Du contrat social

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Du Contrat social
Image illustrative de l'article Du contrat social
Première édition, Amsterdam, 1762.

Auteur Jean-Jacques Rousseau
Genre Philosophie politique
Pays d'origine Drapeau de la France France
Lieu de parution Amsterdam
Éditeur Marc-Michel Rey
Date de parution 1762

Du Contrat Social ou Principes du droit politique est un ouvrage de philosophie politique pensé et écrit par Jean-Jacques Rousseau, publié en 1762. L'œuvre a constitué un tournant décisif pour la modernité et s'est imposé comme un des textes majeurs de la philosophie politique, en affirmant le principe de souveraineté du peuple.

Contexte de l'ouvrage[modifier | modifier le code]

Origine et fondements de l’inégalité[modifier | modifier le code]

La politique est un sujet qui intéresse Rousseau depuis longtemps, et le Contrat social n’est pas la première de ses œuvres qui y est consacrée. Ainsi, dès 1755 il donne une idée de ce que sera sa conception et son intérêt pour le sujet politique dans l’article « Économie Politique » de l’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers avec cette phrase : « Il est certain que les peuples sont, à la longue, ce que le gouvernement les fait être » ; phrase qu’en 1752 il formule dans la préface de Narcisse ou l'Amant de lui-même : « les vices n’appartiennent pas tant à l’homme qu’à l’homme mal gouverné. »

Le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, paru en 1755 est le travail de Rousseau pour répondre à la question posée par l’académie de Dijon en 1753 « Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes et si elle est autorisée par la loi naturelle ? ». La nature de l’homme, avant que l’Histoire et les types de société ne l’altèrent, est pour Rousseau une hypothèse qui lui donne le moyen de comparer et de statuer sur les différents types d’organisation de la société. Rousseau définit donc l’état de nature, qui n’est pas un « état sauvage » mais une fiction philosophique à comprendre comme une hypothèse heuristique, présupposant un état obtenu par abstraction en soustrayant ce que la société a apporté à l’homme. Il décrit ensuite la façon qu’a eue l’homme de s’organiser en société, à partir de la pratique de l’agriculture et du droit de propriété qui en advient inévitablement. Le Discours traite de la légitimité des sociétés et des types de pouvoirs, et il expose ce que seront les fondations politiques du Contrat social.

Présentation de l'ouvrage[modifier | modifier le code]

Dans Du contrat social, Rousseau établit qu’une organisation sociale « juste » repose sur un pacte garantissant l’égalité et la liberté entre tous les citoyens. Ce pacte est contracté entre tous les participants, c’est-à-dire l’ensemble exhaustif des citoyens. Dans le pacte social, chacun renonce à sa liberté naturelle pour gagner une liberté civile. La souveraineté populaire est le principe fondamental du contrat social. L’indivisibilité de cette souveraineté est un autre principe fondamental, par lequel il faut comprendre que le pouvoir du Souverain ne saurait être divisé (Rousseau emploie ce terme pour désigner le peuple souverain) et il ne peut s’en séparer par intérêt particulier, car l’intérêt particulier est contraire à la recherche de l’intérêt général, seul objectif du contrat social. Ce contrat social, Rousseau le voit comme faisant suite à l’état de nature dans lequel règne le droit du plus fort. Pour lui, le droit du plus fort ne peut être un principe directeur d’une société car il est incompatible avec l’intérêt général, et donc avec le contrat social : « Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. »
La dissolution du contrat social, c’est le retour à l’état de nature, primitif, présocial, « tyrannique et vain ». Une société qui rompt son contrat social ne serait plus une société …

Du contrat social commence par ces mots :

« Je veux chercher si, dans l’ordre civil, il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont, et les lois telles qu’elles peuvent être. Je tâcherai d’allier toujours, dans cette recherche, ce que le droit permet avec ce que l’intérêt prescrit, afin que la justice et l’utilité ne se trouvent point divisées. » (Livre I, Préambule)

