Église catholique

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Page d'aide sur l'homonymie Cet article traite de la notion d'Église catholique, de ses développements historiques et des divergences confessionnelles sur le sujet. Pour la religion des catholiques et l'Église catholique en tant qu'institution voir Catholicisme
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La notion d’Église catholique est présente dans la plupart des confessions chrétiennes : catholique, orthodoxe, protestantes et anglicane notamment. L’adjectif « catholique » vient du grec καθολικός signifiant « universel ». Le terme a commencé à être employé pour qualifier l’Église au début du IIe siècle[1]. Il se trouve aussi dans le symbole de Nicée-Constantinople adopté en 381 et qui proclame : « Je crois en l’Église une, sainte, catholique et apostolique ». Cette profession de foi qui est avec le symbole des apôtres la plus importante de l’ancienne Église, est depuis des siècles le credo de toutes les liturgies, de sorte que des chrétiens de toutes Églises, même lorsque commencera le temps des divisions confessionnelles, déclareront croire en l’Église catholique, indépendamment du fait que leur confession soit ou ne soit pas explicitement désignée comme « catholique » dans l’usage courant ou dans des textes officiels[2]. Toutefois, si tous déclarent croire « en l’Église catholique », tous n’ont pas la même compréhension de ce qu’est ou devrait être l'Église catholique, et si elle peut ou non correspondre à une société humaine organisée et visible.

Depuis les premiers siècles du christianisme, parler d’Église catholique c’est à la fois affirmer que l’Église est universelle, qu’elle ne peut se replier sur une communauté ou dans un espace particulier en se coupant du tout[2], en même temps que cela revient à désigner la véritable Église du Christ « la seule légitime et authentique[3] ». L'expression a commencé à être employé par des auteurs chrétiens au début du IIe siècle, dans un contexte où émerge la figure d’autorité locale de l’évêque et où les communautés chrétiennes cherchent progressivement à construire l'unité et la communion de celles-ci[4], en même temps que la définition de l'orthodoxie du christianisme se dessine au fil des débats doctrinaux[1]

À l’époque de la Réforme (XVIe siècle), alors que se multipliaient les schismes dans l’Église et qu’apparaissaient des confessions religieuses réclamant chacune leur autonomie et la protection de l’État, la notion d’Église catholique est redevenue un enjeu majeur[2]. Dans ce contexte ce qui se concevait comme la catholicité de l’Église s’est diversifié car ceux que l’on appelle aujourd’hui catholique, orthodoxes, luthériens ou anglicans se sont tous déclarés catholiques, nonobstant l’usage qui a prévalu par la suite de réserver l’appellation de catholiques aux chrétiens en communion avec le pape et les évêques[5]. Dans ce contexte apparaît la théologie des « quatre notes de l’Église », chaque « note » qui s’accorde avec les trois autres étant l'une des qualités ou propriétés correspondant aux termes employés dans le Credo de Nicée-Constantinople à propos de l’Église : « une, sainte, catholique et apostolique ».

Les débats modernes sur la catholicité de l’Église peuvent difficilement faire abstraction de la situation actuelle de division confessionnelle entre chrétiens. Ainsi les interprétations des textes antérieurs à l’apparition des diverses confessions chrétiennes actuelles dépendent très largement des schémas de légitimation prévalant dans les communautés ecclésiales. Toutefois, si les façons d’écrire l’histoire sont largement tributaires du présent, il est au moins possible de considérer que les textes du christianisme anciens n’ont pas été écrits en fonction des événements ultérieurs.

Mosaïque de la basilique Saint-Clément. Rome, XIIe siècle (Détail). D’après l’inscription que comprend cette mosaïque[6], il s'agit d'une représentation de l’Église. Celle-ci est figurée par la croix du Christ, avec douze colombes qui représentent les apôtres, tandis que l'arbre de la croix se développe en de nombreuses volutes comme autant d'Églises qui en forment une seule.

Significations du terme « catholique » et de ses dérivés[modifier | modifier le code]

Le terme catholique n’a jamais fait l’objet d’une définition officielle[2], ni avant, ni après avoir été intégré au Credo de Nicée. Son sens ancien se prend de ce qu’il signifiait alors dans le langage courant, ce qui permet de percevoir une évolution de la signification de ce terme dès lorsqu’il fut appliqué à l’Église.

Le terme catholique vient du grec, καθολικός qui signifie, « selon le tout » c'est-à-dire « général », « en totalité » ou « universel ». Le mot καθολικός dérive lui-même de καθολός (katholos). Le préfixe κατά (ici écrit καθ car devient aspiré devant l'esprit rude de holos) signifie « par » ou « selon », tandis que l'adjectif ὅλος (holos) signifie « tout » ou « entier »[7]. Chez Aristote καθόλον (katholon) est synonyme de κοινόν (koinon), c’est-à-dire, « général, commun ». En grec classique un καθολικὸς λόγος signifie "un lieu commun". L'adverbe καθόλου (katholou) est aussi employé selon l'usage courant dans le Nouveau Testament, non pas pour qualifier l’Église, mais simplement comme adverbe signifiant « absolument », « totalement » ou « complètement » : « Ils leur défendirent absolument (καθόλου) de parler et d’enseigner au nom de Jésus (Ac. 4,18) ».

L'adjectif « catholique » qualifiant l'Église[modifier | modifier le code]

Le premier auteur à utiliser l'expression semble être Ignace d'Antioche qui, à l'aube du IIe siècle, écrit : « Là où parait l’évêque, que là soit la communauté, de même que là où est le Christ Jésus, là est l’Église entière (καθολικὴ ἐκκλησία). »[8]. Il y a débat sur la portée de ce mot courant de la langue grecque utilisé par Ignace[9] mais, une fois entré dans la littérature chrétienne, il prend progressivement un sens particulier ou théologique. Il y exprime d’abord le caractère universel de l’Église suivant la signification grecque usuelle, mais il sert bientôt à distinguer l’Église « authentique » des communautés « hérétiques » et, en ce sens, devient synonyme d’« orthodoxie » : à partir du IVe siècle, il s'officialise en apparaissant dans le Symbole de Nicée comme l'un des quatre attributs de l'Église, « une, sainte, catholique et apostolique »[8].

Le terme « catholique » devient dès lors spécifique pour parler de l’Église, exprimant à la fois que l’Église du Christ est répandue dans tout l'univers ainsi qu'elle porte l'intégralité du dépôt de la foi[8]. De ce fait, bien que le latin disposait à l’évidence d’un terme équivalent au grec καθολικός avec celui de universus, ce mot n’a pas été traduit en latin mais il a été simplement translitéré en catholicus[1]. Augustin emploiera ainsi le terme catholicus pour qualifier l’Église ou les chrétiens en communion et en accord avec l’évêque de Rome tandis qu’il propose par ailleurs de larges développements sur la religion « catholique », mais il parle à ce sujet de « voie universelle », en employant le terme « universalis » plutôt que ce lui de « catholicus »[10].

La catholica[modifier | modifier le code]

Dans l’antiquité « catholique », ne s’employait pas seulement comme un adjectif mais aussi, comme c'est le cas pour tous les adjectifs en grec, comme un nom[7] neutre avec l'article : το`καθολικόν, l'universel. Zénon avait ainsi écrit un traité des universaux : les καθολικά. Selon Henri de Lubac, au moment ou le terme catholique commence à être employé pour qualifier l’Église, il devient aussi d’usage de parler de l’Église comme de la catholica (καθολική)[7]. Ce substantif est, en effet, attesté chez Tertullien[11] dans un sens absolu dès le IIe siècle et reste d'usage, quoique rarement, jusqu’au VIIe siècle. On le trouve encore chez Bernard de Clairvaux au XIIe siècle. Cet usage du terme renvoie, selon Henri de Lubac, à ce que sont les καθολικός (universaux) chez les philosophes. La catholica étant un universel, elle n’est ni un composé, ni une somme[7]. Il faut avoir recours au terme latin pour reprendre cet usage en français, c’est en ce sens qu’il peut être question de la Catholica.

