilée[modifier | modifier le code]

Province romaine de Judée au Ier siècle

À la différence de la Judée qui, avec la Samarie et l'Idumée, constitue une région de rang quasiment provincial[59], la Galilée n'est pas alors directement administrée par les Romains mais fait partie des possessions[60] de l'ethnarque Hérode Antipas dont le long règne de quarante-trois ans, qui s'achève en 39, recouvre presque toute la vie de Jésus[61]. Le territoire bénéficie ainsi d'une relative autonomie, tant que le tribut est payé aux autorités romaines. Les ressources d'une agriculture florissante y sont complétées par des activités de pêche dans le lac de Tibériade[62] dont les abords exceptionnellement beaux constituent le cadre privilégié des prédications de Jésus. Ce territoire est entouré de populations non juives[63], et la frontière méridionale de la Galilée jouxte l'inamicale Samarie, ce qui pousse les Galiléens à emprunter le mince couloir judaïsé que constituait la vallée du Jourdain pour se rendre en pèlerinage à Jérusalem[61].

Les Galiléens, réputés belliqueux, chauvins mais courageux, y sont souvent moqués pour leur dialecte araméen qui traduit notamment la différence culturelle entre la Judée et la Galilée, dont les habitants ne maitrisent ni les pratiques de la Torah — notamment concernant les offrandes au Temple —, ni les subtilités doctrinales aux yeux des Judéens, qui se montrent méprisants à leur égard[64]. La Galilée ne semble pas avoir compté d'école rabbinique à l'époque de Jésus dont le ministère s'est ainsi probablement développé hors de toute influence pharisienne de haut niveau[61]. Les Galiléens, entraînés à la guerre depuis leur enfance[65], sont réputés pour leur bravoure et le nord montagneux et accidenté constitue un refuge idéal pour les fomentateurs de révoltes, à l'instar des zélotes ; la province est le théâtre de troubles pendant plus d'un siècle dès la seconde moitié du Ie siècle av. J.-C.[61]. Il est ainsi vraisemblable qu'un prédicateur à la réputation messianique originaire de Galilée passe pour un personnage inquiétant à Jérusalem auprès de ceux qui sont soucieux de ménager les bonnes relations avec l'autorité romaine[61].

Judaïsme de Palestine[modifier | modifier le code]

La Palestine du Ier siècle[66] connait une grande effervescence politico-religieuse où se croisent plusieurs courants témoignant d'une « extraordinaire explosion de créativité réformatrice et purificatrice »[67] dans une société en proie aux bouleversements politiques et sociaux : la région connait à l'époque de nombreuses révoltes religieuses à connotation prophétique voire messianique, que les autorités romaines perçoivent plutôt comme des phénomènes politiques[68] ; elles n'hésitent d'ailleurs pas à parfois déployer les troupes avec une « insensibilité dévastatrice »[69]. Néanmoins, la présence du pouvoir romain reste relativement discrète et ne se fait ressentir qu'au moment de la collecte des impôts, de la construction des routes ou à travers la présence de forces de l'ordre cantonnées au palais d'Hérode ou à la forteresse d'Antonia[69].

Le judaïsme « n'y est pas tant une religion (…) [qu]'un peuple dont la particularité s'exprime par des pratiques et des symboles »[70] mais qui n'a pas d'uniformité dans son expression religieuse et présente diverses tentatives d'actualiser les lois mosaïques et de vivre la Torah[71]. De leur côté, à cette époque, les samaritains constituent un groupe très distinct du judaïsme[72].

Formés probablement depuis l'époque de la Révolte des Maccabées[73] vers le milieu du IIe siècle av. J.-C., trois courants — ou « sectes »[74] — dominent la vie religieuse au début de l'ère commune, qui développent au-delà de leurs positions religieuses, des positions politiques : les sadducéens, dont les membres sont généralement issu de l'aristocratie sacerdotale, enclins aux compromis avec les puissances dirigeantes pour maintenir leur pouvoir ; les pharisiens, courant nationaliste non violent, piétiste, à connotation eschatologique[75], traversé par de profondes dissensions et dont les membres se recrutent au sein de la bourgeoisie, particulièrement dans les rangs des scribes ; enfin, les esséniens — que ne mentionnent pas les écrits néotestamentaires — une forme originale de judaïsme[76] dont les membres vivent en communauté à l'écart de Jérusalem et du Temple, porteurs d'un radicalisme eschatologique vécu dans l'ascèse et la pureté rituelle.

En sus de ces trois groupes, un courant plus politique, messianique et d'un nationalisme « exaspéré »[77], proche des pharisiens mais professant un interventionnisme actif contre l'occupation étrangère[68] et n'admettant d'autre roi que Dieu est décrit par Flavius Josèphe sous le nom de « zélotes » comme la « quatrième philosophie »[78] du judaïsme[79].

À côté de ces courants, il existe également un parti appelé « hérodien » dans le Nouveau testament, composé d'élites — peut-être sadducéennes — partisanes de la politique d'hellénisation et de la coopération avec le pouvoir romain[80]. D'une manière générale, il semble que le bas-clergé était plutôt opposé aux Romains à la différence du haut-clergé[72].

L'époque connait également l'émergence de courants messianiques[81] et prophétiques, ainsi que, parmi ces derniers, des groupes baptistes, probablement assez répandus dans les couches populaires à l'écart des villes et dont le prédicateur le plus connu est Jean le Baptiste[82].

Vie publique[modifier | modifier le code]

Baptême de Jésus
évangéliaire de l'abbesse Hitda von Meschede, vers 1050,
Hessische Landesbibliothek, Darmstadt

La durée du ministère[83] de Jésus de Nazareth n'est pas précisément évoquée dans le Nouveau Testament mais celui-ci explique qu'il a débuté alors que Jésus avait « environ trente ans »[84]. Les traditions chrétiennes primitives se partagent à ce sujet généralement entre un ministère d'environ un an à environ trois ans, bien que des chiffres plus importants soient parfois avancés[85]. L'âge de trente ans est probablement conventionnel, revenant à dire qu'il est reconnu comme majeur, et certains auteurs chrétiens à l'instar d'Irénée de Lyon ont considéré que c'est plus près de l'âge de cinquante ans que le ministère a débuté, âge canonique que Jésus n'aurait pas franchi[n 20], puisqu'il n'entre pas dans cette catégorie des « anciens »[v 10]. La recherche contemporaine s'accorde sur un ministère d'environ un à deux ans et demi[2].

Les lieux cités dans les évangiles situent son action de part et d'autre du lac de Tibériade, principalement en Galilée (dont il est ressortissant) et dans la Décapole, avec quelques passages en Phénicie (Tyr et Sidon) et en Trachonitide (Césarée de Philippe). Il semble qu'il soit à cette époque considéré comme un habitant de Capharnaüm[v 11]. Il se rend également en Judée, généralement pour aller à Jérusalem à l'occasion de fêtes juives ; mais on peut noter un séjour plus prolongé en Judée au début de sa vie publique, alors qu'il était considéré comme un disciple de Jean le Baptiste[v 12].

Les pays à population juive de l'époque étaient la Galilée et la Judée, séparées par la Samarie dont les habitants étaient considérés comme non-juifs. Jésus est perçu comme un étranger en Judée : l'accent des Galiléens les fait reconnaître[v 13], et il y suscite une franche hostilité[v 14] de la part des Judéens (parfois désignés par le terme « juifs »[86] alors que les Galiléens sont également des pratiquants de la Loi de Moïse[87]).

La chronologie de cette période de vie publique est extrêmement confuse : les évangiles synoptiques présentent les épisodes parallèles dans des ordres parfois différents, ce qui interdit évidemment d'interpréter le déroulement de l'un ou l'autre des récits comme celui d'une logique purement temporelle. On considère néanmoins que c'est le baptême de Jésus par Jean le Baptiste qui marque l'ouverture de son activité publique.

Jean le Baptiste[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Jean le Baptiste.
Le Jourdain et ses rives, de nos jours

Vers 30 ans, Jésus rejoint Jean le Baptiste, un prédicateur populaire des milieux baptistes[88] qui dénonce la pratique formaliste des milieux sacerdotaux dont il est issu[89], qui prêche en se déplaçant dans le désert de Judée, sur les bords du Jourdain et que le Nouveau Testament identifie à un « nouvel Élie »[90]. Jésus reçoit le baptême que Jean administre alors pour le pardon des péchés à ceux qui reçoivent son message favorablement, en un baptême dans l'eau vive qui prépare au règne messianique et à l'imminence du Jugement divin[91]. Il est possible que Jésus ait été transitoirement le disciple du Baptiste quand, au tout début de sa vie publique, on le voit simplement « annoncer le Royaume de Dieu » comme le faisait Jean. Mais il apparaît des divergences[92], voire des tensions[93], entre Jésus et Jean-Baptiste, quant à leurs conceptions respectives du règne de Dieu, même si c'est bien aux côtés de Jean que Jésus mûrit sa mission[94]. Par ailleurs, la communauté chrétienne, qui envisage le Baptiste comme un précurseur, conserva le rite initiatique du baptême dans sa forme, mais non point son sens[95].

Jésus s'entoure de disciples dont la tradition veut qu'ils aient été douze[n 21], dont les premiers sont peut-être recrutés dans les milieux baptistes[96]. On utilise également le nom d’« apôtres »[n 22] pour les désigner. Ce groupe de « douze » disciples choisis par Jésus est sans doute une création relativement tardive, comme le montre l'existence d'apôtres extérieurs à ce noyau[97]. On parle généralement à leur sujet de « Groupe des Douze » ; le nombre 12 est en effet essentiel pour comprendre le rôle de ces disciples constituant autour de Jésus un cercle restreint à la forte signification symbolique : il figure la reconstitution de l'Israël biblique[98]. Si leurs noms varient de livre en livre[97], les disciples montrent pourtant une triple référence hébraïque[n 23], araméenne[99] et grecque[100], au cœur de la vie des Galiléens[101]. L'un de ces disciples, Simon dit Pierre ou Kepha, reçoit une importance plus particulière au sein du groupe tandis que Judas, auquel est attribuée la « trahison » de Jésus auprès des autorités, a une responsabilité attestée de « trésorier » de ce groupe.

Le thaumaturge et les miracles[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Miracles dans le Nouveau Testament.
Jesus Christ soignant un sourd à Décapole, par Bartholomeus Breenbergh, 1635,
Louvre, Paris

Jésus se fait connaître localement, dans un premier temps comme guérisseur thaumaturge. Dans l'exercice de cette activité, sur laquelle il fonde la légitimité de son enseignement[102] et qui attirait les foules autour de lui[103], on peut noter des modes opératoires variés, en comparant par exemple la guérison en trois étapes de l'aveugle de Bethsaïde, et celle — à distance et d'une seule parole — de Bar Timée à Jéricho[v 15], ou bien celle qui s'effectue par une prière intense et le jeûne, dans le cas d'un démon particulièrement rétif[v 16].

Ces pratiques thérapeutiques, dont le fondement est d'ordre religieux puisque les maladies étaient alors perçues comme la sanction divine des péchés, étaient répandues dans le monde gréco-romain[104] et parmi les rabbi juifs[105] dont Jésus reproduit parfois des gestes thérapeutiques connus[106]. La pratique de Jésus se distingue néanmoins par le nombre de miracles rapportés et dans le refus par leur auteur de se les voir attribués : Jésus se présente comme le « vecteur » de Dieu, en opérant dans le présent les guérisons espérées dans le cadre eschatologique juif[103]. Outre les miracles thérapeutiques, Jésus pratique également des exorcismes, des prodiges, des sauvetages ou des miracles illustratifs de son interprétation de la Loi juive[103].

Les évangiles insistent souvent plus sur la confiance des bénéficiaires de miracles qu'ils ne s'attardent sur le détail des manipulations[107]. Jésus présente les miracles comme une anticipation de l'accès au bonheur éternel auquel a droit chaque humain, y compris les plus pauvres. L'évangile selon Marc rapporte que c'est ce pouvoir d'opérer guérisons et prodiges qui aurait été transmis à ses disciples[108], plutôt que la capacité de communication avec la divinité[102].

Les textes révèlent à cet égard un comportement général de Jésus fait de bienveillance, tourné vers les gens, particulièrement ceux plongés dans une situation personnelle ou sociale méprisée et difficile : les femmes, plus particulièrement les veuves ; les malades, les lépreux, les étrangers, les pécheurs publics ou les collecteurs de l'impôt romains[109]. Cette façon d'être, associée à une dénonciation de l'hypocrisie et de toute forme de mensonge, lui attirera inévitablement nombre d'admirateurs en provoquant simultanément de l'hostilité.

Son enseignement[modifier | modifier le code]

Sur le plan de la morale, l'enseignement de Jésus est centré sur les notions d'amour du prochain et de pardon, que l'Homme doit observer pour se conformer aux commandements de Dieu. Cet enseignement est exprimé de manière synthétique dans les Béatitudes, et plus développé dans le Sermon sur la montagne d'où elles sont tirées. Ces principes sont déjà présents dans la religion juive, mais Jésus leur accorde un rôle central, et privilégie une interprétation spirituelle de la Loi mosaïque au détriment d'une interprétation littérale et formaliste qu'il dénonce.

Sermon sur la montagne, Carl Heinrich Bloch, 1877,
Museum of Natural History, Copenhague

Le message de Jésus semble prolonger celui de Jean-Baptiste en s'inscrivant dans la fièvre apocalyptique du monde juif au Ier siècle tandis que certains exégètes préfèrent voir Jésus comme un maître de sagesse populaire, la dimension apocalyptique relevant d'une lecture postérieure[110], sous l'éclairage de la foi chrétienne. Ce message, original et varié, entre néanmoins difficilement dans les catégories socioreligieuses préalablement établies[111]. On peut cependant souligner plusieurs points de rupture avec Jean le Baptiste : Jésus n'est pas un ascète, il présente un Dieu de grâce, de jugement et de l'amour sans limite[112] qui inverse l'exhortation de Jean à la conversion sur fond de colère divine[113]. Enfin, Jésus est celui « par qui le jour vient » quand Jean « annonçait l'aube »[114].

C'est l'annonce du « Royaume de Dieu » qui constitue le cœur de sa prédication en des termes qui, s'ils reprennent l’attente des Juifs qui espèrent la venue d’un Messie qui restaurera l’indépendance d’Israël, déplacent cet espoir : le Royaume de Dieu selon Jésus inaugure le nouveau rapport avec Dieu qui se prépare à intervenir dans le monde pour le gouverner directement[115].

Sa doctrine paraît d'emblée sûre et originale[116]. Son enseignement est essentiellement connu à travers les Évangiles, qui en font le récit, et les commentaires qui en seront faits dans le reste du Nouveau Testament. Son enseignement et son action montrent une très bonne connaissance des textes religieux et de la loi juive[117]. Il utilise deux méthodes typiques des docteurs de la Loi, ses contemporains : le commentaire des textes canoniques et l'usage de meshalim ou « Paraboles »[118] dont il fait le ressort privilégié de sa pédagogie. Par cet usage de la parabole, Jésus laisse souvent l'auditeur libre de ses réactions, en ne le prenant pas de front.

Mais il n'en pratique pas moins un enseignement d'autorité[119] qui tranche avec les enseignements des scribes[120], se réclamant eux toujours de l'autorité d'une source[n 24]. Jésus est néanmoins respectueux de la Loi de Moïse[n 25] et, si la proximité de Jésus avec les pêcheurs ou des épisodes comme son affirmation que les besoins de l'homme préemptent sur la prescription du sabbat[v 17] ont pu choquer les pieux de son temps, « on ne peut pas dire que Jésus ait violé les lois de pureté chères aux pharisiens »[121], au contraire de ses disciples qu'il ne condamne pourtant pas.

Son action suscite des réactions fortes et contrastées. On trouve à la fois des témoignages sur de grandes foules qui le suivent et le cherchent, montrant un indéniable succès populaire, et d'autres le montrant vivant dans une quasi-clandestinité au milieu de populations hostiles.

Arrestation, procès et exécution[modifier | modifier le code]

Bien que ce soit là le cœur de chacun des quatre Évangiles, il est assez difficile de mettre ceux-ci d'accord sur le récit de la « Passion », c'est-à-dire son procès et son exécution par crucifiement. Leur récit est bâti dans une optique d’« accomplissement des Écritures » plutôt que de reportage sur les évènements[122].