Du contrat social est un traité de philosophie politique présentant comment l’homme, passé de l’état de nature à l’état de société, peut instituer un ordre social au service de l'intérêt général. Le pacte social que propose Rousseau établit que chacun doit renoncer à tous ses droits particuliers ou du plus fort pour obtenir l'égalité des droits que procure la société. Cette aliénation de chaque sujet de l’État est ce pacte qui offre à chacun l’égalité : « Les clauses [du pacte social] se réduisent toutes à une seule : l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté : car premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous ; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres. » (Livre I, Chapitre 6) La légitimité du pacte social repose sur le fait que l’homme n’aliène pas au sens propre (il ne l'échange pas ni ne le donne) son droit naturel mais il comprend que le pacte social est au contraire la condition de l’existence de ses droits naturels.

C’est sur ce pacte que Rousseau fait reposer la démocratie. Si la liberté et l’égalité ne sont pas assurées par le peuple souverain (qu’il appelle le Souverain par personnification) envers lui-même, ou si des intérêts particuliers font que le pacte est divisé ou aliéné (chapitres 2.1 et 2.2 référence), alors c’est l’état de nature primitif qui reprend ses droits. Rousseau dit que rompre ce pacte sera faire que « l’état de nature subsisterait, et alors l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine ».

Pour Rousseau, « le principe de la vie politique est dans l’autorité souveraine », et toute division de cette autorité est nuisible : « Toutes les fois qu'on croit voir la souveraineté partagée, on se trompe ; que les droits qu’on prend pour des parties de cette souveraineté lui sont tous subordonnés, et supposent toujours des volontés suprêmes dont ces droits ne donnent que l’exécution. »

Il aborde également les problèmes législatifs, dans le livre II, (« par le pacte social, nous avons donné l’existence et la vie au corps politique : il s’agit maintenant de lui donner le mouvement et la volonté par la législation. ») en précisant la notion de loi, qui s’applique à l’ensemble du peuple, et est statuée par l’ensemble du peuple, souverain : « Quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que lui-même ; et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C’est cet acte que j’appelle une loi. » (Livre II, Chapitre 6) Dans cette partie délicate, Rousseau s’attache à maintenir et à démontrer que « seul l’intérêt public gouverne ». Il commence alors à aborder les différents organes du corps politique, avec, par exemple le législateur.

Le livre III présente les diverses formes de gouvernement, de législatures, et le livre IV entre plus précisément dans les pratiques démocratiques (tribunat, élection…)

Développement de l’ouvrage[modifier | modifier le code]

LIVRE I[modifier | modifier le code]

«Je veux chercher si dans l'ordre civil il peut y avoir quelques règles d'administration légitimes et sûres, en prenant les hommes tels qu'ils sont, et les lois telles qu'elles peuvent être». Selon Rousseau, l'autorité politique doit reposer sur la légitimité et la sûreté des institutions.


Chapitre I[modifier | modifier le code]

« L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». Par ce célèbre aphorisme de départ, Rousseau constate l’incapacité de l’homme à être libre alors qu’il se croit naître en société. Cette aliénation sociale est un fait millénaire et Rousseau ne prétend pas l’expliquer, mais il propose de chercher ce qui pourrait être producteur de légitimité dans l’ordre politique. S’il admet que l’on puisse, dans la pratique, vivre dans une obéissance aliénante, Rousseau évoque la possibilité de changer la vision de cette obéissance afin de retrouver une certaine liberté politique et civile, après avoir perdu notre liberté naturelle en entrant en société. La légitimité de cette liberté ne sera pas d’ordre naturel, elle émanera de conventions humaines à établir : c’est le projet du contrat social.

Chapitre II – Des premières sociétés[modifier | modifier le code]