Catholicité et catholicisme[modifier | modifier le code]

Dans le français moderne l'épithète catholique se décline avec les noms de « catholicité » et « catholicisme ». Sur un plan historique les définitions de ces termes se rapportent l'une et l'autre aux débats doctrinaux du XVIe siècle et à l'émergence d'une diversité confessionnelle dans le christianisme[12]. La notion de catholicité renvoie à l'universalité de l'Église et de la foi nonobstant la diversité des confessions religieuses chrétiennes, en ce sens la catholicité est a-confessionnelle. Au contraire le terme catholicisme renvoie directement à la diversité confessionnelle moderne en désignant une de ces confessions. Le mot « catholicisme » est en effet apparu à la fin du XVIe siècle dans un contexte polémique entre catholiques et protestants, contexte qui impliquait que l'on trouve un mot pour désigner ce qui se présentait dès lors comme une confession religieuse parmi d'autres. La première attestation de ce néologisme se trouve dans un livre du catholique Pierre Charron, publié en 1595[13]. Cet usage ne s'impose cependant pas sans difficultés parmi les catholiques. À cette époque, le cardinal Jacques Du Perron, qui répondait aux arguments du roi Jacques Ier d'Angleterre selon lequel l'Église anglicane était catholique tandis que celle Romaine ne l'était pas, estimait que le nom de « catholique » ne pouvait pas être celui d'une religion particulière : « Le nom de Catholique n'est pas un nom de simple créance mais un nom de communion. » Il reste néanmoins que le terme de catholicisme s'est imposé pour désigner une confession religieuse qui ne peut cependant pas se considérer comme confession religieuse délimitée ou particulière en raison même de la catholicité. Il est ainsi employé, tant par les « catholiques » qui se sont construits une identité confessionnelle sous ce nom, que par ceux qui avaient besoin d'un mot pour les désigner de l'extérieur. Le catholicisme est ainsi paradoxalement la confession religieuses de ceux qui considèrent (ou devraient considérer) qu'être catholique implique de ne pas faire nombre dans la diversité des confessions religieuses. En un autre sens, le terme catholicisme a aussi été employé pour désigner, non pas une dénomination confessionnelle, mais l'exposé systématique de la foi catholique, par exemple par Henri de Lubac, ou bien comme titre du dictionnaire de théologie Catholicisme.

Auto-compréhensions bibliques de l'Église[modifier | modifier le code]

Une page en grec du Papyrus 46 contenant les lettres de Paul. Manuscrit de la fin du IIe siècle ou du début du IIIe siècle.

La Bible chrétienne ne dit pas ce qu'est l'Église comme une source historique qui aurait laissé une description « objective » ou externe de l'Église en son état d'origine, pour qu'il suffise ensuite de s'y référer pour y lire ce qu'est ou ce que devrait être l'Église. La Bible n'a en effet pas un rapport d'antériorité à l'Église, mais elle lui est contemporaine ; elle est constitutive de l'Église tout autant que c'est l'Église qui « fait » la Bible à tout moment de son histoire. Le canon des écritures chrétiennes, qui se met en place dans les premiers siècles du christianisme, est ainsi un produit de l'Église pour que la Bible soit la norme et la mesure de l'Église. Par la suite non seulement le processus de formation du canon biblique n'a jamais été totalement clos, mais en plus la Bible continue de « vivre » dans les communautés chrétiennes par les phénomènes tels que ceux de la traduction, de l'interprétation ou de la prédication, inhérents à toute activité de lecture. De ce fait le rapport de formation et de transformation réciproque qui s'est instauré entre la Bible et l'Église depuis ses origines se perpétue. Les divergences entre confessions chrétiennes actuelles sur l'interprétation de la Bible confirment que la Bible chrétienne n'offre pas une mesure objective ou externe aux communautés, mais qu'elle est partie prenante de la vie de ces communautés autant que ces communautés font la Bible de l'Église.

Le terme ecclesia[modifier | modifier le code]

Le nom « Église » vient du grec (ecclésia) qui signifie assemblée[14]. Lorsque les premiers chrétiens employaient le terme église, ils reprenaient l'une des appellations traditionnelles du judaïsme hellénique pour désigner Israël ou le peuple de Dieu. Cependant, l’usage chrétien du terme ecclésia a aussi sonné comme en contrepoint de celui qui en était fait dans les cités grecques. Dans le grec classique, l’ecclésia était une assemblée réservée aux citoyens et à laquelle les étrangers n’étaient pas admis[14]. L’Église au sens chrétien est l’assemblée dans laquelle plus personne n’est étranger l’un à l’autre. Elle est ce qui rassemble des hommes de toute nation, race, peuple et langue (Ap. 7,9).

Dans la LXX, une version grecque de la bible hébraïque datant du IIe siècle av. J.-C., le mot grec ecclésia (église) désigne une assemblée convoquée pour des raisons religieuses, souvent pour le culte. Dans cette traduction, le grec ecclésia correspond toujours à l'hébreu qahal qui est cependant parfois aussi traduit par synagôgè (synagogue). Pour le judaïsme du premier siècle, ecclésia évoque immédiatement la synagogue, à comprendre comme l'assemblée de Dieu[15]. Les mots « église » et « synagogue » étaient ainsi deux termes synonymes. Il ne prendront un sens différent que parce que les chrétiens s'approprieront le mot église, réservant celui de synagogue aux assemblées des juifs qui refusent le christianisme et dont ils se distinguent de plus en plus clairement[16].

Le terme Église n’est employé que deux fois dans les évangiles, deux occurrences qui se trouvent en Matthieu[14]. Jésus dit à Simon-Pierre : « Pierre tu es pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église. » Depuis le milieu du XXe siècle, les exégètes se posent la question de savoir si l'on peut attribuer la paternité de cette expression à Jésus[15]. L'enseignement et la pratique de ce dernier s'inscrivent dans le cadre des synagogues locales et du temple de Jérusalem, ainsi, rien dans les évangiles ne permet d'affirmer que Jésus a fondé ou voulu fonder sa propre communauté religieuse[15]. Cette phrase témoigne de ce que, pour la communauté qui reçoit cet évangile, il y a une Église du Christ et que c'est lui qui la bâtit. Dans un autre passage de Matthieu, l'Église est la communauté locale à laquelle on appartient : « si ton frère n’écoute pas … dis le à l’Église ».

Le terme Église est beaucoup plus fréquent dans les autres textes du Nouveau testament, où, de façon concordante avec l’usage qui en est fait dans l’Évangile de Matthieu, il désigne parfois les communautés locales, parfois l’Église dans son ensemble. Si le terme ecclésia est très fréquent dans les Actes, les lettres et l'Apocalypse, son emploi ne s'y répartit pas régulièrement. Dans les sections dont il est absent, il peut néanmoins être question de l'Église avec d'autres mots. Par exemple le mot ecclésia est totalement absent des quatorze premiers chapitres de la Lettre aux Romains où il est toutefois beaucoup question des « appelés » (κλήτοι), les « biens-aimés de Dieu », idée qui renvoie à celle d'Église comme l'assemblée à laquelle on se rend parce que l'on y est convoqué[17]. Par ailleurs, toujours sans employer directement le terme ecclésia, il peut aussi être question de l'Église au moyen d'images traditionnellement employées dans la Bible pour désigner le peuple de Dieu, notamment celle de la vigne du Seigneur particulièrement développée dans l'Évangile selon Jean[16].

L’Église n’est pas qualifiée une seule fois de « catholique » ou d’« universelle » dans les textes du nouveau Testament, il reste néanmoins très clair que les Églises sont « une » dans l’Église, que les chrétiens doivent chercher à toujours être bien d’accord entre eux, que l’évangile doit se répandre jusqu’aux extrémités de la terre et parmi toutes les nations, que l’Église est ouverte à tous les peuples, qu’elle doit être sans divisions, etc[14].