Arrestation[modifier | modifier le code]

Jésus est arrêté alors qu'il séjournait à Jérusalem pour célébrer la fête de Pessa'h (la « Pâque » juive). Ce dernier séjour à Jérusalem se déroule dans une ambiance très clandestine[v 18], où les disciples échangent des mots de passe et des signes de reconnaissance pour préparer le repas dans un endroit caché. Le contraste avec l'ambiance enthousiaste de l'entrée triomphale de Jésus à Jérusalem (célébrée le dimanche des Rameaux) est flagrant, ce qui suggère que ces deux montées à Jérusalem n'ont pas eu lieu la même année.

L'étude des évangiles ne permet pas une lecture très claire des causes et de l'historique de ce retournement d'opinion. On trouve la trace dans les évangiles de l'attente messianique d'une partie de la population, qui attendait un Messie politique, libérateur du joug des Romains. Cette attente se retrouve dans le qualificatif donné à Simon le zélote et à Judas l'Iscariote[123]. Jésus a pu décevoir cette attente en refusant l'action sur le terrain politique[124].

Néanmoins, si Jésus ne conteste pas radicalement le pouvoir romain, refusant de s'enfermer dans un cadre strictement « nationaliste »[n 26], il ne manifeste pas davantage d'inclination envers les grandes familles sacerdotales proches de celui-ci[125].

Le retournement d'opinion s'est d'abord manifesté en Judée[v 14], puis dans son pays en Galilée. Il semble que le signal de la répression soit venu des milieux sacerdotaux conservateurs de Jérusalem, souvent assimilés aux sadducéens[126], inquiets de l'impact de son enseignement ouvert sur la Torah et des effets de l'enthousiasme populaire qu'il suscitait sur le fragile modus vivendi avec l'occupant romain[127]. Il apparaît également vraisemblable que c'est le scandale que cet homme, décrit comme « doux » par les évangiles ultérieurs, provoque au Temple de Jérusalem un peu avant la Pâque de 30[v 19] dans l'épisode dit des « marchands du temple »[128], qui a pu précipiter son arrestation[127].

Enfin, l'avant-veille de la fête juive de la Pessa'h, Jésus prend un dernier repas avec ses disciples dans une ambiance pascale[129], dans un épisode appelé traditionnellement la « Cène », au cours duquel il fait explicitement mention de sa mort prochaine qu'il lie au renouvellement définitif de l'Alliance[129]. Les chrétiens de toutes tendances considèrent qu'il institue ainsi[130] le sacrement de l'« Eucharistie ». À la suite de cet ultime repas, Jésus est arrêté au jardin de Gethsémani, par la dénonciation de son disciple Judas[131], sans que le motif soit vraiment clair[132].

Jésus se trouve alors confronté aux trois pouvoirs superposés de la Palestine[133] : le pouvoir romain, le pouvoir du tétrarque de Galilée et Pérée et le pouvoir des grands-prêtres du temple-État de Jérusalem.

Procès et exécution[modifier | modifier le code]

Le Christ sur le chemin du Calvaire, Maestro di Trognano, fin du XVe siècle, Castello Sforzesco, Milan
Articles détaillés : Passion du Christ et Ponce Pilate.

Les modalités du procès de Jésus sont déconcertantes[134] si l'on se réfère à ce que l'on connait du droit de l'époque : aucune reconstitution des faits ou des procédures connues ne résiste à l'examen à partir des évangiles[135], qui exposent un double procès, donc une double motivation, religieuse chez les Juifs, politique chez les Romains[136]. La question de ce procès, toujours ouverte, est d'autant plus difficile qu'elle a été obscurcie, par le temps et l'antisémitisme entre autres, de multiples enjeux politiques et religieux[137].

La narration des évangiles est difficile à suivre dans des compositions qui semblent avoir été écrites à l'intention des Romains[138], même si certains détails dénotent de traditions locales[139]. Jésus est arrêté la nuit[140] par la police du Temple, aux ordres des autorités religieuses espérant peut-être liquider le cas du Nazaréen avant la Pâque[141]. Il est tout d'abord conduit chez l'ex-grand prêtre Anân[142], puis, à l'aube, devant une cour de justice[143], que les évangiles appellent Sanhédrin[144], devant le « souverain sacrificateur » Caïphe, avant de comparaître devant le préfet romain Ponce Pilate[145], qui l'envoie, lui[146], chez Hérode Antipas avant de l'interroger à son tour. Cela donne lieu à des confrontations où Jésus soit se tait, soit paraît souligner le caractère relatif du pouvoir de ses interlocuteurs par sa liberté de parole[147] dans des scènes très chargées symboliquement[148].

Au terme d'une procédure judiciaire romaine — habituelle en province — de « cognitio extra ordinem »[141], Jésus est finalement condamné par Ponce Pilate — probablement embarrassé[149] et dont les évangiles atténuent la responsabilité[150] probablement dans une optique missionnaire[151], réinterprétant complètement la personnalité[135] d'un procureur « craintif donc cruel »[141] — à subir le supplice romain du crucifiement, au motif politique de rébellion[150]. Après avoir été flagellé[152], il est tourné en dérision et stigmatisé dans les quartiers des soldats romains, revêtu d'une chlamyde qui évoque la pourpre royale, coiffé d'une couronne tressée d'épines et muni d'un roseau évoquant le sceptre dans une mise en scène visant à moquer le « Roi des juifs »[153]. Son exécution a lieu un vendredi, veille du Chabbat, sur une croix surmontée d'un titulus dérisoire portant l'inscription « Jésus le Nazôréen[154], Roi des Juifs »[155], qui instruit sur le motif de la condamnation pour le droit romain[156]. Après y avoir transporté sa croix, il est crucifié au lieu-dit « Golgotha », à l'extérieur de Jérusalem, avec deux « brigands », sans que l'on sache s'il s'agit de voleurs ou de séditieux, en présence de quelques femmes — mais en l'absence de ses disciples[157].

Jésus meurt vraisemblablement dans l'après-midi du jour de la « parascève »[150] — jour de la préparation de la fête de Pessa'h — le 14 Nissan[158], ce qui correspond, compte tenu du calendrier hébreu usuel, pour la majorité des chercheurs, au vendredi 7 avril 30[159] ou au vendredi 3 avril 33[160]. Cependant d'autres dates sont proposées[161], aucune n’étant pleinement satisfaisante, les traditions synoptiques et johannique étant sur ce point inconciliables[162]. En tout cas, sa mort a eu lieu durant les fêtes de la Pessah[163], pendant que Pilate est préfet de Judée, donc après 26 et avant 37[164]. Il est enseveli avant la levée de la première étoile, suivant la prescription de la loi judéenne[157].

Résurrection[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Résurrection (christianisme).
Anastasis, représentation symbolique de la Résurrection,
sarcophage romain, vers 350, Musée du Vatican

La mort de Jésus est suivie d'un épisode qui relève de la seule foi[165] mais qui n'en appartient pas moins à l'histoire des religions par les effets incalculables[166] qu'il a produits : l'épisode de la Résurrection.

Il faut considérer l'annonce de la résurrection de Jésus comme l'élément majeur de la fondation de ce qui va devenir une nouvelle religion. Cet épisode fondamental n'est décrit dans aucun évangile canonique. À travers quelques scènes[v 20] qui présentent une forte diversité selon les évangiles, les textes présentent l'après-coup : l'étonnement des femmes qui découvrent le tombeau vide, puis l'apparition du « Ressuscité » parfois en Galilée, parfois dans les environs de Jérusalem ou encore ici et là, envoyant tantôt en mission, tantôt accordant l'« Esprit » aux disciples ou encore partageant leur repas.

On peut constater trois constantes des récits canoniques : la résurrection est inattendue bien qu'elle ait été prophétisée par Jésus plusieurs fois[167] et que des parallèles aient été établis avec l'Ancien Testament pour l'annoncer[168], elle n'est pas décrite en tant que telle, et elle n'est accessible qu'aux seuls croyants[169]. L'événement ne nie toutefois pas la mort car Jésus ne ressuscite que le troisième jour après sa crucifixion ; il s'agit davantage du passage à une vie qui ne finit pas, qui se place dans l'éternité et sur laquelle le temps n'a pas de prise. L'événement, dans un récit qui ne connaît pas de terme « résurrection », est raconté dans un langage forgé par la foi juive dans l'apocalyptique de laquelle il ne répond pas à une angoisse de la survie des corps : le tombeau ouvert répond à la promesse de Dieu de « relever les morts » à la fin des temps[n 27] qui se concrétise déjà pour Jésus[170].

Le seul récit de la résurrection qui nous soit parvenu figure dans l'évangile de Pierre, un document assez semblable aux synoptiques, qui mentionne précisément l'épisode dont les témoins sont les gardes en faction à l'entrée du tombeau : deux êtres angéliques pénètrent dans le tombeau avant d'en ressortir soutenant le Seigneur (sic) encore chancelant mais agrandi par la Résurrection. Les sentinelles s'en courent pour prévenir Pilate tandis que les femmes découvrant le tombeau vide sont informées de la résurrection par un jeune homme[171].

Armille
avec la Résurrection. Émail champlevé sur cuivre doré, région rhéno-mosane, vers 1170-1180, Musée du Louvre

Héritage et postérité[modifier | modifier le code]

Christ Pantocrator. Icône de l'église de la transfiguration, XVIIIe siècle,
église de la Transfiguration, Kizhi

Histoire des religions[modifier | modifier le code]

Sur le plan de la religion, Jésus n'a jamais cherché à se séparer du judaïsme[172], et ses disciples ont dans un premier temps été considérés comme une secte juive parmi d'autres. La séparation du christianisme d'avec le judaïsme est progressive et peut être lue en partie comme une conséquence de la crise d'identité qui traverse le judaïsme aux Ier et IIe siècles, qui se traduit entre autres par les révoltes contre Rome auxquelles ne prennent pas part la « secte des nazaréens »[173], et qui entraine la disparition de la plupart des courants du judaïsme à la suite de la destruction du Temple en 70[174]. La diversité des pratiques juives se réduisant au seul néo-pharisianisme, c'est alors qu'être juif devient « vivre en conformité avec l'enseignement des sages pharisiens », ce qui devient incompatible avec l'observance des interprétations de l'enseignement de Jésus, à l'instar de celle d'Ignace d'Antioche[175].

Ainsi, les débats qui agitent les partisans de Jésus pendant plusieurs décennies après sa mort, notamment afin de savoir dans quelle mesure ils doivent suivre la Loi ou imposer la circoncision, apportent des réponses qui vont progressivement devenir normatives dans les générations qui suivent, au point de faire apparaitre dans le monde antique, entre les juifs et les grecs, une « troisième race »[176] que vont devenir les chrétiens[177].

Selon l'école traditionnelle et même dans l'apologétique récente[178], la séparation d'avec le judaïsme serait esquissée dès les premières dissensions apparues au cours d'une réunion décrite dans les Actes des Apôtres, qui sera nommée rétrospectivement le « premier concile de Jérusalem », réunion qui admet l'adhésion des non-juifs sans les circoncire, et écarte de fait l'application littérale des lois mosaïques au moins pour les prosélytes (voir Christianisme ancien). L'histoire de la séparation se réunit autour de deux pôles selon que l'historiographie est issue de l'une ou l'autre école : l'école européenne considère qu'elle est chose faite avec la Birkat haMinim qui serait écrite en 135 ; l'école anglo-saxonne[179] remarque que bien des cérémonies sont encore communes dans certaines régions (surtout en Orient, mais parfois en Occident) jusqu'au Ve siècle, c'est-à-dire quand la période des conciles christologiques est engagée.

Le christianisme connaitra une croissance importante dans ses multiples branches, jusqu'à en faire la religion la plus importante en nombre de fidèles dans le monde au XXIe siècle.

Sources de la vie de Jésus[modifier | modifier le code]

Les sources de la vie de Jésus ont longtemps reposé essentiellement sur des documents littéraires produits par le christianisme lui-même. Esquisser l'histoire de Jésus s'est ainsi longtemps fait suivant le canevas proposé par les textes canoniques du Nouveau Testament, par la Tradition et par certains passages apocryphes qui ont noué la trame de la traditionnelle « histoire sainte », laquelle sera la norme pendant des siècles, amplement et spectaculairement relayée et magnifiée par l'iconographie chrétienne. Or les auteurs des Évangiles canoniques n'avaient pas pour objet de livrer une documentation de caractère historique à la postérité mais bien un témoignage de foi[180].

La nécessité d'une approche historique et rationnelle de Jésus est apparue au XVIIIe siècle avec Hermann Samuel Reimarus[181] qui voulait « arracher Jésus au dogme chrétien » pour « retrouver le Juif de Palestine » et « le restituer à l'histoire »[182]. Au XIXe siècle, il y eut de nombreux auteurs pour écrire une « vie de Jésus » à visée de reconstitution historique, comme celle, célèbre, d’Ernest Renan en France où l'imagination suppléait souvent au silence des sources.

Certains mythologues ont pensé résoudre les difficultés rencontrées par l'historien en expliquant les Évangiles comme un mythe solaire ou un drame sacré purement symbolique dans une démarche qui ne résiste désormais plus à l'analyse[183]. Si l'existence de Jésus n'est plus guère discutée que par quelques auteurs en dehors du milieu académique spécialiste, la nature de cette existence reste, quant à elle, bel et bien débattue sous différents aspects.

Article détaillé : Thèse mythiste.

Les textes constituent évidemment des sources d'étude valables à condition de les soumettre à la critique. L’étude des premiers temps du christianisme, l'exégèse de la Bible et des autres textes comme les apocryphes, constituent aujourd’hui une discipline à laquelle contribuent en commun des chercheurs et des universitaires, religieux et laïcs, quelles que soient leurs convictions et leur appartenance religieuse. La plupart des publications actuelles traitant de la naissance du christianisme pointent, outre une meilleure interdisciplinarité, l'important enrichissement de la documentation que les découvertes archéologiques et les nouvelles sources documentaires ont permis depuis le milieu du XXe siècle[184], particulièrement depuis les années 1990.

Sources chrétiennes[modifier | modifier le code]

Les sources canoniques[modifier | modifier le code]

Papyrus 37,
extrait de l'évangile selon Matthieu, vers 250, University of Michigan

Le Nouveau Testament dans son entier est la source la plus complète dont on dispose concernant la vie et l'enseignement de Jésus.

Les Évangiles selon Matthieu, Marc et Luc, qui racontent l'histoire de Jésus d'un point de vue relativement semblable, sont dits « synoptiques ». L'évangile selon Jean relève lui d'une autre christologie, appelée « johannique ». Le premier des évangiles à avoir été rédigé semble être celui selon Marc. Les parties communes à Matthieu et à Luc dépendent peut-être, selon certains chercheurs, d'un document plus ancien mais perdu appelé « source Q ». Dans leur état actuel, les évangiles datent vraisemblablement d'entre 65 et 110[185]. Ils sont le fruit d'un long processus de recueil de paroles et leur agencement est organisé à la manière d'une « Vie » (une Vita) à l'antique, qui n'est pas une biographie[186].

Les Actes des Apôtres, vraisemblablement rédigés par Luc autour de l'année 80, retracent les débuts des premières « communautés chrétiennes »[187] à partir de la Pentecôte qui, dans selon Luc, peuvent préfigurer l'« Église universelle »[188]. Ils racontent le début de la diffusion de ce qui est alors « obscur courant du judaïsme »[189], dans certaines parties de l'Empire romain, dans une vision centrifuge à contre-courant de l'eschatologie juive centrée sur Jérusalem.

Les Épîtres de Paul, où se trouve le passage qui constitue la mention la plus ancienne du christianisme concernant la mort et la résurrection de Jésus[v 21], sept autres Épîtres, dites « catholiques » — c'est-à-dire, alors, adressées à toutes les communautés chrétiennes — et l'Apocalypse forment un corpus qui témoigne de la réflexion des premiers disciples sur Jésus. Leur rédaction prend place entre 50 et 65 mais elles ne fournissent que peu de renseignements sur la vie de Jésus[190].

Autres sources chrétiennes[modifier | modifier le code]

Papyrus Egerton 2
un évangile apocryphe à l'auteur inconnu, entre 100 et 150, British Museum, Londres

Les agrapha, mot signifiant « choses non écrites », sont des paroles de Jésus qui ne se trouvent pas dans les textes canoniques. Certaines d'entre elles pourraient être authentiques. Elles proviennent de variantes des Évangiles, des papyri d'Oxyrhynque, des textes apocryphes du Nouveau Testament comme l'Évangile selon Thomas, dont les fouilles de Nag Hammadi ont mis au jour une traduction complète en copte et dont l'attribution à l'apôtre Thomas est rejetée par les chercheurs. Le Papyrus Egerton 2 publié pour la première fois en 1935, composé de 4 fragments, retranscrit des faits et des paroles à rapprocher de l'Évangile selon Jean.