Jean-Jacques Rousseau considère comme premier modèle de société politique « la plus ancienne et la seule naturelle » : la famille. La cohésion d’une telle société est garantie par la dépendance des enfants vis-à-vis de leur père, d’ordre naturel : les enfants obéissent au père parce que le père subvient à leurs besoins. Quand les besoins cessent, les enfants obtiennent leur indépendance, et si les membres d’une famille restent ensemble c’est par convention sociale, d’ordre volontaire. La nature de l’homme veut qu’il s’occupe d’abord de sa propre conservation, tant dans la dépendance que dans sa propre maîtrise. On observe ainsi le premier processus d’aliénation sociale où l’on octroie sa liberté contre des services pratiques ; et si les liens de la famille sont marqués par l’amour du père pour ses enfants, les liens entre l’État et le peuple sont motivés par la jouissance du pouvoir chez l’État. Rousseau cite Grotius et Hobbes, qui pensent le droit comme le fait de la domination des plus forts sur les plus faibles ; les plus faibles ayant intérêt à se soumettre aux plus forts pour leur conservation. Et cela irait de pair avec l’idée que le chef est d’une nature supérieure à ceux qu’il domine. Avant eux, Aristote pensait que certains étaient naturellement faits pour la domination et d’autres pour l’esclavage. Seulement pour Rousseau, c’est confondre l’objet et la cause : un esclave naît esclave et « perd tout jusqu’au désir d’en sortir », donc s’il veut rester esclave c’est parce qu’il l’est déjà, et non par une libre décision ou par une prédisposition naturelle à être esclave. L’aliénation en question, l’esclavage, ne provient que d’un acte social et non d’un état de nature (même si l’on naît souvent esclave de par les normes sociales, on ne choisit jamais naturellement de le devenir). De même, tout homme fictif ayant été le premier ou le seul de sa condition humaine pourra toujours se considérer comme maître parce que le fait lui fait croire à sa liberté (comme Adam le premier homme ou Robinson seul sur son île).

Chapitre III – Du droit du plus fort[modifier | modifier le code]

Soumettre la puissance au droit et faire que la justice soit forte implique une démystification de l’expression mal formée « droit du plus fort » qui aligne deux ordres hétérogènes : celui de la réalité physique et celui de la moralité. Pour Rousseau, nul n’est vraiment maître en raison de la réalité physique, on doit s’appuyer sur la réalité morale : « transformer la force en droit » et « l’obéissance en devoir ». L’expression « droit du plus fort » est un oxymore : la force ne peut relever du droit car obéir à la force n’est ni volontaire ni moral mais nécessaire voire prudent. À supposer que la force soit un droit, aucun ordre politique ne serait possible puisque la force ne tire sa légitimité que d’elle-même et de son avantage sur une autre force. Ainsi l’obéissance stricte à la force nous détourne de tout sentiment de devoir moral, donc de tout droit et de toute citoyenneté (ou du moins de tout sentiment d’appartenance à un État). « Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes ».

Ce chapitre est une continuation critique des Pensées de Pascal (art 298-299), où l’auteur justifiait l’usage de la force si elle a une cause juste : « Ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste ». Mais si Pascal se place du point de vue de la force juste, Rousseau se place du point de vue de l’obéissance à la force, comme obligation ou comme contrainte.

Chapitre IV – De l'esclavage[modifier | modifier le code]

Jean-Jacques Rousseau a prouvé précédemment qu’aucun homme n’a d’autorité morale sur un autre et que la force ne peut faire droit : ainsi l’autorité naturelle légitime qu’il recherche pour les hommes est affaire de convention. Pour Grotius, le peuple peut aliéner sa liberté en devenant sujet d’un roi comme un homme devient l’esclave d’un maître. Or, un esclave ne se donne pas, il se « vend » en échange de sa subsistance ; mais le peuple, qu’a-t-il à acheter, quand c’est plutôt lui qui fournit la subsistance du roi ? On pourrait dire la « tranquillité civile » mais qu’en est-il si elle amène aux appétits du roi (guerres, inégalités, …). Aussi aucun homme ne se donne vraiment gratuitement, à moins de folie et « folie ne fait pas droit ». De même la liberté appartient à tout homme et nul ne peut l’en déposséder dans l’idéal naturel, si ce n’est le père mais pour des raisons de paternité (amour, conservation,…). Pour Rousseau : « renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme », et ôter sa liberté à un homme est un acte immoral et contre nature. D’ailleurs le penseur genevois met à jour la contradiction de tout gouvernement arbitraire : si les sujets doivent une obéissance sans bornes à une autorité absolue, ne sont-ils pas « engagés à rien envers celui dont ils ont droit de tout exiger » ?. Un contrat sans échange, sans équivalence n’entraîne-t-il pas sa propre nullité ? Grotius dit que le vaincu d’une guerre peut « acheter » sa survie au prix de sa liberté, puisque le gagnant est en droit de le tuer ; mais ce droit de tuer est nul puisque dans l’état de nature (où il n’y a pas de propriété et où les lois sont bonnes) les hommes ne connaissent ni « état de paix » ni « état de guerre ». Et aucune autre forme de confrontation (duels, rencontres,…) ne se retrouve ni dans le droit naturel ni dans les bonnes lois. Ainsi quand une guerre est déclarée c’est entre deux États pour un rapport de choses et non entre deux peuples pour un rapport d’hommes. Aussi toute guerre doit avoir pour seul but la destruction de l’État ennemi, avec pour moyen la destruction des armées combattantes mais jamais les individus en particulier. Donc le droit d’esclavage est illégitime, nul et absurde : « Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observeras tant qu’il me plaira ».