L'Église comme mystère[modifier | modifier le code]

Dans ses lettres, Paul présente l'Église comme un objet de foi : « un mystère, autrefois caché en Dieu mais aujourd'hui en partie réalisé[16]. » L'apôtre emploi fréquemment l'expression « Église de Dieu » qui indique que c'est Dieu lui-même qui la constitue[17]. Paul a développé une compréhension très christologique de l'Église. À sa suite, l'Église en son mystère se présente toujours en rapport avec celui du Christ. L'apôtre décrit les rapports entre le Christ et l'Église avec les termes « par », « selon », « avec » et « en ». Ainsi l'Église n'est pas seulement « avec le Christ », mais elle est aussi « par lui » et « en lui ». Le début de la lettre aux Éphésiens récapitule ce mystère de l'Église et du Christ :

« Béni soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a béni de toutes bénédictions spirituelles, dans les régions célestes, en Christ. C'est ainsi qu'il nous a choisis en lui avant la fondation du monde, pour être saint et irréprochable dans l'amour, nous ayant prédestiné à être pour lui des fils adoptifs par Jésus-Christ selon le bon plaisir de sa volonté à la louange de gloire de sa grâce dont il nous a gratifié dans le Bien-aimé. C'est en lui que nous avons le rachat par son sang, la rémission des fautes, selon la richesse de sa grâce, qu'il a fait abonder pour nous en toute sagesse et prudence, nous faisant connaître le mystère de sa volonté que, selon son bon plaisir, il s'était proposé en lui pour le dispenser dans la plénitude des temps, à savoir : rassembler toutes choses dans le Christ, ce qui est aux cieux et ce qui est sur la terre. C'est en lui encore que nous avons été choisis comme son lot, prédestinés que nous étions, selon le dessein de Celui qui accomplit tout selon la décision de sa volonté, pour être, à la louange de sa gloire, ceux qui d'avance ont mis leur espérance dans le Christ. »

Christ pantocrator, Cathédrale de Cefalù, Italie, XIIe siècle.

Lorsqu'il parle du Christ comme la tête du corps que forme l'Église, Paul affirme que le chef suprême de l'Église c'est le Christ. Il le dit explicitement dans la Lettre aux Éphésiens lorsqu'il évoque la glorification du Christ par Dieu : « Il a tout mis sous ses pieds, et il l'a donné pour Chef suprême à l'Église, laquelle est son corps, la Plénitude de celui qui remplit tout en tout. »

La Pentecôte, miniature du XIIIe siècle, Musée Condé, Chantilly, France.

Le Nouveau Testament ne laisse pas identifier de façon unilatérale ce qui était, dans la foi des communautés où il a progressivement été rédigé, le moment de la naissance de l'Église. Telles que les choses se présentent dans le Nouveau Testament, il est très rarement question de l'Église dans les Évangiles qui font plutôt le récit de la vie terrestre du Christ, tandis que le temps de l'Église commence avec les Actes des Apôtres, qui sont comme la seconde partie de l'Évangile selon Luc et qui commencent par les récits de l'Ascension et de la Pentecôte. Ainsi, divers débats théologiques portent sur ce qui entre la passion du Christ et la Pentecôte peut être envisagé comme marquant la naissance de l'Église. L'enjeu de ces débats n'est pas historique dans la mesure où il ne s'agit pas de discerner le moment de fondation du christianisme comme d'une religion, mais de dire ce qu'est l'Église et son origine en tant qu'elle est objet de foi pour les chrétiens  : elle peut être ceux qui sont baptisés dans la mort et la résurrection du Christ, ceux qui ont reçu l'Esprit Saint, ceux qui proclament l'Évangile.

Il est possible de considérer que l'Église naît dans la Pâque du Christ, lorsqu'il passe de ce monde à son Père. Les Pères de l'Église diront en ce sens que l'Église est née du côté du Christ, dans le sommeil de la mort, comme Ève est née du côté d'Adam pendant son sommeil, tel que le raconte le livre de la Genèse[16]. Avec l'Évangile selon Jean, il est aussi possible d'envisager que l'Église naît lorsque le sang et l'eau jaillissent du côté transpercé du Christ en croix : le sang c'est le sacrifice du Christ, tandis que l'eau symbolise le baptême ou le don de l'Esprit qui est la vie de l'Église[16]. Ce don de l'Esprit Saint est aussi figuré par le récit de la Pentecôte dans les Actes des Apôtres (Ac 1,8), de sorte que la Pentecôte se présente dans la tradition chrétienne, un peu comme la date de naissance officielle de l'Église. Il s'agit du moins de sa confirmation : l'Église reçoit l'onction, la marque de l'Esprit qui scelle sa naissance dans la mort et la résurrection du Christ. C'est le moment où elle commence sa mission avec la première manifestation publique des apôtres[16].

Métaphores de l'Église dans la Bible[modifier | modifier le code]

Dans la perspective du Nouveau Testament, les écritures attestent que l'Église fondée par Jésus-Christ a été préparée et préfigurée dans le peuple d'Israël. De ce fait, les nombreuses images bibliques qui décrivent la relation de Dieu à son peuple dans l'Ancien Testament seront utilisées pour décrire l'Église comme nouvel Israël. Dans les Évangiles, l'appel de douze apôtres qui seront à partir de la Pentecôte la toute première Église est une référence explicite aux douze tribus d'Israël : c'est le peuple qui est appelé parce qu'il est le peuple de Dieu.

Le Christ bon berger, Ravenne, début Ve siècle.

Lorsque l'Église est dite en marche, (par exemple en Actes 9, 31[18]), il s'agit d'une référence à la marche du peuple d'Israël dans le désert (Exode). L'Église est aussi comparée à un « petit troupeau », qui représente Israël devenu le moins nombreux de tous les peuples. Cette image du troupeau est notamment suggérée lorsqu'il est question du Christ comme du « bon berger » dans les Évangiles.

Le Christ, vigne véritable. Athènes XVIe siècle.

L'une des images que le corpus biblique a le plus développé pour parler du peuple d'Israël est celle de la vigne, notamment avec le Psaume 80 ou Isaïe 5. Cette vigne plantée par Dieu croît et est destinée à porter du fruit. C'est une vigne qu'il faut travailler et entretenir, mais aussi une vigne qui occupe et prospère en un espace délimité et précis avec une clôture qui la protège. Dans le psaume 80 le psalmiste qui s'adresse à Dieu demande : « Pourquoi as-tu donc fait des brèches à ses murs, pour que tous les passants la vendangent ? Le sanglier des forêts la ravage et la bête des champs la dévore. » En Isaïe le Chant de la vigne évoque une vigne qu'un ami a entouré de tous les soins et qui ne porte pas de bons fruits, l'ami déclare : « J'enlèverai sa haie et elle sera broutée, j'abattrai sa clôture et elle sera piétinée. J'en ferai une ruine [...] Car la vigne du Seigneur, c'est la maison d'Israël et les gens de Judas en sont le plan chéri ». L'image de la vigne est en particulier reprise dans l'Évangile selon Jean où Jésus dit : « Moi, je suis la vigne et mon Père est le vigneron. [...] Moi, je suis la vigne et vous les sarments. (Jn 15) », ou encore avec les paraboles sur la vigne et les vignerons homicides dans les synoptiques (Mt 21, etc.).

Dans le registre des métaphores agricoles, il peut aussi être question pour les membres de l'Église de bon grain et d'ivraie, ce qui signifie que faire formellement partie de l'Église n'est pas la garantie de son salut. Selon cette parabole, il n'y a pas à tenter de faire le tri entre les bons et les mauvais à cause du risque que soit jeté du bon grain avec l'ivraie (Mt 13,24s.). C'est Dieu lui-même qui le fera[16].