Les apocryphes (du grec απόκρυφος / apókryphos, « caché ») sont très divers dans leur style et leur contenu : récits de l'enfance (Protévangile de Jacques), recueil de logia (Évangile selon Thomas), descente aux Enfers (Actes de Pilate), harangues, récits de miracles, etc. La critique textuelle laisse cependant apparaître une fiabilité documentaire nettement supérieure des textes du Nouveau Testament[191]

Les écrits des Pères apostoliques[192] (Didachè, Épître de Clément de Rome, les Lettres d'Ignace d'Antioche[193], Lettres de Polycarpe de Smyrne, Lettre de Barnabé, Lettre à Diognète, Fragments de Papias d'Hiérapolis, Le Pasteur d'Hermas) dont les auteurs, bien que vivant à la fin du Ier siècle, n'ont pas de liens directs avec la génération apostolique. Il arrive à d'autres Pères de l'Église comme Eusèbe de Césarée ou Jérôme de Stridon de citer des fragments d'évangiles apocryphes, en général pour en contester la valeur (Évangiles des Hébreux, des Ébionnites, des Égyptiens, des Nazôréens…)

Sources non chrétiennes[modifier | modifier le code]

Chez les auteurs juifs[modifier | modifier le code]

Flavius Josèphe[modifier | modifier le code]
Article détaillé : Testimonium flavianum.

Il n'existe aucun acte officiel des autorités romaines se rapportant à Jésus. Le premier chroniqueur qui évoque Jésus vers 94 est Flavius Josèphe, romain d'origine juive né en 39. Son témoignage mentionne, dans ses Antiquités judaïques, Jésus à deux reprises. Il est évoqué au sujet de la lapidation de Jacques de Jérusalem, décrit comme « le frère de Jésus appelé Christ »[v 22]. Un passage beaucoup plus développé consacré à Jésus lui-même, connu sous son nom latin de Testimonium flavianum, le décrit comme « un homme exceptionnel, [qui] accomplissait des choses prodigieuses […] et se gagna beaucoup de monde parmi les juifs… », puis mentionne la résurrection, l'admiration et la foi de ses disciples évoquant une lignée de « chrétiens » qui se perpétue à l'époque de Josèphe[v 23]. L'authenticité de ce passage fait encore l'objet de débat, la plupart des commentateurs envisagent aujourd'hui que ce passage, en son état actuel, a été retouché par des mains chrétiennes, ce qui n'exclut pas que Josèphe ait rédigé une notice sur Jésus, peut-être moins enthousiaste[194].

Le patriarche de Constantinople Photios, grand érudit du IXe siècle, signale avec étonnement[n 28] qu'il ne figure aucune mention de Jésus dans l’Histoire des juifs[195], texte du Ie siècle aujourd'hui disparu de Juste de Tibériade, un historien juif rival de Flavius Josèphe qui le critique sévèrement dans son Autobiographie.

Le Talmud[modifier | modifier le code]

Une vingtaine d'allusions possibles à Jésus existent dans le Talmud mais toujours de manière anecdotique et parfois sous un autre nom et ne sont pas antérieures au IIIe siècle[196]. Il y est fait référence à un certain Yeshu qui aurait conduit le peuple sur de mauvaises voies et fut condamné à mort pour sorcellerie puis pendu la veille de Pâques à Lod. Sa secte aurait survécu à sa mort plusieurs décennies voire plusieurs siècles selon le Talmud.

Depuis le Moyen Âge, on rencontre un Yeshu ou Yeshu Hanotsri (« le Nazaréen ») dans les Toledot Yeshu, écrites entre le IVe et le VIe siècle[197] et qui reflètent la version juive des évènements décrits dans les Évangiles. Les historiens pensent généralement qu'il s'agit d'une parodie d'un Évangile perdu, bien qu'il semble au moins partiellement venir de sources juives antiques concernant Yeshu.

Dans le Talmud on rencontre un Yeshu et le personnage a été souvent identifié comme identique à Jésus. Cependant, dans le Talmud, Yeshu se rapporte apparemment à plusieurs personnes vivant à des époques différentes (notamment un siècle avant et un siècle après Jésus) et des indices peuvent laisser penser que le Yeshu du Talmud et le Jésus des Évangiles n'ont pas de rapport entre eux[198]. En revanche, Joseph Klausner trouve fiable le rapprochement du Yeshu du Talmud avec le personnage de Jésus[199].

Le texte le plus intéressant se trouve dans le Talmud de Babylone[200] et rapporte une tradition de la « pendaison » de Yeshu (ou Yeshu Hanotsri dans les éditions plus tardives) la veille de la Pâque dans un cadre strictement juif[201] ainsi qu'il lui attribue cinq disciples : Mattai, Naqi, Netser, Boni et Todah[202].

Il est à noter que selon les Toledot Yeshu ainsi que selon le principal narratif concernant Yeshu dans le Talmud, ce dernier vivait un siècle avant l'ère chrétienne. Pour de nombreux commentateurs juifs traditionnels comme Rabbenou Tam, Nahmanide, ou plus récemment Adin Steinsaltz, c'est ce Yeshu qui fut le personnage historique sur lequel fut ensuite construite la figure de Jésus.

Il est souvent fait allusion à Ben Stada, comme étant issu de l'union adultère de Myriam et d'un soldat romain appelé Pandera (à rapprocher de Celse). Le texte de Tossafot sur Shabbat 104, datant du Moyen Âge, écarte cette légende : « Ce Ben Stada n'était pas Jésus de Nazareth, car nous disons ici que Ben Stada vivait à l'époque de Paphos ben Yehudah, lui-même vivant du temps de Rabbi Akiva » soit un siècle plus tard[203].

Textes païens grecs et latins[modifier | modifier le code]

Dans une lettre à l'empereur Trajan en 111 ou 112[204], Pline le Jeune explique les résultats d'une enquête qu'il a menée sur des chrétiens de Bithynie à la suite d'accusations parvenues jusqu'à lui, et explique qu'il ne trouve pas grand-chose à leur reprocher[205]. Pline ne parle cependant pas de Jésus de Nazareth et ne mentionne le « Christ » que pour expliquer que ses adeptes de Bithynie se réunissent pour lui chanter des hymnes « comme à un dieu »[206].

Vers 116, dans ses Annales[207], l'historien romain Tacite relate comment l'empereur Néron, accusé d'avoir causé l'incendie qui ravage Rome en 64, s'ingénie à trouver des incendiaires, accuse ceux que « la foule » romaine appelle chrétiens (christiani), sectateurs de « Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate[208]», et en fait supplicier bon nombre[205].

Les Vies des douze Césars de Suétone, écrites vers 120, comptent quelques mentions des activités des chrétiens[209] et mentionnent, dans la Vie de Claude[210] un Chrestos — dont il est généralement admis qu'il désigne Jésus-Christ[211] — qui, selon Suétone, incomplètement informé, aurait été présent à Rome lors des troubles de 49-50 au sein de la communauté juive de Rome, à l'encontre de laquelle Claude promulgue un édit d'expulsion[205].

Une lettre d'un stoïcien nommé Mara bar Sérapion, adressée en syriaque à son fils[212], parle d'un « sage roi » exécuté par les siens - les Juifs - à l'instar de Socrate et Pythagore, dans ce qui est accepté comme une allusion à Jésus de Nazareth[213]. Si la recherche s'accorde pour le dater d'après 73, la datation du document est fort débattue, pouvant aller jusqu'à l'aube du Ve siècle, avec une majorité de chercheurs inclinant pour une rédaction au cours du IIe siècle[214]. Le document renseigne, en tout état de cause, davantage sur le christianisme que sur Jésus tandis que son implication des Juifs est, au mieux, douteuse[213] et elle s'inscrit dans une démonstration plus générale[215].

L'écrivain satirique Lucien de Samosate, dans la deuxième partie du IIe siècle, fait une allusion au supplice de Jésus, sans le nommer, dans La Mort de Pérégrinos[216].

Jésus dans les religions et cultures non chrétiennes[modifier | modifier le code]

Jésus dans le judaïsme[modifier | modifier le code]

À la suite des guerres judéo-romaines et des autres catastrophes des Ier et IIe siècles, le judaïsme voit la disparition de presque tous ses courants, à l'exception du judaïsme rabbinique, proche du pharisianisme sans en reprendre l'apocalyptique, fondé sur le respect exclusif à la Loi. Le processus prendra plusieurs décennies, qui fixera les Écritures hébraïques — qui seront reprises des siècles plus tard par les protestants — et les prières synagogales dont une qui contient la condamnation des sectaires, les « minims », dont les « nazôréens »[217].

Si le christianisme des premiers temps a pu passer pour un nouveau courant acceptable du judaïsme, il s'est rapidement posé le problème de l'adhésion de plein droit de membres païens sans en faire d'abord des Juifs[218]. La question se pose au moment de la création de la Torah rituelle, celle des 613 commandements[219],[220], et, en ce qui concerne les membres non juifs, le problème prend plus de poids quant aux aspects de règle de pureté rituelle[n 29] et les moyens de « réconciliation »[n 30]. La messianité, bien qu'elle ait joué un certain rôle lors de la condamnation de Jésus, n'est pas alors déterminante de l'autodétermination juive de cette époque puisque certains courants du judaïsme, tels les sadducéens, allaient jusqu'à renoncer à cette attente[221].

Le judaïsme, la religion de Jésus lui-même, n'a pas désormais de point de vue spécifique ou particulier sur le Jésus et très peu de textes dans le judaïsme se réfèrent directement ou parlent de Jésus. En effet, un des principes les plus importants de la foi juive, est la croyance en un Dieu et seulement un Dieu, sans aucun intermédiaire[v 24]. La Trinité chrétienne y est comprise comme une croyance en Jésus en tant que Divinité, partie de Divinité ou fils de Dieu, qui est de ce fait incompatible avec le judaïsme et en rupture avec l'hébraïsme qui le précédait[222].« Pour un Juif, toutefois, n'importe quelle forme de shituf (croyance en d'autres dieux en plus du Dieu d'Israël) équivaut à une idolâtrie dans le plein sens du terme. Il n'est pas possible pour un Juif d'accepter Jésus comme une divinité, un médiateur ou un sauveur (messie), ou même comme un prophète, sans trahir le judaïsme. »[223]. « Les Juifs ont rejeté les revendications que Jésus répond aux prophéties messianiques de la Bible hébraïque, ainsi que les revendications dogmatiques le concernant émises par les pères de l'Église, c'est-à-dire qu'il est né d'une vierge, qu'il est le fils de Dieu, qu'il fait partie d'une Trinité divine et qu'il a ressuscité après sa mort. Pendant deux mille ans, un vœu central du christianisme a été d'être un objet de désir de la part des Juifs, dont la conversion aurait montré leur acceptation du fait que Jésus remplit leur propre prophétie biblique. »[224]

Pour cette raison, les questions apparentées, telles que l'existence historique de Jésus et les autres sujets concernant sa vie sont de même considérés comme hors de propos dans le judaïsme.

L'eschatologie juive considère que la venue du Messie sera associée avec une série d'évènements spécifiques qui ne se sont pas encore produits, y compris le retour des Juifs en Terre d'Israël, la reconstruction du Temple, une ère de paix[v 25].

Jésus dans l'islam[modifier | modifier le code]

Miniature persane représentant Jésus lors du Sermon sur la montagne
Article détaillé : Îsâ.

Le Coran parle de Jésus sous le nom d’`Îsâ[225], personnage indissociable dans les textes coraniques de sa mère Maryam (« Marie »)[226]. Il est ainsi souvent désigné sous le nom de al-Masïh[n 31] `Îsâ ibn Maryam[n 32] présenté avec celle-ci comme modèles à suivre[226].

Jésus fait partie des prophètes dits « famille de 'Îmran » avec sa mère, son cousin Yahyâ (Jean le Baptiste) et le père de celui-ci Zacharie[227]. La foi populaire musulmane accorde une grande importance à Jésus et Marie[n 33] tandis que Jésus, tourné vers la beauté du monde, apparait par ailleurs souvent avec son cousin Jean, ascète radical, avec lequel il forme une façon de « gémellité spirituelle permanente »[228].

L'insistance marquée sur la filiation à Marie est un clair rejet de la filiation divine de Jésus ; néanmoins, la tradition musulmane souligne le caractère miraculeux de sa naissance virginale sans père connu, Joseph - absent du texte coranique - étant considéré par la tradition comme un cousin de Marie. Dans le Coran, Jésus est en effet créé par le kun[n 34] et[v 26], l'« impératif divin », et conçu par un rûh de Dieu, souffle divin intemporel envoyé à Marie, le même souffle qui anime Adam et transmet la révélation à Mahomet[229] et[v 27].

Le Coran partage avec les apocryphes chrétiens de nombreuses scènes de vie de Marie et d’enfance de Jésus : offrande de Marie[v 28], vie de Marie au Temple[v 29], prise en charge de Marie[v 30], nativité sous un palmier[v 31], Jésus parle au berceau[v 32], il anime des oiseaux en argile[v 33].

Dans le Coran, Jésus apparait comme un prophète, annonciateur de Mahomet, qui prêche le monothéisme pur, accomplit des miracles, opère des guérisons, ressuscite les morts et connait les secrets du cœur. Jésus confirme la Torah, dont il atténue les prescriptions légales[230], tandis que son « Écriture », contenue dans l’Injil, est présentée comme « une guidance et une lumière »[231] que les chrétiens auraient négligée. Ibn Arabi lui confère le titre de « sceau de la sainteté », « le plus grand témoin par le cœur », tandis que Mahomet est le « sceau des prophètes », « le plus grand témoin par la langue »[229]. Sa prédication auprès des juifs aurait été un échec[232] et il est suivi des seuls apôtres. Les juifs auraient alors voulu le punir en le crucifiant mais Dieu ne l'a pas permis et lui aurait alors substitué un sosie[233] avant de le rappeler à lui[v 34]. Néanmoins la fin terrestre de Jésus reste obscure, aucun passage ne signifiant clairement ce qu'il en est advenu.

La représentation de Jésus dans le Coran lui confère également une dimension eschatologique[234] : son retour sur terre, en tant que musulman, est le signe de la fin du monde et du Jugement dernier tandis que beaucoup de hadiths le présentent comme le principal compagnon du Mahdi, Sauveur de la fin des temps[235].

En définitive, on trouve dans le Coran quatre négations catégoriques concernant Jésus, par crainte d'associationnisme (shirk)[229] : il n'est ni Dieu, ni son fils, ni le troisième d'une triade[n 35] pas plus qu'il n'a été crucifié[v 35] car cela aurait été « indigne » d'un prophète de son « importance »[229].

Enfin, depuis le début du XXe siècle, une minorité musulmane syncrétiste résidant dans les montagnes du Pakistan, les Ahmadis, voue à Jésus un culte tout comme aux saints de l'islam autour d'un tombeau qu'elle dit être celui de Yuz Asaf identifié à Jésus. Le lieu de culte est situé à Srinagar. Ce courant développe une christologie particulière selon laquelle Jésus est un prophète de Dieu qui aurait été déposé de la croix en état de coma et non mort et, une fois soigné, serait venu finir sa vie au Pakistan jusqu'à 120 ans[236]. Cette doctrine est celle de l'« évanouissement ».

Représentation artistique[modifier | modifier le code]

Sculpture en marbre paléochrétienne du Bon Pasteur, vers 300. Musée du Vatican

Les auteurs des évangiles, issus d'un contexte judaïque généralement réticent à l'égard des images par peur d'idolâtrie, semblent considérer que les paroles de Jésus sont plus importantes que son apparence et ne donnent aucune description de celui-ci[237].

L'art chrétien ne va pas de soi et trouve ses origines dans l'art païen et polythéiste, en l'imaginaire duquel les peintres et sculpteurs antiques puisaient. Les pères de l'Église, pour leur part, contestaient l'art en tant que tel en des termes assez durs et se réclamaient de l'Ancien Testament qui condamne radicalement l'iconographie[v 36]. Clément d'Alexandrie liste néanmoins, vers 200, des éléments qui peuvent endosser une signification chrétienne sur les sceaux ou les bagues, tel le poisson, un symbole chrétien dont le terme grec (ἰχθύς / Ichthus) constituait un acronyme des noms de Jésus[n 36].