Chapitre V – Qu'il faut toujours remonter à une première convention[modifier | modifier le code]

Pour convaincre les « fauteurs du despotisme », Rousseau fait la distinction entre « soumettre une multitude » et « régir un peuple ». Une multitude est un amas sans unité d’individus qui n’a pas d’existence politique ; elle ne peut trouver son unité comme peuple que par l’autorité qui exerce sur elle. Rousseau veut montrer ici que la seule autorité qui d’une multitude puisse faire un peuple c’est le peuple ! Au lieu d’un agrégation d’individus dominés par un particulier, il faut une association formant un corps public. Si Grotius définit le peuple comme « celui qui se donne à un roi », Rousseau veut revenir avant cet acte politique et « déterminer l’acte par lequel un peuple est un peuple » puisqu’il s’agit du premier des actes. En effet sans ce premier acte fondateur de la société, comment et de quel droit pourrait-il y avoir cet acte de désignation d’un souverain ?

Chapitre VI – Du pacte social[modifier | modifier le code]

Dans ce chapitre, Rousseau va apporter une réponse très originale à la question qu’il a soulevée au tout début du Contrat Social : « Je veux chercher si, dans l’ordre civil, il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre (...) » (Préface au premier livre). En d’autres termes : comment est-ce qu'une autorité quelconque peut être imposée de manière légitime à un peuple ? « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant. Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution. »

L’originalité de la solution de Rousseau est qu’il va dépasser le dualisme opposant le peuple et le pouvoir politique l’un à l’autre. Il va en effet voir dans la constitution d’un pouvoir politique reposant sur le contrat social le fondement même de l’existence du peuple. En termes kantiens on peut dire que le pouvoir politique, dans la mesure où il repose sur le contrat social, est la condition de possibilité de l’existence du peuple en tant que peuple et non en tant que simple agrégation. « (...) Cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. » La question de la légitimité d’un pouvoir reposant sur le contrat social ne se pose donc plus. L’autorité politique n’est en effet plus une violence faite au peuple mais ce qui lui permet d’exister.

Le contrat social est nécessaire, selon Rousseau, lorsque les besoins de chacun sont supérieurs à ce que chaque homme peut faire pour y subvenir par lui-même. Pour survivre il leur faut alors s’unir et « agir de concert ».

La condition fondamentale du contrat social est « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ». L’essence du pacte social est résumée ainsi : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout ». Ceci a plusieurs conséquences:

  • l’engagement est total et identique pour tous ;
  • chacun n’a aucun intérêt à le rendre injuste car, cette injustice, le concernerait directement ;
  • « enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne ».