L'image de l'Église comme épouse du Christ est proposée dans l'Apocalypse, elle est aussi rappelée chez Paul (2Co 11,2 et Éph 5,25) et dans l'Évangile selon Jean (3,29). Cette image a divers fondements scripturaires, notamment avec le Livre d'Osée dans lequel Dieu parle de son peuple comme d'une épouse qui, après un temps d'amour idyllique, se comporte comme une épouse ingrate et infidèle, qui trompe et se prostitue avec des idoles. Dieu décide de la punir, mais il l'aime toujours et il veut que dans sa détresse son épouse se souvienne du temps où elle était heureuse avec lui : « Alors tout recommencera comme s'il ne s'était rien passé, ce seront de nouvelles fiançailles « dans la justice, le droit, la fidélité la miséricorde et la sincérité (2,21) »[19] ». L'image de la relation nuptiale entre Dieu et son peuple est un classique des écriture. Elle est aussi développée par Jérémie[20], Ézékiel[21] et Isaïe[22]. Dans le nouveau Testament, le symbole du mariage entre Dieu et son peuple étant appliqué aux relations entre Jésus et L'Église, la tradition chrétienne développera ce symbole avec ferveur. La mystique chrétienne poussera l'image en avant, appliquant l'idée d'une relation d'amour conjugal non seulement entre le Christ et l'Église mais aussi au niveau individuel entre l'âme fidèle et son sauveur[19]. Les mystiques se référent aussi largement pour cela au livre du Cantique des cantiques.

L’Église et l'arche de Noé, XVIIe siècle. Saint Étienne du Mont, Paris.

En divers passages du Nouveau Testament, l'Église est quelque chose qui se bâtit ou se construit. La métaphore d'Église comme construction est en premier lieu ce qui justifie le nom donné à Simon par Jésus : « tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église. » La métaphore de la construction a aussi été fréquemment employée dans les lettres de Paul. S'adressant à ceux de l'Église de Corinthe, il leur dit : « Nous sommes les communs ouvriers de Dieu, vous êtes le champ de Dieu, la bâtisse de Dieu (1 Co 3,9). » ; « Celui qui parle en langue se bâtit lui même, celui qui prophétise bâtit l’Église. (1 Co 14,4) » ; et encore : « La science gonfle, alors que l'amour bâtit (1 Co 8,1). »

La comparaison de l'Église à un corps est propre à Paul. Il la propose en divers passages[23], notamment dans la lettre aux Corinthiens, pour rendre compte de l'unité organique des divers membres de l'Église dont Paul parle comme du corps du Christ : « De même en effet que le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, en dépit de leur pluralité, ne forment qu'un seul corps, ainsi en est-il du corps du Christ. Aussi bien est-ce en un seul Esprit que tous avons été baptisés en un seul corps, Juifs, Grecs, esclaves ou hommes libres, et tous nous avons été abreuvés d'un seul Esprit. (1 Co 12,12-13.) »

D'autre thèmes présents dans l'Ancien Testaments mais qui ne sont pas explicitement repris dans le nouveau testament pour parler de l'Église, l'on été ensuite par les pères de l'Église et après. Notamment celui de l'Église comme « arche de salut » tiré de l'épisode du déluge et de la construction de l'arche dans le livre de la Genèse.

Nature profonde de l'Église[modifier | modifier le code]

Le pape Benoît XVI décrit ainsi la nature profonde de l'Église dans l'encyclique Deus caritas est (n° 25) :

« La nature profonde de l’Église s’exprime dans une triple tâche : annonce de la Parole de Dieu (kerygma-martyria), célébration des Sacrements (leitourgia), service de la charité (diakonia). Ce sont trois tâches qui s’appellent l’une l’autre et qui ne peuvent être séparées l’une de l’autre. La charité n’est pas pour l’Église une sorte d’activité d’assistance sociale qu’on pourrait aussi laisser à d’autres, mais elle appartient à sa nature, elle est une expression de son essence elle-même, à laquelle elle ne peut renoncer. »

L’universalité de l’Église à l'époque patristique[modifier | modifier le code]

Chez les Pères Apostoliques[modifier | modifier le code]

Le corpus des écrits des Pères apostoliques regroupe tous les plus anciens textes chrétiens ne figurant pas dans le Nouveau Testament. Ces neuf textes ont été écrits alors que se constituait le canon des écritures chrétiennes. Il y a ainsi un « tuilage » entre l’histoire rédactionnelle des textes du Nouveau Testament qui va des années 1950 aux années 110 et celle des écrits des pères apostoliques[24]. La Didachè a ainsi été écrite au premier siècle en même temps que les évangiles tandis que la rédaction du Pasteur d’Ermas, qui a été copié dans certains manuscrit de Bibles chrétiennes, s’étend jusqu’aux années 150. D’un point de vue historique et scientifique, ces textes ont la même importance que ceux du Nouveau Testament pour la connaissance du christianisme ancien. Néanmoins la constitution du canon qui a lieu dans le même temps et qui amena à distinguer les écrits apostoliques des textes du Nouveau Testament est elle aussi un fait historique dont il faut tenir compte. Sur un plan théologique, l’importance qu’il faut accorder à ces textes a été objet de divergences entre catholiques et protestants, les premiers estimant plus volontiers qu’ils sont à prendre en compte que les seconds. Outre ces divergences, un accord se fait autour de l’idée selon laquelle les écrits du Nouveau Testament comme ceux des pères apostoliques témoignent d’une certaine diversité de la tradition chrétienne dès ses commencements.

Les premières mentions de l’Église[modifier | modifier le code]

Une section de la Didaché (seconde moitié du Ier siècle) décrit une « eucharistie » dont les prières évoquent l'Église. Plutôt que de la messe, il s'agit, dans le sens premier du terme ευχαριστία (reconnaissance / remerciement), d'une liturgie du christianisme primitif pour « rendre grâce » à Dieu. Selon la description qu'en donne la Didaché, cette liturgie implique l'usage du pain et du vin. La prière sur le pain est une prière pour l'unité de l'Église. Son unité est décrite avec la métaphore de grains dispersés lorsqu'ils sont semés pour ensuite être assemblés en un seul pain : « Comme ce pain rompu, d'abord dispersé sur les montagnes, a été recueilli pour devenir un, qu'ainsi ton Église soit rassemblée des extrémités de la terre dans ton royaume. » Plus loin c'est encore de l'unité de l'Église dont il est question : « Souviens-toi Seigneur de ton Église, pour la préserver de tout mal, la rendre parfaite dans ton amour, et rassemble-la des quatre vents. »

La première mention de l’expression « Église catholique » se trouve dans la lettre d’Ignace d'Antioche aux Smyrniotes, un écrit qui date au plus tôt de 107 au plus tard de 112, date de la mort de son auteur. On trouve aussi quatre fois le mot catholique dans le Martyre de Polycarpe[1]. Ce récit est de quelques années postérieur à la lettre d’Ignace aux Smyrniotes, a été écrit dans la communauté de Smyrne en étant adressé de la façon suivante : « L’Église de Dieu qui séjourne à Smyrne à l’Église de Dieu qui séjourne à Philomélium et à toutes les communautés de la sainte Église catholique qui séjournent en tous lieux[25] ».

Les plus anciennes attestations de l’expression Église catholique datent ainsi du début du IIe siècle. Il s’agit d’une date relativement tardive par rapport à l’histoire rédactionnelle des textes du Nouveau Testament, dans la mesure où c’est la fin de la période de rédaction des textes qui seront plus tard retenus dans les Bibles chrétiennes. En même temps cette date est très précoce par rapport à l’histoire du christianisme, ces occurrences se trouvant dans les textes qui, outre ceux du Nouveau Testament, sont les plus anciens de la tradition chrétienne.