Si au début du IVe siècle le concile d'Elvire interdit encore les images peintes sur les parois des églises, l'art chrétien a cependant déjà pris son essor, dans une visée qui n'est pas étrangère à l'apologétique[238].

L'évolution du rapport à la représentation du Christ se transforme dès le premier tiers du IIe siècle et une iconographie christique apparaît progressivement dans les catacombes et sur les sarcophages. Les représentations en demeurent cependant rares au profit de figures de l'Ancien Testament, comme Moïse ou Jonas, et Jésus n'est représenté que dans un petit nombre de scènes : son baptême, des miracles ou guérisons, l'entrevue avec la Samaritaine… Son action de thaumaturge est souvent soulignée dans cette première vague iconographique qui le présente également parfois au milieu de ses disciples à l'instar des philosophes grecs[237].

Buste de Jésus. Peinture murale dans les catacombes de Commodilla, fin du IVe siècle

Ce Jésus des premières représentations est souvent beau, juvénile, voire séduisant — même si son visage est souvent « passe-partout », ne se différenciant guère de l'iconographie habituelle du panthéon gréco-romain — à contre courant des descriptions des Pères de l'Église qui le présentent comme quelconque, voire laid ou pitoyable[237]. Il est souvent représenté sous forme du « Bon Pasteur » dans une image qui procède d'un Hermès « criophore »[239], à mettre en parallèle avec Orphée, un autre « bon pasteur », image qui va se multiplier sur les premiers sarcophages chrétiens et sur les voûtes des hypogées. Hermas décrit par exemple Jésus au IIe siècle comme « un homme à l'air majestueux, en costume de pâtre, couvert d'une peau de chèvre blanche, une besace sur l'épaule et une houlette à la main »[240].

Le christianisme devenant progressivement la religion officielle de l'Empire à partir du IVe siècle, l'iconographie va petit à petit se libérer du modèle gréco-romain, notamment influencée par les débats christologiques qui caractérisent cette période. C'est dans le dernier tiers du siècle que commence à apparaître la dimension divine — la « puissance cosmique » — du Christ dans les représentations jusqu'alors plutôt marquées par l'aspect protecteur et guérisseur du personnage[237].

Christ Pantocrator, VIe siècle, Monastère Sainte-Catherine du Sinaï, Égypte.

À cette époque, Jésus est encore généralement représenté comme un éphèbe glabre ou encore sous la forme d'un petit garçon qui correspond à une dénomination habituelle du Christ à l'époque (« pais », du grec παις, l'« enfant ») ; ce n'est qu'à partir de la fin du IVe siècle qu'il est représenté plus âgé et barbu, sous l'inspiration du modèle du philosophe enseignant de l'Antiquité. Ces deux types distincts de représentations coexisteront pendant près de deux siècles encore[237].

À partir du Ve siècle, c'est le caractère divin qui constituera la dimension principale des représentations, appuyant l'insistance du Credo de Nicée sur l'égalité du Père et du Fils et traduisant la structuration par la hiérarchisation et le dogme, dans une image de la « gloire de Dieu » qui dominera l'art chrétien jusqu'à l'art gothique[237]. L'aspect humain perdurera cependant à travers les icônes, bien que la plupart aient été détruites lors de la crise iconoclaste[n 37], qui trouveront un prolongement dans l'art byzantin qui fera la synthèse entre les aspects humain — idéalisé en philosophe enseignant — et divin, légitimé depuis le concile de Nicée II en 787.

Les traditionnelles représentations de la Vierge à l'Enfant puisent quant à elles leurs origines dans les représentations de la déesse d'origine égyptienne Isis allaitant Horus[241].

Art occidental[modifier | modifier le code]

L'Église catholique autorisant les représentations du Christ, celui-ci a été l'objet d'un nombre incalculable de figurations sous forme de portraits, de tableaux mettant en scène sa vie, de sculptures, de gravures, de vitraux, etc. Dans l'art occidental, le personnage de Jésus est certainement celui qui a fait l'objet du plus grand nombre de représentations. Une des figurations les plus courantes est celle du Christ en croix, au moment de sa Passion. Toutes ces représentations relèvent de la création artistique, aucune image contemporaine au Christ ne nous étant parvenue. Quelques images achéiropoiètes (« non faites de main d'homme ») — dans une christianisation de la tradition païenne des « images tombées du ciel » — prétendent représenter le « véritable » visage de Jésus. Malgré la diversité des artistes et des époques, elles ont toutes quelques traits communs. En fait, les représentations de Jésus obéissaient à des canons artistiques précis[242], basés sur la tradition et les plus anciennes représentations connues : Jésus est présenté comme un homme de race blanche, de taille moyenne, plutôt mince, au teint mat et aux cheveux bruns, longs ; il sera plus tardivement représenté avec une barbe[243].

Sa tête est souvent entourée d'un cercle lumineux ou doré, appelé auréole, attribut courant figurant la sainteté d'un personnage. Quand elle s'applique à Jésus, cette auréole est souvent marquée conventionnellement d'une croix (généralement rouge), qui permet de l'identifier sans ambiguïté.

L'expression des yeux est l'objet d'une attention particulière des artistes. De même, la position de ses mains a souvent une signification religieuse. L'Église catholique ayant exprimé le souhait que la vie de Jésus puisse être comprise par tous, il n'est pas rare de trouver en Afrique des figurations du Christ en homme de race noire, ou en Amérique du Sud des représentations de sa vie avec des vêtements locaux. Ce phénomène est ancien, puisque les artistes de la Renaissance représentaient déjà Jésus entouré de personnages habillés selon la mode de leur siècle (voir le groupe de personnes à droite sur le tableau de Fra Angelico, Descente de Croix).

Fra Angelico, Descente de Croix, vers 1440,
Museo di San Marco, Florence

Au Moyen Âge, les représentations visuelles avaient une fonction éducative : en mettant en scène la vie de Jésus-Christ, on diffusait la culture chrétienne à des personnes ne sachant généralement pas lire, et n'ayant de toute façon pas accès aux livres, y compris aux livres saints tels que la Bible. C'est ce qui est à l'origine de la crèche de Noël, tradition encore très active dans les milieux chrétiens. Certaines scènes sculptées sur les calvaires bretons, comme celui de la chapelle de Tronoën par exemple, sont de véritables résumés de la vie de Jésus. De même, toute église catholique est pourvue d'un chemin de croix (en latin Via Crucis) qui figure en 14 étapes, appelées « stations », les différents moments de la Passion du Christ, depuis sa condamnation jusqu'à sa mise au tombeau. Généralement réparties sur les pourtours de la nef, ces étapes sont représentées le plus souvent par des tableaux ou des petites sculptures ; pour les plus simples il s'agit seulement d'une croix accompagnée du numéro de la station. Jusqu'à récemment dans toutes les maisons catholiques, les pièces principales et les chambres étaient pourvues d'un Christ en croix, généralement accroché sur le mur au-dessus du lit ou de l'accès à la pièce.

Art oriental[modifier | modifier le code]

Les orthodoxes acceptent la représentation du Christ en deux dimensions. La représentation la plus courante est celle des icônes.

Au VIIIe siècle, sous la poussée des Arabes à l'Est et des Bulgares à l'Ouest, des mesures seront prises dans l'Empire romain d'Orient contre les images et les statues qui peuplent les églises dans le but d'unifier l'empire derrière le seul chrisme, déclenchant la crise iconoclaste qui durera plus d'un siècle[244]. Après la fin des guerres iconoclastes, le christianisme oriental donne lieu au développement d'un art spécifique, l'icône, basée sur une grammaire picturale très organisée. Ces images sont sacrées, l'esprit du ou des personnages représentés est censé « habiter » la représentation. L'iconographe — le peintre d'icône — se prépare à la fois par un apprentissage théologique et par une ascèse, le plus souvent le jeûne et la prière.

Les icônes sont anonymes jusqu'au XVe siècle.

Articles détaillés : Andrei Roublev et Théophane le Grec.

Au cinéma[modifier | modifier le code]

Comédie musicale[modifier | modifier le code]

Reliques[modifier | modifier le code]

Staurothèque byzantine du début du IXe siècle contenant des fragments de la « Vraie Croix »,
Metropolitan Museum of Art, New-York
Articles détaillés : Relique et Invention de reliques.

Jésus de Nazareth qui, pour les chrétiens, est ressuscité avec son enveloppe charnelle, a pu néanmoins laisser des traces de sa vie matérielle qui peuvent être considérées comme des reliques par certains croyants, ce suivant des traditions plus anciennes : dès l'époque paléochrétienne, on montrait aux pèlerins qui faisaient le voyage de la Terre Sainte différentes reliques vétérotestamentaires comme la verge d'Aaron qui, d'après l'Épître aux Hébreux, était conservée dans l'arche de l'Alliance dans le saint des saints du Temple de Jérusalem[245].

Le culte des reliques relatives à la vie et la Passion de Jésus a débuté vers 325, avec l'excavation du tombeau enfoui de Jésus sur l'ordre de l'empereur Constantin. La découverte de la « vraie Croix », que la tradition attribuera par la suite à l'impératrice Hélène, mère de Constantin, est probablement contemporaine de ces fouilles[246] et un complexe d'édifices cultuels de dévotions est bientôt construit pour accueillir les pèlerins. Cette découverte semble avoir eu un grand retentissement et, dès les Ve et VIe siècles, les pèlerins les plus illustres affluent pour obtenir des fragments de l'objet[246] que l'on retrouve dès cette époque en Occident. En 680, le pèlerin Arculfe atteste qu'il a vu à Jérusalem, dans l’Anastasis — première église de la Résurrection — exposée une série de reliques : le plat de la Cène, l'éponge et la lance qui a percé le flanc de Jésus lors de la Crucifixion, ainsi qu'un suaire ayant couvert le visage de Jésus au tombeau[247].

Le développement du culte des reliques qui s'ensuit à la période carolingienne[248] — pour atteindre, à la suite des Croisades, son apogée au Moyen Âge — relève d'une « spiritualité du voir et du toucher »[249] qui essaie d'entrer en contact avec la sainteté dont sont porteurs les « témoins » matériels de la vie de Jésus, témoins matériels qui tendent dès lors à se multiplier et se disséminer — après avoir été centralisés dans un premier temps à Constantinople — un peu partout à travers l'Europe. Devenues signe — voire enjeu — de pouvoir et de légitimité[250], elles vont rapidement faire l'objet, comme le montre Peter Brown, d'un intense commerce[251]; d'autres auteurs ont également montré l'essor de ce commerce selon un trajet Orient vers Occident à partir des Croisades[252].

Si les reliques se rapportant à Jésus sont littéralement innombrables, on peut cependant les classer en plusieurs catégories : au-delà des « ipsissima loca » — « lieux-même » qui ont pu voir évoluer Jésus — on peut relever les instruments de la Passion (notamment la couronne d'épines, l'éponge, la lance qui lui a percé le flanc, etc.), les reliques corporelles liées à la vie publique de Jésus (calice utilisé lors de la Cène) ou même à son enfance (sang, sandales, dents de lait…), et les linges funéraires et suaires. Il faut noter que beaucoup des reliques sont rejetées par les autorités religieuses[253] et que les excès de leurs cultes ont par ailleurs souvent fait l'objet de débats et de contestations.

Annexes[modifier | modifier le code]

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Bibliographie[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Bibliographie de la christologie.

Ouvrages et travaux historiens généralistes[modifier | modifier le code]

  • De Jésus à Jésus-Christ (préf. Michel Deneken), vol. I : Le Jésus de l’histoire, MamE-Desclée, coll. « Jésus et Jésus-Christ »,‎ 2010
  • Geza Vermes, Dictionnaire des contemporains de Jésus, Bayard, 2008 ;
  • Les premiers temps de l'Église, présenté par Marie-Françoise Baslez, éd. Gallimard/Le monde de la Bible, 2004 ;
  • Pierre Gibert et Christophe Theobald (dir.), Le cas Jésus Christ. Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, éd. Bayard, 2002 ;
  • Dictionnaire encyclopédique de la Bible, éd. Brépols, 1960, Mise à jour 2002
  • Aux origines du christianisme, présenté par Pierre Geoltrain, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000 ;
  • La Bible, Écrits intertestamentaires, Écrits apocryphes chrétiens, coll. « La Pléiade », éd. Gallimard, 1987 ;

Historiens et exégètes biblistes[modifier | modifier le code]

  • José Antonio Pagola, Jésus : Approche historique, Cerf,‎ 2013 ;
  • Dan Jaffé (préf. Daniel Marguerat), Jésus sous la plume des historiens juifs du XXe siècle, Cerf, coll. « Patrimoines-Judaïsme »,‎ 2009 (ISBN 978-2-204-08695-0)
  • James H. Charlesworth, James Keith Elliott, Sean Freyne et John Reumann (trad. Patrice Ghirardi), Jésus et les nouvelles découvertes de l'archéologie, Bayard,‎ 2007 (ISBN 978-2227476691)
  • Daniel Marguerat, Elian Cuvilier, Sylvie Barnay, Simon Mimouni et alii, Jésus, compléments d'enquête, éd. Bayard-Centurion/Le Monde de la Bible, 2007 ;
  • James D. Tabor (trad. Bernard Cohen), La véritable histoire de Jésus : Une enquête scientifique et historique sur l'homme et sa lignée, Robert Laffont,‎ 2007 (ISBN 978-2221106143)
  • Gerd Theissen, Le mouvement de Jésus. Histoire sociale d'une révolution des valeurs, traduit de l'allemand par Joseph Hoffmann, éd. Cerf, 2006 ;
  • Raymond E. Brown p.s.s., La mort du Messie, Encyclopédie de la Passion du Christ. De Gethsémani au tombeau. Un commentaire des récits de la Passion dans les quatre Évangiles, préface par Daniel Marguerat, traduit de l'anglais par Jacques Mignon, éd. Bayard, 2005, recension ;
  • David Flusser et R. Steven Notley, Jésus, traduit de l'anglais par G.-R. Veyret, éd. L'Éclat, 2005 ; extraits en ligne
  • John Paul Meier, Un certain juif : Jésus. Les données de l'histoire
    • tome I : Les sources, les origines, les dates, éd. Cerf, 2004 ;
    • tome II : La parole et les gestes, éd Cerf, 2005 ;
    • tome III : Attachements, affrontements, ruptures, éd Cerf, 2005 ;
    • tome IV : La Loi et l'amour, éd. Cerf, 2009 ;
  • François Bovon, Les derniers jours de Jésus, éd. Labor et Fides, 2004 ;
  • Michel Quesnel, Jésus, l'homme et le fils de Dieu, éd. Flammarion, 2004 ;
  • Étienne Nodet, Histoire de Jésus ? Nécessité et limites d'une enquête, éd. du Cerf, 2003, présentation en ligne ;
  • Daniel Marguerat, E. Norelli, J.-M. Poffet, Jésus de Nazareth, nouvelles approches d'une énigme, Labor et Fides/le Monde de la Bible, 2003 ;
  • Peter J. Thomson, Jésus et les auteurs du Nouveau Testament dans leur relation au judaïsme, traduit de l'anglais par Joseph Duponcheele, éd. Cerf, 2003 ;
  • Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, Bayard, 2003 ;
  • Lucette Valensi, La fuite en Égypte. Histoires d'Orient et d'Occident. Essai d'histoire comparée, éd. Seuil, 2002, recension en ligne ;
  • Étienne Nodet, o.p., Le fils de Dieu, Procès de Jésus et Évangiles, éd. du Cerf, 2002, présentation en ligne ;
  • Alain Marchadour (dir.), Que sait-on de Jésus de Nazareth ?, Bayard, 2001
  • Laurent Guyénot, Jésus et Jean-Baptiste. Enquête historique sur une rencontre légendaire, éd. Exergue, 1999 ;
  • Jacques Schlosser, Jésus de Nazareth, éd. Noesis, 1999 ;
  • Hugues Cousin et Jean-Pierre Lémonon, Le monde où vivait Jésus, éd. Cerf, 1998 ;
  • Gerd Theissen, L'ombre du Galiléen, éd. Cerf, 1998
  • Charles Perrot, Jésus, éd. P.u.f, coll. « Que Sais-je ? » no 3300, 1998 ;
  • Charles Perrot, Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens, éd. Desclée de Brouwer, Paris, 1997 ;
  • Gerd Theissen, Histoire sociale du christianisme primitif. Jésus, Paul, Jean, traduit de l'allemand par Ira Jaillet et A.-L. Finck, éd. labor et Fides/Le Monde de la Bible, 1996, extraits en ligne
  • Xavier Tilliette, Le Christ des philosophes. Du Maître de sagesse au divin Témoin, Culture et Vérité, Namur, 1993
  • Xavier Tilliette, Jésus romantique, Desclée-Mame, 2002
  • Pierre-Antoine Bernheim, Jacques, frère de Jésus, éd. Noésis, 1996 ;
  • Raymond E. Brown, Jésus dans les quatre Évangiles, Cerf, 1996 ;
  • (en) John Dominic Crossan, The historical Jesus, The life of a Mediterranean Jewish Peasant, éd. Harper Collins, 1991 ;
  • Charles Perrot, Jésus et l'histoire, éd. Desclée de Brouwer, 1979 ;
  • Geza Vermes, Jésus le Juif, Desclée, 1978
  • Michel Benoît, Dieu malgré lui, éd. Robert Laffont, 2001