Cet acte d’association produit un corps moral et collectif qui s’appelle maintenant République ou corps politique (autrefois on disait : « Cité »), nommé par ses membres « État quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables ». Les citoyens prennent le nom de peuple : « Citoyens comme participant à l’autorité souveraine, Sujets comme soumis aux lois de l’État. »

Chapitre VII : Du Souverain[modifier | modifier le code]

L’association est double et réciproque : chaque individu est citoyen car il participe à l’autorité souveraine, et sujet car il est soumis aux lois. Le souverain ne saurait par son unité se limiter lui-même avec des lois, il n’est tenu que par ce qu’exige le contrat social. Le souverain n’a pas besoin de garant par rapport à ses sujets : il ne peut avoir d’intérêt contraire aux citoyens particuliers qui le composent. En revanche chaque individu peut avoir une volonté particulière qui diffère de celle du souverain (en acceptant les droits qui sont les siens en tant que citoyen mais en refusant ceux de sujet), c’est cette injustice possible qui donne au souverain le droit de contrainte. On peut forcer celui qui ne respecte pas les règles « à être libre » donc à les respecter car « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». Cette contrainte rend le pacte social possible, et garantit son bon fonctionnement et sa justice, sans cela l’engagement serait absurde.

Chapitre VIII : De l’État civil[modifier | modifier le code]

Le passage de l’état de nature à l’état civil transforme l’animal vivant de l’instinct en homme doué de raison et intelligent, fondant ses actes sur la raison ; il gagne alors la liberté morale et la possibilité de propriété (différente de la possession qui est l’effet de la force) garantie par la loi.

Chapitre IX : Du Domaine réel[modifier | modifier le code]

Dans le cadre du contrat social chacun se donne, ainsi que tous ses biens, au souverain, qui les restitue en garantissant le droit. Le droit de propriété est donc un des effets du pacte social, qui n’existe que grâce à la sécurité de la communauté.

Le droit de premier occupant sur un terrain, qui n’est un droit qu’après création du droit de propriété, dépend de plusieurs conditions : que personne n’y habite précédemment, qu’on occupe seulement la quantité de terrain nécessaire, et qu’on y travaille. La propriété est alors limitée, et le pacte social permet une égalité morale et légitime entre les hommes. « le pacte fondamental substitue […] une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes, et que, pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit ».

LIVRE II[modifier | modifier le code]

Chapitre I : Que la souveraineté est inaliénable[modifier | modifier le code]

Les principes établis dans le premier livre établissent que les forces de l’État peuvent seulement être dirigées par la volonté générale (l’accord des intérêts particuliers) pour tendre vers le bien commun. Le souverain, étant un collectif, peut s’accorder provisoirement avec la volonté d’un homme, mais ne saurait se soumettre dans la durée à sa volonté : il ne peut être représenté que par lui-même.

Chapitre II : Que la souveraineté est indivisible[modifier | modifier le code]

Le souverain est un être collectif, il ne peut être divisé ou exclure quiconque sans quoi il ne serait plus que l’expression d’une volonté particulière. Seul l’exécutif peut être segmenté, mais ses parties restent subordonnées à la loi, et donc au souverain.

Chapitre III : Si la volonté générale peut errer[modifier | modifier le code]

Les délibérations du peuple peuvent cependant aboutir à l’erreur si, au lieu de comptabiliser chaque voix et chaque volonté on les laisse se dissoudre dans des associations partielles : la somme de ces associations n’aboutit pas alors à la volonté générale et au bien commun. De plus, si l’une de ces associations « est si grande qu’elle l’emporte sur toutes les autres », la délibération n’aboutit qu’à un avis particulier : ces associations doivent être évitées ou, si elles existent, suffisamment nombreuses pour refléter la volonté générale.

Chapitre IV : Des bornes du pouvoir Souverain[modifier | modifier le code]

Le pacte social donne au souverain un droit absolu sur tous ses sujets. Néanmoins ce droit, pour exister, doit être raisonné : la volonté du souverain a toujours une cause et « ne peut charger les sujets d’aucune chaîne inutile à la communauté ». Le souverain ne peut agir que sur les cas généraux et doit laisser les faits ou les droits particuliers à l’exécutif (« par la nature du pacte, tout acte de souveraineté […] oblige ou favorise également tous les Citoyens, en sorte que le Souverain connaît seulement le corps de la nation et ne distingue aucun de ceux qui la composent »).

Chapitre V : Du droit de vie et de mort[modifier | modifier le code]

Les contractants du pacte doivent accepter le risque d’être condamnés à mort pour assurer leur propre sécurité vis-à-vis des assassins potentiels ; le souverain ne peut ordonner de tuer mais pourra conférer ce droit, et le droit de grâce lui appartient.