L’émergence de l’évêque dans les communautés[modifier | modifier le code]

Les écrits d’Ignace témoignent de l’émergence de la figure de l’évêque dans l’Église syrienne, fonction qui va rapidement se généraliser à partir de la forme qu’elle prend dès la fin du Ier siècle dans les communautés chrétiennes de la partie orientale de l’Empire. Au même moment à Rome, l’Église reste dirigée de façon plus collégiale. Selon le témoignage qu’en donne la lettre de Clément aux corinthiens, Il y a Rome un ensemble de presbytres (anciens) et d’épiscopes (surveillants), peut-être y avait-il une figure de plus grande autorité ou un primus inter pares parmi eux mais la lettre de Clément n’en fait pas explicitement état. Néanmoins, l'auteur de la lettre, Clément lui-même, semble incontestablement avoir été une figure d'autorité dans cette communauté. Il évoque en outre dans cette lettre l'autorité et le respect du à « celui qui fait entendre la parole de Dieu », c'est-à-dire un ministre de la parole ou celui qui prêche à la communauté : « Mon enfant, souvient toi jour et nuit de celui qui te fait entendre la parole de Dieu, et tu le vénéreras comme le Seigneur ; car là où sa souveraineté est annoncée, là le Seigneur est présent. » Ce propos trouve de nombreux échos chez Ignace notamment lorsqu'il écrit « Là où paraît l'évêque, que là soit la communauté, de même que là où est le Christ Jésus, là est l'Église catholique. »

Ignace était évêque d'Antioche. Dans ses lettres il exprime qu'il se considérait comme « un homme auquel était confié le devoir de l'unité. » L'unité au service de laquelle entendait se mettre Ignace est avant tout celle de Dieu, tandis que l'unité à réaliser sur terre par les chrétiens se conçoit chez Ignace comme l'image de l'unité de Dieu[26]. L'unité qui se réalise avec l'évêque entre les membres de la communauté, est aussi une unité ou une harmonie que chacun doit trouver en lui-même  :

« Aussi convient-il de marcher d'accord avec la pensée de votre évêque, ce que d'ailleurs vous faites. Votre presbyterium justement réputé, digne de Dieu, est accordé à l'évêque comme les cordes de la cithare ; ainsi dans l'accord de vos sentiments et l'harmonie de votre charité, vous chantez Jésus-Christ. Que chacun de vous aussi, vous deveniez un chœur, afin que dans l'harmonie de votre accord, prenant le ton de Dieu dans l'unité, vous chantiez d'une seule voix par Jésus-Christ un hymne au Père, afin qu'il vous écoute et qu'il vous reconnaisse, par vos bonnes oeuvres, comme les membres de son Fils. Il est donc utile pour vous d'être dans une inséparable unité, afin de participer toujours à Dieu »

— Ignace d'Antioche, Lettre aux Éphésiens, VI, 1-2.

Dans l’apologétique chrétienne[modifier | modifier le code]

Tradition grecque et latine[modifier | modifier le code]

Jusqu'au milieu du IIe siècle les communautés chrétiennes sont presque exclusivement de langue grecque, non seulement parce qu'elles sont principalement présentes dans la partie orientale de l'Empire, mais aussi parce que le grec est parlé dans tout l'Empire. Ainsi, les premières communautés chrétiennes se trouvant dans la partie occidentale de l'Empire, non seulement à Rome mais aussi jusqu'à Lyon ou Vienne en Gaule, ont longtemps été de langue grecque. Les textes du Nouveau testament et ceux des Pères apostoliques sont intégralement et exclusivement rédigés en grec.

Les écrits de Tertullien, qui vivait en Afrique du Nord, sont l'une des toutes premières tentatives de formulation du christianisme en latin. Il est ainsi le premier à avoir employé nombre de mots et de catégories qui resterons ceux avec lesquels la foi chrétienne sera exprimée dans la tradition latine, notamment ce qui concerne la doctrine de la Trinité ou celle de la double nature du Christ, vrai Dieu vrai homme. Il compare souvent l'Église à une Mère. Néanmoins ses exigences d'un comportement toujours héroïque du chrétien, son goût pour la polémique voire sa rigidité et son intolérance l'on conduit à s'isoler. Il a progressivement abandonné la communion avec l'Église pour rejoindre les montanistes.

Cyprien de Carthage[modifier | modifier le code]

Icone Orthodoxe de Cyprien de Carthage.

Cyprien de Carthage, écrivant en latin, a laissé une œuvre qui n'est pas trop spéculative, plutôt destinée à l'édification morale de la communauté dont il était l'évêque. Prêchant sur l'Église, il distingue « l'Église visible, hiérarchique, et l'Église invisible, mystique[27] » tout en affirmant que l'Église est une, fondée sur Pierre. En ce sens Cyprien écrit « celui qui abandonne la chaire de Pierre, sur laquelle l'Église est fondée, se donne l'illusion de rester dans l'Église[28] ». Pour Cyprien, le ministère de Pierre est celui de chaque évêque, et ces évêques ont le devoir absolu de maintenir l'unité entre eux, de même que les apôtres étaient unis en se rapportant à Pierre, le premier d'entre eux. Dans L'unité de l'Église catholique Cyprien donne de nombreuses images pour exprimer cette unité dans laquelle chaque partie possède la plénitude du tout dans la mesure où elle lui est unie  :

« Cette unité nous devons la retenir, la revendiquer fermement, nous autres surtout, les évêques, qui présidons dans l'Église, afin de prouver que l'épiscopat est également un et indivisible. Que nul ne trompe par ses mensonges l'ensemble des frères, que nul ne corrompe la vérité de la foi par une prévarication impie ! La dignité épiscopale est une, et chaque évêque en possède une parcelle sans division du tout, et il n'y a qu'une Église qui, par sa fécondité toujours croissante, embrasse une multitude toujours plus ample. Le soleil envoie beaucoup de rayons, mais sa source lumineuse est unique, l'arbre se divise en beaucoup de branches, mais il n'a qu'un tronc vigoureux, appuyé sur des racines tenaces, d'une source découlent bien des ruisseaux, cette multiplicité ne s'épanche, semble-t-il, que grâce à la surabondance de ses eaux, et pourtant tout se ramène à une origine unique. Séparez un rayon solaire de la masse du soleil, l'unité de la lumière ne comporte pas un tel fractionnement. Arrachez une branche à un arbre : le rameau brisé ne pourra plus germer. Coupez un ruisseau de sa source, l'élément tronqué tarit. Il en va de même de l'Église du Seigneur : elle diffuse dans l'univers entier les rayons de sa lumière, mais une est la lumière qui se répand ainsi partout, l'unité du corps ne se morcelle pas. Elle étend sur toute la terre ses rameaux d'une puissante vitalité, elle épanche au loin ses eaux surabondantes. Il n'y a cependant qu'une seule source, qu'une seule origine, qu'une seule mère, riche des réussites successives de sa fécondité. C'est elle qui nous engendre, c'est son lait qui nous nourrit, c'est son esprit qui nous anime. »

— Cyprien de Carthage, De l'unité de l'Église catholique, V.

Cyprien est l'auteur d'une phrase devenue célèbre et qui fit l'objet de nombreuses interprétations pas toujours concordantes par la suite : « en dehors de l'Église, pas de salut[29]. » Dans les débats sur le sens dans lequel il faut comprendre cet adage devenu une formule dogmatique, c'est-à-dire un article de foi définie, les interprétations oscilleront entre l'idée selon laquelle l'Église est nécessaire au salut de tous, même de ceux qui ne sont pas baptisés, et celle beaucoup plus restrictive selon laquelle celui qui n'est pas baptisé dans l'Église catholique en communion avec le successeur de Pierre et y demeure jusqu'à sa mort ne peut être sauvé[30]. Bien que dans les écrits de Cyprien « Il n'y a aucun exemple où celui-ci applique explicitement sa sentence, « Pas de salut hors de l'Église » à la majorité des personnes qui étaient encore des païens à son époque[31] », cette question alors envisagée comme celle du « salut des infidèles », suscita un vif débat au XXe siècle. Un jésuite américain, Leonard Feeney, qui tenait à la compréhension la plus restrictive de l'adage, fut sommé en 1949 par la Congrégation pour la doctrine de la foi de revoir sa position. Rome défendait que l'adage de Cyprien devait être compris dans les limites que lui imposaient d'autres principes dogmatiques[32]. L'un de ces principes est le baptême de vœu, à savoir qu'il est possible que quelqu'un ne soit pas baptisé parce qu'il n'a pas la possibilité de l'être : dans la mesure où, malgré ce qui l'empêche d'être baptisé, ses intentions correspondent à ce qu'est véritablement le baptême, alors il doit être considéré comme étant baptisé au moment de sa mort. D'autre part, l'Église catholique considère que les baptisés sont sauvés par la foi qui les incite à faire de bonnes œuvres tandis que les non-chrétiens sont sauvés par les œuvres qu'ils font en obéissant à leur conscience qui les incite à toujours faire ce qui est bien. Il est possible que parmi les non-baptisés, certains aient une connaissance erronée de ce qu'est le christianisme, et refusent de se faire baptiser parce qu'ils considèrent que c'est mal. Dans ce cas, même si du point de vue de l'Église la connaissance qu'ils ont du baptême n'est pas juste, ces non baptisés font tout de même ce qu'il faut pour leur salut en refusant le baptême, dans la mesure où ils obéissent ainsi à leur conscience qui leur indique de faire ce qui est bien. Leonard Feeney refusait quant à lui de revoir sa position, maintenant une compréhension stricte et restrictive de l'adage « hors de l'Église point de salut », il fut finalement excommunié par Pie IX en 1953.