Théologiens et exégètes canonistes[modifier | modifier le code]

Revues[modifier | modifier le code]

  • Que sait-on de Jésus ?, revue Le Monde de la Bible, hors-série printemps 2009, éd. Bayard ;
  • Christologie et histoire de Jésus, revue Recherches de science religieuse, tome 97, mars 2009 ;
  • Jésus, revue Le Point, coll. Les grandes biographies, hors série no 1, janvier 2009 ;
  • Jean-Pierre Lémonon, Jésus de Nazareth. Prophète et Sage, éd. Cerf, coll. Cahiers Évangile no 119, 2002 ;
  • Jésus au regard de l'Histoire, revue Les dossiers d'Archéologie no 249, décembre 1999-janvier 2000 ;

Essais[modifier | modifier le code]

  • Jean-Christian Petitfils, Jésus, Fayard, 2011 ;
  • Christiane Rancé, Jésus, Gallimard, 2008 ;
  • Thimothy Freke et Peter Gandy, Les Mystères de Jésus, éd. Alethéïa, 2007 ;
  • Gérard Mordillat et Jérôme Prieur, Corpus christi, Enquête sur l'écriture des évangiles, Mille et une nuits, 1998 ; Jésus contre Jésus, Seuil, 2000 ; Jésus illustre et inconnu, Desclée de Brouwer, 2001 ; Jésus après Jésus, Seuil, 2004 ;
  • Marie Vidal, Un juif nommé Jésus, éd. Albin Michel, 2000 ;
  • Manuel de Diéguez, Jésus, éd. Fayard, 1985 ;

Ouvrages anciens[modifier | modifier le code]

  • Blaise Pascal, Abrégé de la vie de Jésus-Christ, publié par P. Faugère, éd. Andrieux, 1846 (texte inédit retrouvé « récemment », comme on peut lire sur la page de titre, c'est-à-dire un peu avant 1846), ouvrage en ligne
  • Ernest Renan, Vie de Jésus, éd. Michel Lévy frères, 1863, Ouvrage en ligne ;
  • Albert Schweitzer, Le secret historique de la vie de Jésus, éd. Albin Michel, 1967 (éd. orig. all. 1913) ;
  • Charles Guignebert, Jésus, éd. Albin Michel, 1933, (réédition 1969) ;
  • Claude Tresmontant, L'Enseignement de Ieschoua de Nazareth, éd. Seuil, 1963, ;
  • Jésus, recueil de la collection « Omnibus » (Presses de la Cité, 1999) comprenant le texte intégral de quatre ouvrages :

Histoire de l'art[modifier | modifier le code]

  • Nissan N. Perez, Revelation - Representations of Christ in Photography, éd. Merrell, 2003 ;
  • François Boespflug, Jean-Michel Spieser, Christian Heck, Valérie Da Costa, Le Christ dans l'art. Des catacombes au XXe siècle, éd. Bayard/Le monde de la Bible, 2000 ;
  • Dominique Ponnau, Figures de Dieu, éd. Textuel, 1999 ;
  • Jean Paris La fuite en Égypte, éd. Le Regard, 1998 ;
  • Jérôme Cottin, Jésus-Christ en écriture d'images; éd. Labor et Fides, 1990, extraits en ligne

Notes[modifier | modifier le code]

  1. À six reprises dans les évangiles, sauf Marc, par ex. Mt 2. 23, et six dans les Actes, par ex. Ac 2. 22
  2. Un passage des Actes des Apôtres rapporte que l'avocat Tertulle accuse l'apôtre Paul en ces termes : « Nous avons trouvé cet homme, qui est une peste, qui excite des divisions parmi tous les Juifs du monde, qui est chef du parti [en grec αἵρησις / haíresis] des nazoréens. » (Ac 24. 5)
  3. À quatre reprises dans l'évangile selon Marc et deux, selon Luc, par ex. Mc 1. 24.
  4. Εn grec Ναζαρά, Ναζαρέθ ou Ναζαρέτ.
  5. Néotestamentaire : relatif au Nouveau Testament
  6. On ne peut dire que Rabbouni soit un exact équivalent de Rabbi. Au radical du « maître », Rabb, s'ajoute -ou (notre) et -ni (le nun — le "n" — est euphonique et le yod — le "i" — signifie « à moi »). Ce mot translittéré, et non traduit, dans l'appellation affective utilisée par Marie de Magdala en Jn 20. 15-16 pourrait se traduire par « notre maître à moi », cf. J. Weingreen, Grammaire élémentaire de l'hébreu biblique, éd. Beauchesne, coll. « Langues anciennes », 1988
  7. Dans le grec de l'Évangile selon Jean : Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος ὁ βασιλεῦς τῶν Ἰουδαίων.
  8. D'aucuns, parmi les linguistes, rapprochent cette expression de Ben Ha Ish, mot à mot fils de l'Homme qui, dans la manière sémitique et jusqu'à l'hébreu contemporain, désigne le fils de père inconnu. Les noms Bénaïch attestés dans le monde sépharade affichent et revendiquent que leur famille remonte à un enfant issu d'une famille monoparentale. Il est remarquable que dans l'évangile selon Jean, des pharisiens reprochent à Jésus qu'on ne sache pas qui est son père. Ce pourrait être une expression de moquerie reprise par le destinataire pour être revendiquée comme titre
  9. La Légende dorée de Jacques de Voragine o.p.
  10. Voir aussi Midrach#Midrash et littérature chrétienne
  11. Anne et Joachim, qui reflète peut-être une tradition plus antique, non attestée ailleurs, tandis que leur attache au milieu sacerdotal est attestée dans les textes canoniques : le Magnificat est proclamé devant Élisabeth, la cousine de Marie, qui est la femme du prêtre Zacharie. Savoir de quelle branche aristocratique provient Marie est une question scolastique qui eut son succès au XIe siècle.
  12. L'existence d'un tel village à cette époque n'est pas confirmée par l'archéologie : les premiers vestiges archéologiques de Nazareth datent du IIe siècle de notre ère ; cf. G. Mordillat et J. Prieur, Jésus contre Jésus, éd. Seuil, 2000, p. 28.
  13. Voir An -1.
  14. Première mention connue dans le Chronographe de 354, partie XII : VIII kal. Ian. natus Christus in Betleem Iudeae (« Huit jour avant les calendes de janvier, naissance du Christ à Bethléem en Judée »).
  15. L'évangile selon Luc lui trace une ascendance paternelle et le donne pour fils de Joseph fils d'un « Héli fils de Matthan » tandis que l'évangile selon Matthieu parle de Joseph « fils de Jacob fils de Matthan ».
  16. Virginité perpétuelle qui est une doctrine catholique et orthodoxe, qu'il ne faut pas confondre avec la doctrine chrétienne de la Conception virginale de Jésus, ni avec le dogme catholique de l'Immaculée conception de Marie
  17. La lecture traditionnelle catholique veut que l'offrande présentée à cette occasion soit celle du rachat du premier-né. Cependant, l'offrande de deux tourterelles citée dans l'épisode de la présentation au temple n'est que celle de la purification de l'accouchée (Lv 12. 1-8), non celle du premier-né (qui est d'un agneau, cf. Ex 13. 1-13). On peut en conclure qu'il n'est pas lui-même racheté (Pidyon haben), mais reste consacré au Seigneur (Ex 22. 28), peut-être suivant les règles du Nazirat (Nb 6. 1-21) comme son cousin Jean le Baptiste
  18. Cf. par exemple Pseudo-Matthieu
  19. Même si la région faisait partie de l'administration romaine, le latin y était pratiquement inconnu comme langue administrative.
  20. Un calcul basé sur ce « moins de cinquante ans » et d'autres allusions présentes dans le même évangile aboutit à 49 ans. Ce peut être tout aussi symbolique. Cet âge correspond au jubilé des jubilés, c'est-à-dire la période où les terres aliénées changent de mains, où les esclaves sont libérés. Les exégètes qui voient en Jésus un révolutionnaire social prennent ce calcul d'âge en compte. Cf. John B. Cobb,Thomas pris de doute, Van Dieren ed., 1998 qui fait un tableau des nouvelles réceptions de Jésus, y compris les réceptions ethno-théologiques.
  21. Les évangiles s'accordent sur le nombre (Mt 10. 1-4, Mc 3. 13-19 Lc 6. 12-16 et Jn 6. 67-71) mais ne rapportent pas les mêmes listes de noms, qui diffèrent sur des détails.
  22. On trouve le mot « apôtres » dans selon Luc (Lc 6. 13) mais le seul passage des évangiles où on parle explicitement des « Douze apôtres » est dans selon Matthieu Mt 10. 2
  23. Jacques et Jean, fils de Zédédée, Matthieu, Judas… sont des patronymes sémitiques classiques
  24. Étienne Nodet o.p. signale que la structure du groupe « Jésus + disciples » correspond à la structure « Maître + disciples » que pratiquaient seuls les maîtres pharisiens. Dans Étienne Nodet o.p. et Marie Françoise Baslez La crise maccabéenne : Historiographie juive et traditions bibliques, CERF, recension et interview de Nodet dans « Le Monde de la Bible, no 168 »
  25. Même s'il peut l'interpréter différemment : voir l'épisode repris dans Jn 7. 21-24)
  26. L'évangile selon Matthieu le fait s'adresser aux seules « brebis perdues d'Israël » Mt 15. 24 ou Mt 10. 5
  27. Le thème de Dieu révoquant la mort elle-même apparaît dès la Bible judaïque, voir la scène de la Vision d'Ézéchiel, Ez 37,1-28. « C'est Yahvé qui fait mourir et vivre, qui fait descendre au shéol et en remonter » (1S 2:6).
  28. « De même que tous les autres écrivains juifs, [Juste de Tibériade] n'a fait aucune mention de la venue du Christ, des choses qui lui sont arrivées, de ses miracles » ; cf. Photios, Bibliothèque, Juste de Tibériade, codice 33 de la Chronique des rois des Juifs, sur le site remacle.org
  29. Manger avec des chrétiens d'origine païenne contrevient aux lois alimentaires et cérémonielles
  30. Abandon de la circoncision, de l'immersion et des sacrifices légaux dans le culte au profit de la cène
  31. « L'Oint » (ou « le Voyageur ») cf. article Messie
  32. Jésus fils de Maryam
  33. On les retrouve dans les sourates 3, 4, 5, 19, 21, 23, 43 et 61
  34. Le « Sois ! »
  35. la Trinité étant assimilée au polythéisme
  36. Ἰησοῦς Χριστὸς Θεοῦ Υἱὸς Σωτήρ, Iesos Christos Theou Uios Sôter, Jésus Christ Fils de Dieu Sauveur
  37. À l'exception de certaines qui se trouvaient dans les zones géographiques déjà dominées par l'Islam
Versets
  1. Lc 3. 28-29)
  2. Ps 8. 5 ; Ez 2. 1
  3. Dn 7. 13
  4. Ainsi qu'on le suggère dans Mt 16. 28
  5. Lc 9:20-21, Mt 16:16-20
  6. D'après les évangiles selon Luc Lc 2. 4 et Matthieu Mt 2. 1-.
  7. Prophétie de Michée sur la naissance du Messie à Bethléem Mi 5. 2-4.
  8. Mt 1. 18-25, Lc 1. 26-38
  9. Lc 2. 21-24
  10. Jn 8:57
  11. Mt 4:13
  12. Jn 3:22, Jn 4:1-3
  13. Mt 26:73
  14. a et b Jn 7:1
  15. (Mc 8. 22-26) puis (Mc 10. 46-53)
  16. (Mc 9. 14-29)
  17. « Le sabbat a été fait pour l'homme, et non l'homme pour le sabbat » (Mc 2. 23-28)
  18. Mc 14:13-15
  19. Mc 11. 15-19
  20. Mc 16, Mt 28,Mc 24 et Jn 20-21.
  21. 1 Co 15. 1-11
  22. Antiquités judaïques, XX, 197-203, sur le site Remacle.org.
  23. Antiquités judaïques, XVIII, 63-64, sur le site Remacle.org.
  24. Devarim ; Deutéronome 6:4
  25. (Ésaïe 2:4)
  26. Sourate 3, La famille de 'Îmran, 42 : « Seigneur, répondit Marie, comment aurais-je un fils ? Aucun homme ne m'a approchée. C'est ainsi, reprit l'ange, que Dieu crée ce qu'il veut. Il dit : Sois, et il est. »
  27. Ainsi la sourate 4.171, dit : « Le Messie Jésus, fils de Marie, n'est qu'un Messager d'Allah, Sa parole qu'Il envoya à Marie, et un souffle (de vie) venant de Lui. Croyez donc en Allah et en Ses messagers. Et ne dites pas “Trois”. Cessez ! Ce sera meilleur pour vous. Allah n'est qu'un Dieu unique. » Il n'est pas engendré par Allah, mais placé dans le ventre de Marie par un ordre de Dieu. La sourate 19.35 : « Il ne convient pas à Allah de S'attribuer un fils. Gloire et Pureté à Lui ! Quand Il décide d'une chose, Il dit seulement : “Sois !” et elle est. »
  28. Sourate III, La famille de 'Îmran, 31 et Proto-évangile de Jacques
  29. Sourate III, La famille de 'Îmran, 32, S. XIX, Marie, 16 et Proto-évangile de Jacques
  30. Sourate III, La famille de 'Îmran, 39 et Proto-évangile de Jacques
  31. Sourate XIX, Marie, 23 et Evangile du pseudo-Matthieu…
  32. Sourate III, La famille de 'Îmran, 41, Sourate XIX, Marie, 30 et Evangile arabe de l’enfance
  33. Sourate III, La famille de 'Îmran, 43, Sourate V, La Table, 110 et Evangile de l’enfance selon Thomas…
  34. Sourate 4, 157
  35. La sourate 4,157 dit : «… et à cause de leur parole : Nous avons vraiment tué le Christ, Jésus, fils de Marie, le Messager d'Allah… Or, ils ne l'ont ni tué ni crucifié ; mais ce n'était qu'un faux semblant ! Et ceux qui ont discuté sur son sujet sont vraiment dans l'incertitude : ils n'en ont aucune connaissance certaine, ils ne font que suivre des conjectures et ils ne l'ont certainement pas tué. »
  36. Dt 4. 16-18, Dt 27. 15, Ex 20. 4

Références[modifier | modifier le code]