Chapitre VI : De la loi[modifier | modifier le code]

La législation est ce qui permet au corps politique de se conserver. La justice vient de Dieu mais elle n’est pas en soi suffisante, il faut la possibilité de sanction (donc la loi) pour qu’elle garantisse l’égalité. La loi ne peut statuer que sur les cas généraux et abstraits, elle est la volonté de « tout le peuple […] sur tout le peuple ». Elle est faite par tout le peuple qui ne saurait « être injuste avec lui-même », et concerne aussi le Prince, puisqu’il fait partie de l’État ; pour l’aider à faire les bons choix concernant lui-même, le peuple sera aidé dans ses choix par le législateur qui lui fera « voir les objets tels qu’ils sont, quelquefois tels qu’ils doivent lui paraître, lui montrer le bon chemin qu’[il] cherche, [le] garantir de la séduction des volontés particulières, rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l’attrait des avantages présents et sensibles, par le danger des maux éloignés et cachés ».

Chapitre VII : Du Législateur[modifier | modifier le code]

Le législateur doit posséder des qualités extraordinaires, presque inhumaines : « Il faudrait des Dieux pour donner des lois aux hommes ». Il a pour but d’éclairer la volonté générale, et pour cela devra modifier les hommes qui la composent et faire d’eux, à partir d’unités isolées, des parties indivisibles du tout. Il a un emploi à part dans l’État : il constitue la république mais « n’entre point dans sa constitution », ses lois commandent les hommes mais lui n’en commande aucun. Il ne fait que suggérer, n’exerce aucun pouvoir législatif ou exécutif. Si le peuple n’est pas en mesure de l’entendre, il peut utiliser la force de conviction et le prestige de la religion en mettant « les décisions dans la bouche des immortels ».

Chapitre VIII, IX et X : Du peuple[modifier | modifier le code]

La bonne législation ne peut être adoptée par n’importe quel peuple ou État. Les coutumes et les préjugés ne doivent pas être trop enracinés, il faut attendre que le peuple soit assez mûr, et le temps de cette attente dépend des types de gouvernement ayant précédé et des attentes du peuple.

  • L’État devra être « ni trop grand pour être bien gouverné, ni trop petit pour pouvoir se maintenir par lui-même », trop grand il serait administrativement trop lourd, incapable d’agir partout et n’aurait pas un patrimoine commun à tous ses membres, trop petit il serait faible par rapport aux autres États.
  • Il faut que l’État ait la bonne proportion entre le nombre d’habitants qui l’occupent et sa superficie, « que la terre suffise à l’entretien de ses habitants, et qu’il y ait autant d’habitants que la terre en peut nourrir ». L’État doit être ordonné dans un moment de jouissance et de paix et non de crise politique ou de famine.

Rousseau résume ces chapitres : « Quel peuple est donc propre à la législation? Celui qui, se trouvant déjà lié par quelque union d’origine, d’intérêt ou de convention, n’a point encore porté le vrai joug des lois; celui qui n’a ni coutumes, ni superstitions bien enracinées ; celui qui ne craint pas d’être accablé par une invasion subite; qui, sans entrer dans les querelles de ses voisins, peut résister seul à chacun d’eux, ou s’aider de l’un pour repousser l’autre ; celui dont chaque membre peut être connu de tous et où l’on n’est point forcé de charger un homme d’un plus grand fardeau qu’un homme ne peut porter; celui qui peut se passer des autres peuples, et dont tout autre peuple peut se passer ; celui qui n’est ni riche ni pauvre, et peut se suffire à lui-même; enfin celui qui réunit la consistance d’un ancien peuple avec la docilité d’un peuple nouveau. »

Chapitre XI : Des divers systèmes de Législation[modifier | modifier le code]

La liberté et l’égalité sont les objets principaux d’un système de législation : la liberté car ses membres doivent être indépendants de l’État pour faire sa force, l’égalité pour maintenir la liberté. L’égalité ne signifie pas que tous les membres soient strictement au même niveau ou la suppression de la propriété, mais que les différences soient décentes. La législation doit tendre vers l’égalité, et s’adapter à l’État auquel elle est destinée, à sa géographie, son économie et la densité de sa population.