L’universalité de la voie chrétienne chez Augustin[modifier | modifier le code]

Pour Augustin, le christianisme est absolument universel, tandis que l’Église ne peut se renfermer sur un peuple ou un territoire donné. Augustin s’est ainsi battu autant contre ceux qui, tel le philosophe Porphyre, estimaient qu’il n’y avait pas de sagesse ou de philosophie universelle, que contre ceux qui tels les donatistes ont pensé le christianisme comme la sagesse particulière d’une communauté ou d’un nombre limité d’individu. Pour Augustin il existe une « voie universelle »  :

« Voilà cette religion qui nous ouvre la voie universelle de la délivrance de l'âme, voie unique, voie vraiment royale, par où on arrive à un royaume qui n'est pas chancelant comme ceux d'ici-bas, mais qui est appuyé sur le fondement inébranlable de l'éternité. Et quand Porphyre […] déclare que, même dans la philosophie la plus vraie, il ne trouve pas la voie universelle de la délivrance de l'âme, il montre assez l'une de ces deux choses ou que la philosophie dont il faisait profession n'était pas la plus vraie, ou qu'elle ne fournissait pas cette voie. […] Quelle est donc cette voie universelle de la délivrance de l'âme dont parle Porphyre, et qui, selon lui, ne se trouve nulle part […] quelle est cette voie universelle, sinon celle qui n'est point particulière à une nation, mais qui a été divinement ouverte à tous les peuples du monde? […] Voilà donc la voie universelle de la délivrance de l'âme ouverte à tous les peuples de l'univers par la miséricorde divine, […], la voie universelle de la délivrance de tous les croyants, qui fut ainsi annoncée par le ciel au fidèle Abraham : « Toutes les nations seront bénies en votre semence ». […] La voilà cette voie universelle dont le Prophète a dit: « Que Dieu ait pitié de nous et qu'il nous bénisse ; qu'il fasse luire sur nous-la lumière de son visage, et qu'il nous soit miséricordieux, afin que nous connaissions votre voie sur la terre et le salut que vous envoyez à toutes les nations». Voilà pourquoi le Sauveur, qui prit chair si longtemps après de la semence d'Abraham, a dit de soi-même: « Je suis la voie, la vérité et la vie ». C'est encore cette voie universelle dont un autre prophète a parlé en ces termes, tant de siècles auparavant: « Aux derniers temps, la montagne de la maison du Seigneur paraîtra sur le sommet des montagnes et sera élevée par-dessus toutes les collines. Tous les peuples y viendront, et les nations y accourront et diront: Venez, montons sur la montagne du Seigneur et dans la maison du Dieu de Jacob ; il nous enseignera sa voie et nous marcherons dans ses sentiers; car la loi sortira de Sion, et la parole du Seigneur, de Jérusalem ». Cette voie donc n'est pas pour un seul peuple, mais pour toutes les nations ; et la loi et la parole du Seigneur ne sont pas demeurées dans Sion et dans Jérusalem; mais elles en sont sorties pour se répandre par tout l'univers. »

Jean Chrysostome : la force de l'Église[modifier | modifier le code]

L'orthodoxie des pères cappadociens[modifier | modifier le code]

La catholicité comme « note »[modifier | modifier le code]

La « note » comme qualité, marque ou propriété[modifier | modifier le code]

Les quatre notes de l’Église dans le credo de Nicée-Constantinople[modifier | modifier le code]

Les développements de la question de la primauté[modifier | modifier le code]

La catholicité à l'heure des confessions chrétiennes[modifier | modifier le code]

La confessionalisation[modifier | modifier le code]

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Ce n'est qu'à partir du XVIIe siècle qu'il est devenu possible pour les chrétiens de considérer qu'il existe légitimement des Églises séparées ou des confessions religieuses qui ne soient pas visiblement et institutionnellement unies.

Les Églises chrétiennes du premier millénaire s'affirmaient à la fois orthodoxes, puisque conformes selon elles à la « doctrine droite » (la doxa ortho), et « catholiques », reconnaissant l'universalité du message de Jésus-Christ. Pour les catholiques eux-mêmes, le mot catholique a plusieurs sens qui sont complémentaires : « universel », « faisant un avec le Christ » et « respectant confesser l'intégralité de la foi droite et complète voulue par Dieu »[33] (formulée synthétiquement dans le credo ou symbole des apôtres dont la première expression toujours en cours dans le christianisme oriental a été modifiée pour la faire correspondre aux diverses évolutions de la théologie romaine), l'ouverture à la « totalité de la foi », sans refuser aucun article.

La première utilisation de l'Église catholique dans le christianisme remonte à Ignace d'Antioche dans sa Lettre aux Smyrniotes (vers 112) : « Là où parait l’évêque, que là soit la communauté, de même que là où est le Christ Jésus, là est l’Église catholique ». Le Ier concile de Nicée, en 325 établit son symbole, ancêtre du credo actuel, qui se termine par : « Pour ceux qui disent : « Il fut un temps où il n'était pas » et « Avant de naître, il n'était pas » et « Il a été créé du néant », ou qui déclarent que le Fils de Dieu est d'une autre substance (hypostasis) ou d'une autre essence (ousia), ou qu'il est soumis au changement ou à l'altération, l'Église catholique et apostolique les déclare anathèmes ».

En ce sens, le mot catholique s'oppose au mot hérésie : l'hérésie fait un choix, un tri, et ne conserve pas l'unité organique de la foi chrétienne et son universalité. L'histoire montre que les divisions apparues au sein du christianisme manifestent les dissensions au plan de la foi mais aussi au plan politique, les divergences doctrinales ayant souvent eu des interactions avec les luttes de pouvoir. L'interprétation de la primauté de Pierre, le statut de l'Écriture, les sacrements, l'anthropologie, l'ecclésiologie, les spiritualités et les rites sont profondément affectés par des visions divergentes.

Le symbole de Nicée-Constantinople est issu des travaux d'une suite de conciles œcuméniques (assemblées de l'ensemble des évêques) dont le premier, à Constantinople en 325, contient un article qui dit « Je crois en l'Église une, sainte, catholique et apostolique ». Les trois autres conciles œcuméniques, réunis en Orient avec la participation des légats du pape et de patriarches orientaux importants tels qu'Athanase et Cyrille d'Alexandrie, s'entendent à définir la foi que partagent alors la grande majorité des chrétiens, d'où seront issues plus tard les Églises dites catholiques et orthodoxes. Ces termes sont utilisés, par simplification, pour distinguer d'une part l'Église romaine et d'autre part les Églises d'Orient relevant des patriarcats de Constantinople, Antioche, Jérusalem et Alexandrie. L'Église romaine d'un côté, comme les Églises d'Orient d'un autre, se considèrent toutes comme héritières légitimes de « l'Église une, sainte, catholique (catholique signifiant ici simplement universelle) et apostolique » : Rome ne reconnaît pas que sa foi ne serait plus orthodoxe ; Constantinople, Antioche, Jérusalem et Alexandrie ne reconnaissent pas avoir perdu la catholicité (l'universalité). Dans les esprits, la distinction catholique/orthodoxe ne viendra que beaucoup plus tard et tous les délégués aux quatre premiers conciles œcuméniques sont généralement d'accord entre eux, que ce soit de façon spontanée ou sous la pression du pouvoir impérial. Quelques-uns qui ne suivent pas la ligne majoritaire seront à l'origine des Églises dites pré-chalcédoniennes, dont les plus notables sont les Églises nestoriennes et monophysites.