  1. Cf. Michel Quesnel, « Jésus et le témoignage des Évangiles », dans Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 201 ; Manfred Heim, 2000 dates pour comprendre l’Église, éd. Albin Michel, 2010, p. 15 ; Pierre Geoltrain, « Les origines du Christianisme : comment en écrire l'histoire », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. XVII ; Simon Claude Mimouni in Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le christianisme des origines à Constantin, Paris, éd. P.U.F./Nouvelle Clio, 2007, p. 61 ; Paul Mattei, Le christianisme antique, éd. Ellipses, 2e éd., 2011, p. 32. ; Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament, éd. Bayard 2011, p. 28 ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament, éd. Labor et Fides, 4e éd., 2008, cité par Le Monde de la Bible, Hors-série « Que sait-on de Jésus », printemps 2009, p. 7
  2. a et b Pierre Geoltrain, « Les origines du christianisme : comment en écrire l'histoire », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. XVII, et Michel Quesnel, « Jésus et le Témoignage des évangiles », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 205.
  3. a, b et c Pierre Geoltrain, « Les origines du christianisme : comment en écrire l'histoire », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. XVII.
  4. C'est, pour les Juifs, le "huitième jour", allusion à la circoncision et aussi le lendemain du Shabbat. Le jour de repos est instauré en 321 par Constantin dans une démarche qui contribuera à l'uniformisation de l'Empire tardif. Ce n'est toutefois pas alors un jour de repos spécifiquement chrétien puisque c'est « le jour du Soleil, fêté pour le culte qui lui est propre » (en anglais Sunday), cf. Pierre Chuvin, « Le triomphe du calendrier chrétien », in Aux origines du Christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 541.
  5. Dictionnaire de la Bible, entrée Jésus, Robert Laffont, 1989
  6. Karel van der Toorn, Bob Becking et Pieter Willem van der Horst, Dictionary of Deities and Demons of the Bible, éd. Brill, 1999, p. 467 : « Iesous is the Greek form of the Hebrew personal name yĕhōšūʿa stamped after its postexilic variant yēšūʿa » ; Amy-Jill Levine et Marc Z. Brettler, The Jewish Annotated New Testament, éd. Oxford University Press, 2011, p. 4, 9, 167, extrait en ligne.
  7. Voir l'article dans le Thayer's Lexicon, in Dictionary and Word Search for Iēsous (Strong's 2424). Blue Letter Bible. 1996-2008 (en)
  8. Dictionnaire Brown-Driver-Briggs.
  9. Le Brown-Driver-Briggs, la référence des dictionnaires d'hébreu biblique, rapporte que le sens de Yeshua peut également marquer l'« opulence » en plus de la salvation ; cf. Francis Brown, Samuel Rolles Driver et Charles Augustus Briggs, Hebrew and English lexicon of the Old Testament, éd. Clarendon Press, Oxford, 1939, p. 221, article en ligne
  10. « Les pères de l'Église ne manqueront pas d'utiliser cette homonymie : c'est "Jésus" (Christ) qui assure la victoire finale sur Amalek », in Le Pentateuque. La Bible d'Alexandrie, Cécile Dogniez et Marguerite Harl (dir.), Gallimard, Folio Essais, 2003, p. 731, note.
  11. (he) Tal Ilan, Uriel Rappaport (dir.) et Israel Ronen (dir.), The Hasmonean State, Jérusalem, Yad Ben-Zvi,‎ 1993 (ISBN 965-217-109-3), « Les noms hasmonéens à l'époque du Second Temple »
  12. B. Feldman, Barabbas and the Gospel of Yeshua the Galilean, American Imago New York, 1982, vol. 39, no 3, p. 181–193 et Jean-Paul Michaud, Barabbas, InterBible, 26 /09/003
  13. François Blanchetière, « Reconstruire les origines chrétiennes : le courant "nazaréen" », in Bulletin du Centre de recherche français de Jérusalem, no 18, 2007, en ligne
  14. Simon Mimouni, « Les nazôréens descendant de l'Église de Jérusalem », in Les premiers temps de l’Église, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2004, p. 386–387.
  15. John P. Meier, Un certain juif Jésus. Les données de l'histoire. I. Les sources, les origines, les dates, Éd. du Cerf, 2004, recension en ligne
  16. Selon B. Gärtner, cette dénomination ne serait pas à rapprocher des mots évoqués précédemment mais de nesûrîm, « sauvés » ou « rescapés » d'Israël, qui se trouve dans le Livre d'Isaïe (Is 49. 6) ; « sauvés » se retrouve en Ac 2. 47. Une dérivation de נצר, neser, « descendant, rejeton » est moins convaincante
  17. Pour les différentes hypothèses, voir Jean Zumstein, L’Évangile selon saint-Jean : (13-21), Labor et Fides,‎ 2007, p. 200
  18. Simon Mimouni, « Les nazôréens descendant de l'Église de Jérusalem », op. cit., p. 387.
  19. Étienne Nodet, o.p., La Crise maccabéenne, Historiographie juive et traditions bibliques, éd. Cerf, 2005
  20. Jn 19. 19, cf. Claude Tassin, « Jean-Baptiste et les baptistes », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 178.
  21. Les paroles que les rédacteurs des évangiles placent dans la bouche de Jésus ne représentent pas les « paroles mêmes de Jésus » (les ipsima verba) mais seulement la manière dont au temps de la rédaction les disciples « ressentaient » Jésus ; cf Rudolf Bultmann, Jésus. Mythologie et démythologisation, éd. Seuil, 1968 et H. Conzelmann et A. Lindemann, Guide pour l'étude du Nouveau Testament, éd. Labor et Fides/le Monde de la Bible no 39, 1999
  22. Michel Quesnel, « Les sources littéraires de la vie de Jésus », (Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 191) propose 65-95. Il se distingue (marque sa spécificité catholique et française) de la majorité des historiens qui pensent à une rédaction entre 70 et 110 (cf. Marguerat et alii, Introduction au Nouveau Testament, Labor et Fides et Raymond E. Brown p.s.s., Que sait-on du Nouveau Testament ?, Bayard qui donne la fourchette 68-110. L'exégèse catholique tient beaucoup à ce que la rédaction des évangiles ait commencé avant la destruction de Jérusalem. Pourtant, le manuel de critique textuelle de Léon Vaganay (auteur catholique) et Christian B. Amphoux (auteur protestant), Introduction à la critique textuelle, CERF, expose combien ce vieux débat sur une datation « très tôt » de la rédaction des évangiles n'a plus de sens dans la mesure où les textes portent la marque de révisions intervenant entre 135 et 150, ce dont Brown convient, précisant que ces corrections sont d'ordre doctrinal.
  23. Michel Quesnel, « Jésus et le témoignage des Évangiles », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 199.
  24. Paul Matteï, Le christianisme antique de Jésus à Constantin, éd. Armand Colin, 2008, p. 50.
  25. Il est né (où?) le divin enfant, Cyberpresse, 24 décembre 2009.
  26. Michel Quesnel, « Jésus et le témoignage des évangiles », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 201–202.
  27. Quelques historiens et exégètes placent la naissance et mort de Jésus entre les années mentionnées parmi lesquels les chercheurs anglo-saxons : D. A. Carson, Douglas J. Moo et Leon Morris. An Introduction to the New Testament. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1992, 54, 56 ; Michael Grant, Jesus: An Historian's Review of the Gospels, Scribner's, 1977, p. 71 ; John P. Meier, A Marginal Jew, Doubleday, 1991–, vol. 1:214 ; E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin Books, 1993, p. 10–11, et Ben Witherington III, « Primary Sources », Christian History 17 (1998) No. 3:12–20.
  28. Même si le recensement de la Judée, également évoqué dans l'évangile selon Luc, eut lieu après la déposition d'Hérode Archélaos en 6 de notre ère, quand Publius Sulpicius Quirinius était gouverneur de Syrie, cf. Ernest Renan, Vie de Jésus, Paris, Michel Lévy, 1864, tome 1, p. 232–235.
  29. a et b Michel Quesnel, « Jésus et le témoignage des Évangiles », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 201.
  30. Paul Matteï, Le christianisme antique de Jésus à Constantin, éd. Armand Collin, coll. U, 2008, p. 61.
  31. R. J. Zwi Werblowsky, « Hanouca et Noël ou Judaïsme et Christianisme. Note phénoménologique sur les rapports du mythe et de l'histoire », in Revue de l'histoire des religions, 1954, vol. 145, no 1, p. 30–68, article en ligne
  32. Christian Bonnet et Bertrand Lançon, L'Empire romain de 192 à 325 : du Haut-Empire à l'Antiquité tardive, éd. Ophrys, 1997, p. 127, extrait en ligne ; Desroche Henri. Halsberghe (Gaston H.), The Cult of Sol Invictus, in Archives des sciences sociales des religions, 1973, vol. 36, no 1, p. 176, résumé en ligne
  33. Paul Matteï, Le christianisme antique de Jésus à Constantin, éd. Armand Collin, coll. U, 2008, p. 63, note 35.
  34. Philippe Rouillard, Les fêtes chrétiennes en Occident, éd. Cerf, 2003, p. 27, extrait en ligne
  35. Dans un modèle antique éloigné de la conception moderne de la famille nucléaire et s'apparentant davantage à une structure communautaire clanique ; cf. Daniel Marguerat, Jésus, ses frères, ses sœurs, in Le Monde de la Bible, Hors-série printemps 2009, p. 53.
  36. Michel Quesnel, Jésus et le témoignage des évangiles, op. cit., p. 202.
  37. Étienne Nodet o.p., Qui sont les premiers chrétiens à Jérusalem, in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 242.
  38. Mc 6. 3; François Rossier, Les « frères et sœurs » de Jésus : quoi de neuf ?, in Marian Library/International Marian Research Institute, juin 2007 ; article en ligne
  39. Mt 12. 46-50 et parallèles, cité par André Benoît.
  40. André Benoît, Les personnages de l'Évangile nommés Jacques, in Aux origines du Christianisme, éd. Gallimard/Le monde de la Bible, 2000, p. 249.
  41. Dans l'ensemble, l'argumentation sur les frères et les sœurs de Jésus, telle qu'elle est développée dans la philologie actuelle repose sur une critique méthodologique. L'argument traditionnel se réfère aux langues sémitiques qui n'auraient pas de mot pour exprimer « cousin ». Si les langues sémitiques n'ont pas de mot pour désigner le « cousin », le système familial où elles s'expriment est plus complexe que le système familial occidental. Pour désigner ce type de degré de parenté comme tel, c'est-à-dire l'identité par le rapport entre les filiations, elles précisent « fils du frère de mon oncle paternel » ou « fils du frère de mon oncle maternel ». Outre le fait qu'un tel cousin est alors plus précisément situé que par le seul terme « cousin », qui, dans les grandes familles attire la question « de quel côté ? », le cousin de la branche maternelle ne bénéficie pas des mêmes prérogatives que le cousin de la branche agnatique. Dans un autre contexte qu'identitaire, rien n'empêchera de le nommer « frère ». Cf. Germaine Tillion, Le harem et les cousins, éd. Seuil, 1966. Enfin, on remarque, en particulier chez le philosophe juif Philon d'Alexandrie, un contemporain de Jésus, une tendance à effacer le rôle du père dans les naissances de grands personnages bibliques dans ses commentaires bibliques, Cf. André Malet in Les évangiles de Noël, mythe ou réalité ?, éd. L'âge d'Homme. « Le problème est et demeure difficile à résoudre. Dépouillés de leur visée trop directement doctrinale, les arguments catholiques sont néanmoins à prendre au sérieux » (Encyclopædia Universalis, Jésus (frères de)).
  42. Pierre-Antoine Bernheim, membre de la Fondation Noésis et du Cercle Voltaire de l’École biblique hors les murs, Jacques, frère de Jésus, Noêsis, 1996 ; François Refoulé o.p., Les frères et sœurs de Jésus. Frères ou cousins ?, éd. Desclée de Brouwer, 1995. La Vie, 3/11/1994, p. 63 ; François Blanchetière, Enquête sur les racines juives du mouvement chrétien (30-135), éd. Cerf, 2001, p. 188–204 ; Jacques, frère de Jésus dans la série documentaire Les origines du christianisme de Mordillat et Prieur
  43. Cf François Rossier, op. cit. ; voir également l'auteur Claude Roure, article La famille de Jésus, entre exégèse et dogmatique, in Jésus au regard de l'Histoire, dossier de la revue Archéologie, no 249, 1999
  44. a, b et c Daniel Marguerat, Ces frères cachés de Jésus, in Jésus, Le Point Hors-série no 1, décembre 2008, p. 52-53
  45. John P. Meier, Un certain juif : Jésus., éd. Cerf, 2004, vol. I, p. 196 (éd. orig. 1991)
  46. Daniel Marguerat, Jésus, ses frères, ses sœurs, in Le Monde de la Bible, Hors-série printemps 2009, p. 53
  47. En parlant des petits Fils de Jude « qui lui-même était appelé son frère selon la chair ». in Histoire ecclésiastique, Livre III, XX, 1, cité par D. Marguerat
  48. Cet épisode est une réactualisation de l'histoire de la persécution par Pharaon de Moïse, quoiqu'il s'appuie peut-être sur une base historique ; cf. Marie-Françoise Baslez, Bible et Histoire, éd. Gallimard/Fayard, 1998, p. 188 & Paul Veyne Païens et chrétiens devant la gladiature, in Mélanges de l'École française de Rome. Antiquité, Tome 111, no 2, 1999, p. 895 article en ligne
  49. G. Mordillat et J. Prieur, Jésus aussi est allé au désert in Jésus illustre et inconnu, éd. Desclée de Brouwer, 2001, [réf. souhaitée]
  50. « bien des hypothèses avançant une influence directe de l'essénisme sur Jean-Baptiste (…), Jésus ou Paul de Tarse sont moins que probables et indémontrables » Pierre Geoltrain, Les origines du christianisme : Comment écrire l'histoire, op. cit., p. VI.
  51. Pierre Grelot, Quelles langues parlait-on au temps de Jésus, in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 55–59.
  52. Pierre Debergé, La Galilée, une terre païenne ?, in Les premiers temps de l'Église, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2004, p. 289–290.
  53. Pierre Debergé, La Galilée, une terre païenne ?, op. cit., p. 292.
  54. a et b Pierre Grelot, Quelles langues parlait-on au temps de Jésus, op. cit., p. 55.
  55. Pierre Grelot, Quelles langues parlait-on au temps de Jésus, op. cit., p. 56.
  56. Geza Vermes affirme que « dire que Jésus parlait grec relève de la pure imagination » ; Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus, éd. Bayard, 2003, p.  228
  57. Voir Jn 12. 20-22, cité par Pierre Debergé, La Galilée, une terre païenne ?, op. cit., p. 293. Philippe étant un surnom grec, ce passage suggère qu'il était hellénisant.
  58. (en) John E. Porter, « Language and Translation of the New Testament », dans John W. Rogerson et Judith M. Lieu (éds.), The Oxford Handbook of Biblical Studies, Oxford University Press,‎ 2006, p. 188
  59. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le christianisme des origines à Constantin, Paris, éd. P.U.F./Nouvelle Clio, 2007, p.  24
  60. Mireille Hadas-Lebel, Rome, la Judée et les Juifs, Paris, éd. Picard, 2009, p. 69
  61. a, b, c, d et e Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus, éd. Bayard, 2003, pp.  224-231
  62. Également appelée « mer de Galilée » ou encore « mer de Génésareth ».
  63. À l'ouest, la Galilée est bordée par le littoral hellénisé, au nord par la Phénicie, à l'est par la Décapole qui s'étend partiellement jusqu'au sud avec la ville de Scythopolis ; cf. Geza Vermes, op. cit. 2003, p.  225
  64. Cf. par exemple  41-42, cité par Geza Vrems, op. cit., 2003, p. 230.
  65. Cf. Flavius Josèphe, La Guerre des Juifs, ch. III, 42, traduction en ligne ; cité par Geza Vermes, op. cit., 2003, p. 226.
  66. La Palestine, région à la mixité démographique extrême, englobe plusieurs groupes de territoires  : à l'ouest du Jourdain, on compte la Judée, au nord de celle-ci la Samarie et la Galilée, au sud l'Idumée, auxquelles il faut ajouter les cités grecques de la côte méditerranéenne. À l'est du Jourdain, on trouve au nord les territoires qui ont constitué un temps la tétrarchie de Philippe (la Batanée, la Gaulanitide, la Trachonitide et l'Auranitide), plus au sud la Galaaditide, la Pérée et à l'est de celle-ci l'Ammanitide. À l'époque de Jésus, les cités grecques de l'est du Jourdain sont en outre organisées en Décapole. En dehors de la Judée, c'est-à-dire la région autour de Jérusalem, les Judéens ne sont pas majoritaires, probablement pas même en Galilée ; cf. Simon Claude Mimouni, Le judaïsme ancien du IVe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère, Paris, Presses universitaires de France,‎ 2012 (ISBN 978-2-13-056396-9), p. 29, 213, 415-451