À l'origine, les divergences ne sont pas doctrinales mais plutôt l'effet de facteurs politiques traduits dans la vie ecclésiale par des questions de préséance entre l'ensemble des patriarches métropolites d'Orient et celui d'Occident. En effet, un canon du premier premier concile de Nicée prévoit que soient nommés papes les métropolites (évêques métropolitains) d'Alexandrie, de Jérusalem, d'Antioche et de Rome : le siège de la Papauté était donc « tournant » entre ces quatre villes. Ce titre est attesté la première fois pour le métropolite d'Alexandrie, du vivant même de l'apôtre Pierre martyrisé sous le règne de l'empereur Galba. Cependant, le métropolite de Constantinople prend de l'importance à mesure que le pouvoir impérial romain s'y installe, tandis que Rome décline. Constantinople est alors ajoutée sur la liste, mais dès lors, l'évêque de Rome se prévaut, en tant que successeur de Pierre, de la première place parmi les apôtres, que Jésus avait assignée à Pierre selon les Évangiles : il réclame primauté et autorité sur ses collègues à partir de la toute fin du IVe siècle.

Une grande majorité des chrétiens d'Occident reconnaissent l'autorité du pape de Rome et de l'Église catholique apostolique et romaine, à laquelle le catholicisme est souvent identifié. Il existe cependant quelques branches du christianisme qui ne reconnaissent plus cette autorité après s'en être éloignées pour diverses causes (Église anglicane et Églises réformées).

Par ailleurs, la question du « filioque » (un ajout officialisé à l'époque de Charlemagne au symbole de Nicée-Constantinople) tient de support aux divergences entre les christianismes orientaux et occidentaux séparés depuis 1054. Pour les chrétiens orientaux, un Saint-Esprit ne découlant que de Dieu permet à celui-ci de sauver toute âme, même non-chrétienne, sans que les chrétiens aient à agir autrement que par la prière. Pour les chrétiens occidentaux en revanche, le Saint-Esprit découlant aussi du Christ, c'est un devoir impératif de convertir activement les non-catholiques. C'est pourquoi, depuis le schisme, l'Église « orthodoxe » n'envoie plus de missionnaires[réf. nécessaire].

Le Concile de Florence (1438-1445) tenta un rapprochement entre Orientaux et Occidentaux pour s'entendre sur les termes. La bulle Laetentur coeli du 6 juillet 1439 explicite le mouvement de la procession du Saint-Esprit: « que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, vise à faire comprendre qu'on signifie par là que le Fils, tout comme le Père, est cause, selon les Grecs, mais principe selon les Latins, de la subsistance du Saint Esprit. Et parce que tout ce qui est au Père, le Père lui-même l'a donné à son Fils unique en l'engendrant, à l'exception de son être de Père, cette procession même du Saint-Esprit à partir du Fils, le Fils la tient éternellement de son Père, qui l'a engendré éternellement. »

Ce décret fut signé conjointement par les Grecs et par les Latins. Il fut lu solennellement en latin et en grec. Pour autant, la réception de ce concile ne se fit pas chez les Orientaux, de sorte que les difficultés subsistèrent.

Les divergences entre catholiques et orthodoxes, tant au niveau de la foi que du droit canon, sont, parmi les plus connues : l'inversion du signe de croix par les catholiques romains (pour se distinguer des Orthodoxes durant les croisades qui commencent juste après le schisme), la querelle dite du filioque, l'existence du purgatoire, l'infaillibilité du Pape, le célibat obligatoire des prêtres, l'immaculée conception de la Vierge Marie (pour les Orthodoxes, Marie est frappée par sa naissance du péché originel, mais a précisément su ne jamais pécher), autant de dogmes théologiques développés par la seule Église romaine et que l'Église orthodoxe a refusé d'adopter, les estimant en contradiction avec la foi exprimée et fixée lors des sept premiers conciles de l'Église encore indivise.

L’Église catholique ne se réduit pas à l'Église dite « latine » de rite ambrosien. Certaines Églises orientales (chaldéenne, syrienne, libanaise, une petite fraction des coptes et des grecques), souvent appelées Églises uniates se sont unies à Rome principalement au XIXe siècle, et reconnaissent l'autorité et la primauté du pape. Leur organisation canonique (y compris, par exemple, l'ordination sacerdotale d'hommes mariés) et surtout leur liturgie ont toutefois conservé des caractères orthodoxes. À la différence des uniates, l’Église maronite est une Église catholique orientale non issue d’une Église mère orthodoxe, mais possède son propre rite syriaque antiochien. Elle ne s’est jamais séparée de l’Église catholique et se situe dans un état de communion parfaite avec le pape.

Certaines Églises et communautés chrétiennes conservent le mot « catholique » dans leur dénomination, sans pour autant reconnaître, dans la pratique sinon en théorie, la primauté au pape de Rome :

Autre schisme dû à des raisons politiques et suivi ultérieurement de divergences doctrinales : l'apparition de l'Église anglicane en 1534.

Le schisme le plus important en Europe occidentale et centrale, fut à partir de 1517 la Réforme représentée notamment par le Saxon Martin Luther, le Français Jean Calvin ou le Suisse Ulrich Zwingli : depuis lors, le mot catholique s'oppose systématiquement, en Europe et en Amérique du Nord, à protestant. Le protestantisme est dénommé à l'époque par l'Église catholique française RPR (« religion prétendue réformée »).

Depuis, sont reconnues « catholiques », par le Vatican, les « Églises unies dans l'Église avec le Christ qui la dirige par le Souverain Pontife et les évêques »[34].

L'affirmation de l'identité catholique[modifier | modifier le code]

Le thème de l’Église invisible chez les protestants[modifier | modifier le code]

La théorie des branches dans l'Église anglicane[modifier | modifier le code]

La question de la catholicité depuis 1870[modifier | modifier le code]

Vatican I[modifier | modifier le code]

Avec le premier Concile du Vatican l'affirmation de la souveraineté du Pape sur l'Église a culminé. Ceux qui parmi les catholiques ont refusé les dogmes promulgués à cette époque ont déclaré constater la vacance du siège pontifical et se sont constitués en Églises autocéphales ou autonomes appelées Églises vieille-catholiques. Le dogme de l'infaillibilité pontificale et la juridiction universelle du Pape sur l'Église ont aussi été jugées inacceptables par les orthodoxes dans la mesure où cela placerait le pape « au-dessus » du concile et de l'Église c'est-à-dire finalement hors d'elle. Dans les débats qui ont suivi le Concile Vatican I, des explications ont été données par le pape pour nuancer l’interprétation et l'intention des dogmes qui furent proclamés affirmant qu'elle devaient être comprises dans les strictes limites de ce qu'autorise la tradition de l’Église.

Chez les orthodoxes la primauté de l’Église de Rome se conçoit, non pas en termes de monarchie pontificale tel que cela s'est imposé dans le second millénaire et a culminé en 1870, mais en fonction de ce qu'était la primauté dans le premier millénaire. Il s'agit en premier lieu d'une primauté à l'Église de Rome dont le pape est l'évêque et non pas d'une primauté qui revient personnellement au pape dont le rôle et la singularité n'a cessé de se renforcer au cours du second millénaire. À ce sujet Benoit XVI écrit, alors qu'il envisage le rétablissement de la communion avec les orthodoxes : « Rome ne doit pas exiger de l'Orient, au sujet de la primauté, plus que ce qui a été formulé et vécu durant le premier millénaire. [...] l'union pourrait se réaliser ici sur la base suivante : d'un côté l'Orient renonce a combattre comme hérétique l'évolution réalisée en Occident durant le deuxième millénaire, et accepte l’Église catholique comme légitime et orthodoxe dans la forme qu'elle a prise au cours de cette évolution, et de son côté l'Occident reconnait l’Église d'Orient comme orthodoxe et légitime dans la forme qu'elle a conservée. Bien entendu, un tel acte d'acceptation et de reconnaissance mutuelle dans la catholicité commune jamais perdue n'est pas une affaire facile[35]. »

Catholicité et œcuménisme[modifier | modifier le code]

Compléments[modifier | modifier le code]

Références[modifier | modifier le code]

  1. a, b, c et d François Louvel, « Naissance d’un vocabulaire chrétien », dans Les Pères Apostoliques, texte intégral, Paris, Cerf, 2006, pp. 507-509. (ISBN 978-2-204-06872-7)
  2. a, b, c et d Henrich Fries, « Catholicité/catholicisme », dans Nouveau Dictionnaire de Théologie, Paris, Cerf, 1991, p.115. (ISBN 2-204-05171-3)
  3. Yves Bruley, Histoire du catholicisme, p. 3
  4. Bernard Meunier, La naissance des dogmes chrétiens, éd. de l'Atelier, 2000, pp. 20-26
  5. Yves Bruley, p. 4
  6. L'inscription sous la mosaïque dit : « Ecclesiam Cristi viti similabimus isti quam lex arentem sed crux facit esse virentem », c’est-à-dire, « nous assimilons l’Église à la vie du Christ que la Loi rend sèche mais que la Croix rend pleine de force »
  7. a, b, c et d Henri de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, Cerf, Unam Sanctam, 1952. pp. 24-31.
  8. a, b et c Ignace d'Antioche, Smyrn., VIII, 2, cité par Georgică Grigoriţă, L'autonomie ecclésiastique selon la législation canonique actuelle de l’Église orthodoxe et de l’Église catholique : étude canonique comparative, éd. Gregorian & Biblical BookShop, 2011, p. 218
  9. Pour certains exégètes, il circonscrit une réalité géographique, pour d'autres les prémices d'une idée d'unité ou d'intégralité organique dont émergera la catholicité ; cf. par exemple William R. Schoedel, Ignatius of Antioch : A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch, éd. Fortress, 1985, p. 224
  10. Saint Augstin; La Cité de Dieu, X, 37. voir aussi, Henri de Lubac,
  11. Démonstrations évangéliques, tome sixième, Migne, 1843, col. 1147 : « La troisième épithète de l'Église et la plus commune est celle de catholique : c'est par ce nom qu'on la distingue ordinairement des sectes des hérétiques et des schismatiques. Les Églises véritables, pour se distinguer des fausses, prennent le nom de catholique, comme l'Église de Smyrne écrivant à celle de Rome sur le martyre de S. Polycarpe. Les évêques de l'Église véritable, pour se distinguer de ceux des hérétiques ou des schismaliques, prennent le nom d'évêques de l'Église catholique. L'Église véritable est distinguée des sectes des hérétiques par le nom de catholique. In catholica, absolument dans Tertullien, c'est l'Église. Constat in catholica ? primo doctrinam credidisse, c'est l'Église catholique, selon le concile de Nicée, qui est la règle de la foi. Ita credit catholica Ecclesia. C'est elle qui anathématise les hérétiques. »
  12. Bernard Bourdin La genèse théologico-politique de l'État moderne, p. 256.
  13. Pierre Charron, Réplique sur la Réponse faite à la troisième Vérité., 1595, p. 231. Lecture sur Google Book. Le Dictionnaire historique de la langue française et les ouvrages qui le cite signalent que le premier emploi du terme « catholicisme » remonte à 1598, dans le Recueil des choses mémorables des choses mémorables avenues en France sous le règne de Henri II.
  14. a, b, c et d François Louvel, « Naissance d’un vocabulaire chrétien », dans Les Pères Apostoliques, texte intégral, Paris, Cerf, 2006, « Église », pp. 517-518. (ISBN 978-2-204-06872-7)
  15. a, b et c Daniel Marguerat, « Jésus de Nazareth ou Paul de Tarse », in Daniel Marguerat et Éric Junod, Qui a fondé le christianisme, éd. Bayard, 2010, p. 13
  16. a, b, c, d, e, f et g Xavier Léon-Dufour (dir.), Vocabulaire de théologie biblique, Paris, Cerf, 1981, « Église » pp. 323-335. (ISBN 2-204-01720-5)
  17. a et b Julienne côté, Cent mots-clés de la théologie de Paul, pp. 157 ss. (ISBN 2-204-06446-7)
  18. Actes des apôtres 9, 31 : « L'Église avait donc la paix sur toute l'étendue de la Judée, et de la Galilée et de la Samarie. Elle se bâtissait et marchait dans la crainte du Seigneur et, par la consolation du Saint-Esprit, elle se multipliait (Ac 9, 31) »
  19. a et b Émile Osty, La Bible, « Introduction au livre d'Osée », p. 1943-1944
  20. Jérémie, 2,1-7 ; 3,1 à 13,20 ; 31,22 et 51,5
  21. Ézékiel, 16 et 23.
  22. Isaïe, 1,21-26 ; 50,1 ; 54,5-8 ; 54,10 62,4-5 et 62,12.
  23. Lettres aux Éphésiens, 5, 22-33 ; Première aux Corinthiens, 12, 12-13 ;
  24. Dominique Bernard, « Introduction » dans Les Pères Apostoliques, texte intégral, Paris, Cerf, 2006, p. 12. (ISBN 978-2-204-06872-7)
  25. Le Matryre de Polycarpe dans Les Pères Apostoliques, texte intégral, Paris, Cerf, 2006, p. 243. (ISBN 978-2-204-06872-7)
  26. Benoît XVI, Les batisseurs de l'Église, Salvator, 2008, p. 159. (ISBN 978-2-7067-0554-0)
  27. Benoît XVI;, Les bâtisseurs de l'Église, p. 197.
  28. Cyprien de Carthage, L'unité de l'Église catholique, IV.
  29. Cyprien de Carthage, Lettres 4,4 et 73,21.
  30. Bernard Sesboüé, Hors de l'Église pas de salut Histoire d'une formule et problèmes d'interprétation, Paris, Desclée de Brouwer, 2004.
  31. F. A . Sullivan, Savaltion outside the Church ?, p. 22-23.
  32. Lettre du Saint-Office à l'archevêque de Boston (8 août 1949), Denzinger 3866-3873.
  33. Catéchisme de l'Église catholique, pages 182 et 183.
  34. Catéchisme de l'Église catholique, page 184.
  35. Cardinal J. Ratzinger, Les fondements de la théologie catholique. p. 222.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Généralités

Premier millénaire

Époque moderne

  • Bernard Bourdin, La genèse théologico-politique de l'État moderne : la controverse de Jacques Ier d'Angleterre avec le cardinal Bellarmin. Paris, PUF, coll. Fondements de la politique, 2004, 280 p. (ISBN 2-13-052937-2)
  • Nicole Lemaitre, L'Europe et les Réformes au XVIe siècle, Paris, Ellipses, coll. « Le monde : une histoire », 2008, 264 p. (ISBN 978-2-7298-3811-9)
  • Wolfgang Reinhard, Papauté, confessions, modernité, trad. Florence Chaix, Paris, Éditions de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, coll. Recherches d'histoire et de sciences sociales no 81, 1998. (ISBN 2-7132-1256-1)
  • W. H. Van de Pol, La communion anglicane et l'œcuménisme, Paris, Cerf, Unam sanctam 63, 1967.

Articles connexes[modifier | modifier le code]