  67. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le christianisme des origines à Constantin, Paris, éd. P.U.F./Nouvelle Clio, 2007, p. 33
  68. a et b Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, op. cit., 2007, p. 37
  69. a et b Martin Goodman, Rome et Jérusalem, éd. Perrin, 2009, p.  744
  70. Folker Siegert, « Les judaïsmes au Ier siècle », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 11
  71. Folker Siegert, op. cit., 2000, p. 13
  72. a et b Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, op. cit., 2007, p. 34
  73. Ce point est toujours débattu sans qu'on puisse trancher ; cf. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, op. cit., 2007, p. 34
  74. Selon la traduction du latin secta, rendant le grec haeresis — qui donnera le mot français « hérésie » — qui désigne un parti ou une école philosophique ou religieuse ; cf. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, op. cit., 2007, p. 33
  75. Folker Siegert, op. cit., 2000, p. 17
  76. Probablement issus d'un schisme intervenu au sein du parti sadducéen au milieu du IIe siècle av. J.-C. ; cf. Folker Siegert, op. cit., 2000, p. 15
  77. Marcel Simon, « Qui était Flavius Josèphe ? », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 31
  78. Paul Mattéï, Le christianisme ancien de Jésus à Constantin, éd. Armand Colin, 2008, p. 33
  79. Les contours de ce parti et le moment de son apparition sont l'objet de débats parmi les chercheurs
  80. Folker Siegert, op. cit., 2000, p. 14
  81. Groupes partageant l'espérance de la restauration d'un Royaume temporel, parfois par le ministère d'un messie envoyé par Dieu ; cf. Paul Mattéï, Le christianisme ancien de Jésus à Constantin, éd. Armand Colin, 2008, p. 28-29
  82. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, op. cit., 2007 p. 38
  83. voir à ce sujet (en) George Ogg, The Chronology of the Public Ministry of Jesus, Cambridge University Press,‎ 2014 (1re éd. 1940) (ISBN 9781107438361)
  84. suivant Lc 3. 23 ; cf. George Ogg, The Chronology of the Public Ministry of Jesus, Cambridge University Press,‎ 2014, p. 82
  85. Certaines traditions locales ont parlé d'un ministère de douze années ; cf. George Ogg, The Chronology of the Public Ministry of Jesus, Cambridge University Press,‎ 2014, p. 94
  86. Les deux termes ne sont pas différenciés. Voir en latin Charlton T. Lewis, Charles Short, A Latin Dictionary ; et Edward Robinson pour le grec.
  87. Au Ier siècle, le terme désignait l'ensemble d'Israël mais les Évangiles, en langue grecque, usent du même terme — ioudaïos — pour désigner spécifiquement les juifs originaires de Judée, particulièrement de Jérusalem, les « judéens » dans les rangs desquels Jésus comptait de nombreux opposants. Ce problème d'approximation dans la traduction pose question jusqu'à demander s'il n'est pas à l'origine du jugement globalement hostile du christianisme pendant de nombreux siècles à l'égard des Juifs en général. Cf. J. Ratzinger, préface de Le peuple juif et ses saintes écritures dans la Bible chrétienne, éd. Cerf, 2001, cité par Gérard Israël, Jésus au regard de son peuple, in Le Point, Hors-série no 1, décembre 2009, p. 61.
  88. Le baptême par Jean, dans le monde complexe des baptistes du Ier siècle, est peut-être original ; son lien avec les « sabéens » — ou « mandéens » — est interrogé par les historiens, cf. Claude Tassin, « Jean-Baptiste et les baptistes », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 177–178.
  89. Jean est le fils d'une famille sacerdotale de Jérusalem, où son père Zacharie est grand-prêtre, avec laquelle il semble avoir rompu sans qu'on sache si c'est un ex-pharisien ou un ex-essénien. Cf Émile Puech, « Jean-Baptiste était-il essénien ? », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 172 et Claude Tassin, « Jean-Baptiste et les baptistes », p. 177, 178. Les évangiles montrent une opposition aux pharisiens : Mt 3. 7-10 et Lc 3. 7-9.
  90. Sa tenue évoque les prophètes et évoque les vêtements d'Élie et il ne fait pas de doute que Jésus l'identifie au prophète qui devait « tout remettre en ordre » et préparer l'avènement de Dieu, cf. Simon Legasse, « Jean-Baptiste et Jésus dans les évangiles », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 184, 189.
  91. Émile Puech, « Jean-Baptiste était-il essénien ? », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 171–174.
  92. Paul Matteï, Le christianisme antique de Jésus à Constantin, éd. Armand Colin, coll. « U », 2008, p. 73.
  93. Voir Claude Tassin qui cite Mt 11. 2-20, « Jean-Baptiste et les baptistes », in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/LeMonde de la Bible, 2000, p. 181.
  94. Claude Tassin, « Jean-Baptiste et les baptistes », op. cit., p. 177–182.
  95. voir Gal 3. 27-29, cf. Claude Tassin, « Jean-Baptiste et les baptistes », op. cit., p. 179.
  96. Simon Legasse, Jean-Baptiste et Jésus dans les évangiles, op. cit., p. 183.
  97. a et b Marie-Françoise Baslez, Les premiers temps de l'Église, identités chrétiennes, in Les premiers temps de l'Église, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2004, p. 21.
  98. cf.Mc . 7-13 et parallèles ; Albert I. Baumgarten, « Jésus de Nazareth », in Jean-Robert Armogathe (dir.) Histoire générale du christianisme, vol I, éd. Quadrige/P.u.f., 2010, p. 28
  99. Barthélemy (Bar Tholomaios) est un patronyme araméen (du moins dans son préfixe de filiation Bar), cité par Pierre Debergé
  100. André, Philippe, Didyme attestent de l'ouverture de la Galilée sur l'hellénisme, cités par Marie-Françoise Baslez
  101. Pierre Debergé, La Galilée, une terre grecque païenne ? , in Les premiers temps de l'Église, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2004, p. 292.
  102. a et b Gérard Israël, Jésus au regard de son peuple, in Le Point, Hors-série no 1, décembre 2009, p. 60–61.
  103. a, b et c Daniel Marguerat, Jésus guérisseur et faiseur de miracles, in Le Point, Hors-série no 1, décembre 2008, p. 34–35.
  104. Cf. Apollonios de Tyane in Philostrate, Vie d'Apollios de Tyane, ch IV, 45, cité par D. Marguerat, Jésus guérisseur…, op. cit.
  105. Comme les rabbis du Ier siècle Honi haMe'aguel ou Hanina ben Dossa; cf Talmud de Babylone, traité Berakhot, 34b. cité par D. Marguerat, Jésus guérisseur…, op. cit.
  106. Cf. Mc 7. 33 cité par D. Marguerat, Jésus guérisseur…, op. cit.
  107. Michel Quesnel, Jésus et le témoignage des Évangiles, op. cit., p. 204–205.
  108. Mc 16. 17-18, cité par Gérard Israël, Jésus au regard de son peuple, op. cit.
  109. Michel Quesnel, Jésus et le témoignage des Évangiles, op. cit., p. 204.
  110. Hans Conzelmann et Andreas Lindemann, Guide pour l'étude du Nouveau Testament, Le Monde de la Bible no 39, Éditions Labor et Fidès
  111. Michel Quesnel, Jésus et le témoignage des Évangiles, op. cit., p. 203.
  112. Mt 5. 43-48, cité par Daniel Marguerat
  113. Lc 3. 7-14, cité par Daniel Marguerat
  114. Daniel Marguerat, Le projet de Jésus, une énigme non résolue ?, in Dossiers d'Archéologie, no 249, décembre 1999, p. 60.
  115. Régis Burnet, Qui est Jésus ?, in Religions et Histoire, no 13,05/03/2007, p. 82–89.
  116. Christian Grappe, « Prolongement et subversion de la pensée du Temple » in Christophe Batsch, Madalina Vartejanu-Joubert (dirs.) Manières de penser dans l'antiquité méditerranéenne et orientale, éd. Brill, 2009, p. 173. L'originalité de la doctrine est une question néanmoins discutée. Pour une vulgarisation, voir Mireille Hadas-Lebel Hillel, un sage au temps de Jésus, éd. Albin Michel, 1999 ; et pour un approfondissement, voir Pierre Lenhardt et Matthieu Collin, La Torah orale des Pharisiens. Textes de la Tradition d'Israël, supplément au Cahiers Évangiles no 73, 116 pages, 1990, et Dominique de la Maisonneuve, Paraboles rabbiniques, supplément au Cahiers Évangiles, no 50, 64 pages, 1984.
  117. Les rédacteurs des évangiles lui donnent une connaissance des textes religieux dans les nombreuses polémiques qui émaillent les évangiles, notamment avec les pharisiens, et dont il se sort avec virtuosité, toute… pharisienne, comme le montre la discussion sur le respect du shabbat quand une vache tombe dans le puits. La structure rhétorique est celle mise au point par les pharisiens au point que certains auteurs récents (eg Hyam Maccoby Jesus the pharisee (2003) et James DG Dunn Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians, John Knox Press 1990) en font un pharisien. Les récits concluent que ses adversaires n'osent plus l'affronter (Cf Mt 22. 46, Mc 12. 34, Lc 20. 40)
  118. Schalom Ben Chorim, Mon frère Jésus. Seuil, 1983
  119. Cette « autorité », notamment au sujet de la Torah, semble s'inscrire dans une tradition prophétique plutôt que celle des interprètes de la loi, cf. Pierre Geoltrain, Les origines du Christianisme : comment en écrire l'histoire, op. cit., p. XXIV.
  120. Christian Grappe, « Prolongement et subversion de la pensée du Temple » in Christophe Batsch, Madalina Vartejanu-Joubert (dirs.) Manières de penser dans l'antiquité méditerranéenne et orientale, éd. Brill, 2009, p. 173
  121. Gérard Rochais, Jésus et les courants religieux de son époque, in « Jésus au regard de l'Histoire », op. cit., p. 33–34.
  122. Étienne Nodet o.p., Le fils de Dieu, Procès de Jésus et Évangiles, éd. Cerf, 2003
  123. Les apôtres sont nommés dans Mt 10:2-5, Mc 3. 13-19, Lc 6:12-16. « Iscariote » vient du latin sica qui donne « sicaire ». La présence d'un Zélote et d'un sicaire parmi les proches de Jésus a nourri un débat chez les exégètes sur la proximité de ce courant révolutionnaire avec les idées de Jésus mais cette approche est désormais frappée d'obsolescence ; voir « Jésus et les Zélotes » S.G.F. Brandon, 1967 et John Paul Meier, Un certain juif : Jésus. Les données de l'histoire, vol. III recension en ligne
  124. L'épisode du lavement des pieds (Jn 13:3-17) montre Jésus accomplissant un acte de servitude absolue, qu'il n'est possible d'exiger que d'un esclave non juif (Mekhilta, citée dans Le Talmud de R.A.Cohen). Cette idée est exprimée sans son geste radical dans les synoptiques (Mt 20:24-28, Mc 10:41-45, Lc 22:24-27).
  125. Jean-Pierre Lémonon, Jésus face au pouvoir politique, in Aux origines du christianisme, Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 209–211.
  126. L'idée répandue que les sadducéens constituent un « parti sacerdotal » est remis en question par Étienne Nodet, Le fils de Dieu…, p. 335.
  127. a et b Michel Quesnel, Jésus et le témoignage des évangiles, op. cit., p. 207.
  128. Cet épisode fait partie des rares scènes citées par les quatre évangiles : Mt 21:12-13, Mc 11:15-17, Lc 19:45-46, Jn 2:14-17.
  129. a et b Paul Matteï, Le christianisme antique de Jésus à Constantin, éd. Armand Colin, 2008, p. 69.
  130. même si ce rituel se retrouve dans la littérature essénienne; cf Christian Grappe, Le Royaume de Dieu: avant, avec et après Jésus, éd. Labor et Fides, 2001, p. 131, en ligne
  131. À côté du discours majoritaire cherchant à diaboliser Judas, toute une série d’historiens, de théologiens ou d’écrivains — d’Origène à Karl Barth — ont cherché ses motivations et l’ont plus ou moins dédouané, cf. Régis Burnet, « Faut-il faire entrer l’Évangile selon Judas dans le Nouveau Testament ? », in revue Histoire du Christianisme Magazine, juillet-août 2006
  132. Régis Burnet, Qui est Jésus ?, op. cit.
  133. Richard A. Horsley, Jésus contre le nouvel ordre romain, in Les premiers temps de l'Église, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2004, p. 312.
  134. Paul Mattéï, Le christianisme antique de Jésus à Constantin, éd. Armand Colin', 2008, p. 71.
  135. a et b Marie-Françoise Baslez, Bible et Histoire,  éd. Gallimard-Folio histoire, 2005, p. 209.
  136. Marie-Françoise Baslez, Bible et Histoire,  éd. Gallimard-Folio histoire, 2005,p. 211.
  137. Salomon Malka, Jésus rendu aux siens. Enquête en Israël sur une énigme de vingt siècles, Paris,  éd. Albin Michel (Paroles vives), 1999.
  138. Voire composé en milieu romain ; cf. Marie-Françoise Baslez, Bible et Histoire,  éd. Gallimard-Folio histoire, 2005, p. 209.
  139. Tel le lavement des mains de Pilate qui reprend un thème biblique déjà évoqué dans le Deutéronome (Dt 21. 6-9) ; cité par Marie-Françoise Baslez, Bible et Histoire, p. 209.
  140. Daniel Marguerat explique que c'est pour essayer de régler le cas discrètement et rapidement, les fonctionnaires romains ne siégeant que le matin ; cf. Daniel Marguerat, L'aube du christianisme,  éd. Labor et Fides/Bayard, 2008, p. 71.
  141. a, b et c Daniel Marguerat, L'aube du christianisme, éd. Labor et Fides/Bayard, 2008, p. 71.
  142. D'après le seul évangile selon Jean, Jn 18. 13. L'interrogatoire préliminaire devant Anân est probablement un procédé littéraire apologétique qui permet de présenter succinctement la vie de Jésus ; cf. Marie-Françoise Baslez, Bible et Histoire,  éd. Gallimard-Folio histoire, 2005, p. 211.
    Anân (qui fera par la suite lapider Jacques) fut un des rares grands-prêtres sadducéens ; cf. Étienne Nodet, Le fils de Dieu…, p. 335.
  143. Probablement en session informelle ; Marie-Françoise Baslez, Bible et Histoire, p. 209.
  144. Le terme « sanhédrin » est d'origine grecque, et désigne une institution non sémitique, imposée par les Romains, et regroupant les différents courants juifs. De plus, un sanhédrin n'existe à Jérusalem qu'entre 44 et 70 cf. Étienne Nodet, Le fils de Dieu…, p. 68. Cette réunion ne peut donc passer pour une véritable session de procès ; cf. Paul Mattéï, op. cit., p. 71.
  145. Les gouverneurs de la Judée portaient le titre de praefectus depuis le règne de l'empereur Claude
  146. D'après le seul évangile selon Luc, Lc 23. 6-12
  147. Jean-Pierre Lémonon, Jésus face au pouvoir politique, op. cit., p. 214–215.
  148. L'ensemble de la Passion s'appuie sur la symbolique biblique du sacrifice expiatoire (Lv 16:1-60), et les allusions au détail de la Loi y sont nombreuses. Étienne Nodet, dans Le fils de Dieu…, op. cit., n'identifie pas moins de 24 citations de l'Ancien Testament dans le récit de la Passion selon Jean.
  149. Jean-Pierre Lémonon, Ponce Pilate,  éd. de l'Atelier, 2007, recension en ligne
  150. a, b et c Paul Matteï, Le christianisme antique de Jésus à Constantin, éd. Armand Colin, 2008, p. 71.
  151. Disculpant de la sorte les romains pour lesquels le supplice de la croix est une infamie ; cf. François Bovon, Les derniers jours de Jésus, éd. Labor et Fides, 2004, p. 24.
  152. La flagellation faisait partie intégrante du supplice de crucifiement et était publique afin de favoriser la dénonciation ou la reddition ; cf. Marie-Françoise Baslez, Bible et Histoire,  éd. Gallimard-Folio histoire, 2005, p. 214.
  153. On trouve des conduites de mépris et des mises en scènes similaires par ailleurs, par exemple dans Philon, Contre Flaccus, p. 36–39 (texte en ligne).
    Les Grecs opéraient de telles mises en scène « pour stigmatiser dans l'autre une différence irréductible et un danger » ; Marie-Françoise Baslez, Bible et Histoire,  éd. Gallimard-Folio histoire, 2005, p. 215.
  154. Claude Tassin, Jean-Baptiste et les baptistes, in Aux origines du christianisme,  éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 178.
  155. Jn 19. 19 cité par Claude Tassin ; dans les bibles en grec « ἰησοῦς ὁ ναζωραῖος ὁ βασιλεὺς τῶν ἰουδαίων » et, dans la Vulgate en latin, « Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum ».
  156. C'est une condamnation pour haute trahison envers l'État basée sur la lex Juliae majestatis dont Pilate fait ici un usage extensif à l'instar d'autres procurateurs ; cf. Daniel Marguerat, L'aube du christianisme, p. 71.
  157. a et b Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le Christianisme des origines à Constantin,  éd. PUF/Nouvelle Clio, 2006, p. 127.
  158. Suivant l'évangile selon Jean. Pour une majorité de chercheurs, la date donnée par les évangiles synoptiques — vendredi 15 de Nisan — correspondant au jour de la Pâque, est inconcevable pour une exécution car cela aurait constitué une faute politique grave de la part des Romains ; cf. Michel Quesnel, « Jésus et le témoignage des évangiles » in Aux origines du Christianisme,  éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 200.
  159. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le Christianisme des origines à Constantin,  éd. PUF/Nouvelle Clio, 2006, p. 127 ; Paul Mattéï, op. cit., p. 65 ; Michel Quesnel, « Jésus et le témoignage des évangiles », dans Aux origines du Christianisme,  éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 200 ; Daniel Marguerat, L'aube du christianisme, p. 73.
  160. cette dernière date est celle justifiant le choix de l'an 1 dans le calcul de Denys le Petit
  161. « Blinzer (Prozess, p. 101-102) a énuméré les options d’environ cent auteurs concernant l’année de la mort de Jésus : aucun de ceux qu’il cite n’a opté pour l’an 34 (en fait, c’est le cas de Zeitlin) ou 35, alors qu'un à trois d’entre eux privilégiaient respectivement les années 26, 27, 28, 31, 32 et 36. Treize ont opté pour 29, cinquante-trois pour 30, et vingt-quatre pour 33 - ce qui rejoint la fourchette évoquée ci-dessus. » ; Raymond E. Brown, La mort du Messie (trad. de l'anglais), éd. Bayard 2005, (éd. orig. 1994), p. 1512
  162. « [L]es diverses tentatives pour concilier les contradictions chronologiques entre les synoptiques et Jean sont non plausibles, inutiles, et trompeuses. Les deux traditions évangéliques nous ont donné des informations chronologiques inconciliables. » ; Raymond E. Brown, op. cit., 2005, p.  1506
  163. Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le christianisme des origines à Constantin, P.U.F., coll. « Nouvelle Clio »,‎ 2007, p. 62
  164. Le départ de Pilate pour Rome est généralement daté de la fin 36 ou du début 37 cf. Jean-Pierre Lémonon, Ponce Pilate, L'Atelier,‎ 2007, p. 122, 224-225
  165. Camille Focant, « La Résurrection », in Michel Quesnel et Philippe Gruson (dir.), La Bible et sa culture, éd. Desclée de Brouwer, 2011, vol. II, p. 145 ; Simon Claude Mimouni in Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval, Le christianisme des origines à Constantin, Paris, éd. P.U.F./Nouvelle Clio, 2007, p. 129
  166. Michel Quesnel, Jésus et le témoignage des évangiles, op. cit., p. 208.
  167. Saint Marc, Marc 8v31, 9v9, 9v31, 10v34 in Évangile selon Marc.
  168. Par exemple en utilisant le chapitre 53 de la prophétie d'Isaïe.
  169. Daniel Marguerat, « Ce qu'ils n'ont pas dit de Pâques » in Les premiers temps de l'Église, éd. Gallimard/le Monde de la Bible, 2004, p. 92–93.
  170. Daniel Marguerat, « Ce qu'ils n'ont pas dit de Pâques », op. cit., p. 99 et 100.
  171. François Bovon, Les derniers jours de Jésus, éd. Labor et Fides, 2004, p. 26–28.
  172. Ed Parish Sanders, « La rupture de Jésus avec le judaïsme », in Daniel Marguerat et alii, Jésus de Nazareth : nouvelles approches d'une énigme, éd. Labor et Fides, 1998, pp. 209-222, extrait en ligne
  173. François Blanchetière, Le moment de la séparation, in Les premiers temps de l'Église, Gallimard/Le Monde de la Bible, 2004, p. 392–400.
  174. Gérard Rochais, Jésus et les courants religieux de son époque, in « Jésus au regard de l'Histoire », op. cit., p. 33.
  175. François Blanchetière, Le moment de la séparation, p. 399.
  176. Au sens antique, comme le rapporte Tertullien - qui trouve cette ultime position humiliante -, les tenants du paganisme gréco-romain constituent la première race et ceux du pharisianisme judaïque la deuxième; cf. Christian Grappe, Initiation au monde du Nouveau Testament, éd. Labor et Fides, 2010, extrait en ligne David J. Bosch, Dynamique de la mission chrétienne : Histoire et avenir des modèles missionnaires, éd. Karthala, 2009, p. 68, en ligne
  177. Albert I. Baumgarten, « Jésus de Nazareth », in Jean-Robert Armogathe (dir.) Histoire générale du christianisme, vol I, éd. Quadrige/P.u.f., 2010, p. 31
  178. De Jean Guitton, Le Christ de ma vie, à Henri-Irénée Marrou
  179. Daniel Boyarin, Paula Fredericksen et le colloque Oxford-Princeton, réunis dans le volume The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages sous la direction de Martin Goodman, Simon Price, Peter Schafer, Adam H. Becker, Annette Yoshiko Reed publié chez Fortress Press, 2007, ISBN 978-0-8006-6209-7, recension sur le NT Gateway par le Dr Mark Goodacre
  180. Pierre Geoltrain Les origines du christianisme : Comment écrire l'histoire, op. cit., p. I
  181. et son traité sur Les desseins de Jésus' et de ses disciples, publié par Lessing en 1778
  182. Jacques Schlosser, À la recherche du Jésus historique : un innovateur ou un rénovateur ?, in Les premiers temps de l'Église, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2004, p. 125.
  183. Pierre Geoltrain, Encyclopædia Universalis, art. Jésus, 2002.
  184. Pierre Geoltrain Les origines du christianisme : Comment écrire l'histoire, op. cit., p. IV.
  185. Michel Quesnel, Les sources littéraires de la vie de Jésus, in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 191 ; Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament, éd. Labor et Fidès, 2004 (3e éd.)
  186. Jacques Schlosser, À la recherche du Jésus historique : un innovateur ou un rénovateur ?, op. cit., p. 133.
  187. La notion de « communauté chrétienne » appliquée au début du mouvement des disciples de Jésus est discutée, notamment par André Paul parce qu'elle induit la notion de « séparation » de chemin d'avec le judaïsme alors que le flou doctrinal a longtemps régné dans les assemblées cultuelles ; cf. André Paul, Autrement la Bible. Mythe, politique et société, éd. Bayard, éd. 2013, p. 275-276 ; voir aussi, Martin Goodman (dir.) et alii, The Ways That Never Parted : Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, éd. Mohr Siebeck, 2007
  188. Daniel Marguerat, Le monde des Actes des Apôtres, in Les premiers temps de l'Église, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2004, p. 226.
  189. Ibid.
  190. Michel Quesnel, Les sources littéraires de la vie de Jésus, op. cit., p. 191.
  191. Michel Quesnel et Philippe Gruson, La Bible et sa culture: Jésus et le Nouveau testament, éd. Desclée de Brouwer, 2000, p.  57
  192. Les Pères apostoliques, texte intégral sur le site des Éditions du Cerf
  193. Extraits d'après France Quéré, Les Pères apostoliques, éd. Points-Sagesse, éd. du Seuil, 1980, cité par Fernand Lemoine sur ebior.org
  194. Michel Quesnel, Les sources littéraires de la vie de Jésus, in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 195–196.
  195. Jacques Giri, Les nouvelles hypothèses sur les origines du christianisme: enquête sur les recherches récentes, éd. Karthala, 2007, p. 75, extrait en ligne
  196. Voir : Vie de Jésus : Les sources juives sur Ebior présentées par Fernand Lemoine
  197. [Van Voorst, Robert E. (2000). Jesus Outside the New Testament: A Introduction to the Ancient Evidence. Wm. B. Eerdmans Publishing. p. pp 22f. ISBN 978-0-8028-4368-5.].
  198. The Jesus Narrative in the Talmud
  199. Klausner cité dans François Laplanche, (Curriculum de l'auteur) La crise des origines, la science catholique des évangiles au XIXe et XXe siècles, éd. Albin Michel coll. « L'évolution de l'humanité », 2006 présentation en ligne
  200. Talmud de Babylone, traité « Sanhedrin » 43a, cf Simon Mimouni, Le Christianisme antique. Des origines à Constantin, éd. Nouvelle Clio, 2006, p. 76.
  201. Paul Matteï, op. cit., p. 52.
  202. Thierry Murcia, « Le procès et l'exécution des disciples de Jésus dans le Talmud de Babylone (B. Sanhédrin 43a) », Judaïsme ancien / Ancient Judaism 1, 2013, p. 129-157 ; Thierry Murcia, Jésus dans le Talmud et dans la littérature talmudique, éd. Brepols, Turnhout, 2014, p. 475-496.
  203. Il s'agit de Rabbi Akiva ben Joseph, Rabbin palestinien, 50 à 135 après J.-C.
  204. Lettre 96 (97) du livre X de sa correspondance, sur le site de l'Université catholique de Louvain
  205. a, b et c Michel Quesnel, Les sources littéraires de la vie de Jésus, op. cit., p. 196.
  206. Paul Matteï, Le christianisme antique de Jésus à Constantin, éd. Armand Colin, 2008, p. 51, note 6.
  207. Annales, livre XV, 44, sur le site de l'Université catholique de Louvain
  208. Tacite, op. cit.
  209. Vie de Néron, XVI, 3.
  210. XXV, 11
  211. Paul Matteï, op. cit., p. 51
  212. On trouvera ici l'intégralité de la lettre traduite en anglais.
  213. a et b (en) Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament : An Introduction to the Ancient Evidence, Eerdmans Publishing,‎ 2000 (ISBN 0-8028-4368-9), p. 57
  214. (en) Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament : An Introduction to the Ancient Evidence, Eerdmans Publishing,‎ 2000 (ISBN 0-8028-4368-9), p. 56
  215. voir à ce sujet (en) Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament : An Introduction to the Ancient Evidence, Eerdmans Publishing,‎ 2000 (ISBN 0-8028-4368-9), p. 51-58
  216. Lucien de Samosate, La Mort de Pérégrinos, 11 et 13.
  217. Folker Siegert, Les judaïsmes au Ier siècle, op. cit., p. 25–27.
  218. Folker Siegert, Les judaïsmes au Ier siècle, in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, p. 12–28.
  219. Dan Jaffé, (Maître de conférences en histoire des religions à Bar-Ilan University de Tel-Aviv.) Le Judaïsme et l’avènement du christianisme, CERF, recension.
  220. AFCEB (Association Catholique Française Pour l'Étude de la Bible), Le Judéo-christianisme dans tous ses états Actes du colloque de Jérusalem, 6-10 juillet 1998, CERF 2000
  221. Folker Siegert, Les judaïsmes au Ier siècle, op. cit., p. 26.
  222. Rayner, John D. A Jewish Understanding of the World, Berghahn Books, 1998, p. 187. ISBN 978-1-57181-974-1
  223. (en) : Schochet, Rabbi J. Immanuel. « Le judaïsme n'a pas de place pour ceux qui trahissent leurs racines. », Canadian Jewish News, 29 juillet 1999
  224. (en) : Jewish Views of Jesus par Susannah Heschel, dans Jesus In The World's Faiths: Leading Thinkers From Five Faiths Reflect On His Meaning par Gregory A. Barker, éditeur. (Orbis Books, 2005) ISBN 978-1-57075-573-6. p. 149.
  225. Le Coran utilise « `Îsâ » (عيسى) pour nommer Jésus alors que les traductions de la Bible en arabe utilisent « Yasû`a ». E-M Gallez fait lui le rapprochement avec l'écriture arabe du nom d'Ésau, in Le messie et son prophète. Aux origines de l'islam, 2 vol. éd. de Paris, septembre 2005
  226. a et b Marie-Thérèse Urvoy, article Jésus in M. Ali Amir-Moezzi (dir.) Dictionnaire du Coran, éd. Robert Laffont, 2007, p. 438–441.
  227. Pierre Lory, article Jean-Baptiste in M. Ali Amir-Moezzi (dir.) Dictionnaire du Coran, éd. Robert Laffont, 2007, p. 435.
  228. Pierre Lory, article Jean-Baptiste, op. cit.
  229. a, b, c et d Marie-Thérèse Urvoy, article Jésus, op. cit., p. 440.
  230. Sourate 3,50, cité par Marie-Thérèse Urvoy, op. cit., p. 439.
  231. Sourate 5,46, cité par Marie-Thérèse Urvoy, op. cit.
  232. Sourate 4, 65, cité par Marie-Thérèse Urvoy, op. cit., p. 439.
  233. « son sosie a été substitué à leurs yeux » (d'après Tabari,La Chronique, De Salomon à la chute des Sassanides, Éditions Actes Sud (ISBN 978-2-7427-3317-0) p. 114) ou encore « ils ont été victimes d'une illusion », cité par Marie-Thérèse Urvoy, op. cit., p. 439.
  234. Marie-Thérèse Urvoy, op. cit., p. 439–441.
  235. Sur le Mahdî, les traditions sunnites et chiites divergent, les chiites n'attendant que le retour du Mahdi-imam caché tandis que pour les sunnites, il n'y a « nul autre mahdî si ce n'est Jésus » ; cf. Marie-Thérèse Urvoy
  236. (en) Per Beskow, « Modern Mystifications of Jesus : Jesus in Kashmeer », dans Delbert Burkett (dir.), The Blackwell Companion to Jesus, Oxford, Blackwell Publishing,‎ 2011 (ISBN 9781444351750, lire en ligne), p. 461
  237. a, b, c, d, e et f François Boespflug, Premiers visages de Jésus, in Jésus, Le Point Hors-série no 1, décembre 2008, p. 92–96.
  238. Robert Turcan, L'art et la conversion de Rome, in Aux origines du christianisme, éd. Gallimard/Le Monde de la Bible, 2000, p. 549 à 560.
  239. « porteur de bélier »
  240. Cité par Robert Turcan, L'art et la conversion de Rome, op. cit., p. 551.
  241. Robert Turcan, L'art et la conversion de Rome, op. cit., p. 551.
  242. En particulier à un code de couleur précis, bien étudié par Michel Pastoureau, Le Bleu, histoire d'une couleur CNRS Éditions, coll. « CNRS Dictionnaires », 1998
  243. Chez les Romains, la barbe était discréditée au premier siècle de l'empire puis réapparaît progressivement comme canon esthétique à partir d'Hadrien, d'abord pour les hommes de plus de quarante ans, associée à la vieillesse et à l'expérience. À partir de Constantin, elle souffre à nouveau d'un certain discrédit ; cf. H. Leclerq, articles Barbe in Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, éd. F. Cabrol, 1910, cité par le site sacra-moneta.com.
  244. Louis Bréhier, Vie et mort de Byzance, éd. Albin Michel, 1946, rééd. 1970.
  245. He 9. 3-4, cité par Benoît de Sagazan, Des instruments de la Passion aux reliques corporelles, in Le Monde de la Bible, no 190, septembre-octobre-novembre 2009, p. 23–27.
  246. a et b Pierre Maraval, La Saga de la vraie Croix, in Le Monde de la Bible, no 190, septembre-octobre-novembre 2009, p. 28–31.
  247. Edina Bozoki, Le temps de la dispersion, in Le Monde de la Bible, no 190, septembre-octobre-novembre 2009, p. 32–35.
  248. On commence alors à déterrer les reliques, jusque là habituellement enfermées dans des boîtes et enfouies sous les autels, pour les montrer (voir articles reliquaire et monstrance); cf. Benoît de Sagazan, Des instruments de la Passion aux reliques corporelles, op. cit., p. 26.
  249. Pierre Maraval, L'empereur Constantin à l'origine des pèlerinages, in Les premiers temps de l'Église, éd. Gallimard/Le monde de la Bible, 2004, p. 666.
  250. Edina Bozóky, La politique des reliques de Constantin à Saint Louis : protection collective et légitimation du pouvoir, éd. Beauchesne, 2007, extraits en ligne
  251. Peter Brown, La Société et le Sacré dans l'Antiquité tardive, Seuil ISBN 978-2-02-055822-8
  252. pr. ex.Marie-Madelaine Gauthier, Les routes de la foi. Reliques et reliquaires de Jérusalem à Compostelle, éd. Bibliothèque des Arts, 1983 ; Pierre-Vincent Claverie, Les acteurs du commerce des reliques à la fin des croisade in revue Moyen Âge, vol. 114, nos 3–4, éd. De Boeck et Larcier, 2008, p. 589–602.
  253. Benoît de Sagazan, Des instruments de la Passion aux reliques corporelles, in Le Monde de la Bible, no 190, septembre-octobre-novembre 2009, p. 23–27.

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Autres approches de Jésus[modifier | modifier le code]

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