Chapitre XII : Division des Lois[modifier | modifier le code]

  • les lois politiques, relatives à l’État lui-même (les seules dont traite le Contrat social),
  • les lois civiles, qui régissent le rapport des membres entre eux ou envers l’État,
  • les lois criminelles, qui concernent les sanctions liées à la désobéissance aux autres lois.

Une quatrième loi, à part bien que très importante peut être ajoutée : il s’agit « des mœurs, des coutumes et surtout des opinions », dédiée au législateur elle garantit les autres lois.

LIVRE III[modifier | modifier le code]

Chapitre I (« Du gouvernement en général ») : Le corps politique a deux puissances : une puissance législative (cf. Livre II, Chapitre 12) et une puissance exécutive qui est le gouvernement. Le gouvernement est « un corps intermédiaire établi entre les sujets et le Souverain pour leur mutuelle correspondance, chargé de l'exécution des lois et du maintien de la liberté, tant civile que politique »[1] (le gouvernement est donc subordonné au souverain : il reçoit ses instructions de celui-ci). Les membres de ce corps intermédiaires sont appelés "magistrats".

Il existe toujours un rapport optimal entre le peuple en tant que sujets de l’État, la forme du gouvernement et le peuple en tant que souverain. En tant que sujet, l'individu est toujours un : quel que soit le nombre de citoyens dans l'État, chacun est toujours obligé de se conformer de la même manière aux lois. En tant que partie du souverain, l'individu n'est que le rapport d'un au nombre de citoyens dans l'État : plus le nombre de citoyens dans l'État augmente, moins le pouvoir de l'individu et sa liberté à faire les lois sont forts. La forme de l'État est un paramètre qui doit être constamment ajusté pour maintenir le rapport optimal entre sujets et souverain. De fait, il existe pratiquement une infinité de formes de gouvernement possible, dépendant à chaque fois des caractéristiques de l'État.

Le gouvernement et le souverain agissent perpétuellement l'un sur l'autre : le gouvernement sur le souverain pour maintenir la liberté du peuple par une force répressive et le souverain sur le gouvernement pour en contenir les abus et dérives qui le poussent à agir en autonomie par rapport à la volonté générale.

Dangers liés aux abus du gouvernement : le gouvernement a sa propre volonté et sa propre activité qui peuvent différer en plus ou en moins de la volonté du souverain. Si cette dissension est trop forte, le contrat social vole en éclat car l'État a alors à sa tête deux souverains : l'un de fait, le gouvernement, et l'un de droit, le peuple.

Chapitre II (« Du principe qui constitue les diverses formes de gouvernement »)

Chapitre III (« Division des gouvernements ») : Il n'existe pas une forme de gouvernement absolument idéale, mais des formes de gouvernement plus ou moins adaptées selon les cas.

Nombre de magistrats dans le gouvernement : D'un seul citoyen à quelques uns De quelques citoyens à la moitié De la moitié des citoyens à la totalité
Forme du gouvernement : Monarchie Aristocratie Démocratie
Taille idéale de l’État : Grande Moyenne Petite

Ces formes sont les « formes simples » de gouvernement, elles peuvent être combinées au travers des différentes parties du gouvernement pour donner des « formes mixtes » de gouvernement.

Chapitre IV (« De la démocratie »)

Chapitre V (« De l’aristocratie »)

Chapitre VI (« De la monarchie »)

Chapitre VII (« Des gouvernements mixtes »)

Chapitre VIII (« Que toute forme de gouvernement n’est pas propre à tout pays »)

Chapitre IX (« Des signes d’un bon gouvernement »)

Chapitre X (« De l’abus du gouvernement et de sa pente à dégénérer »)

Chapitre XI (« De la mort du corps politique »)

Chapitre XII (« Comment se maintient l’autorité souveraine »)

Chapitre XIII (« Suite »)

Chapitre XIV (« Suite »)

Chapitre XV (« Des députés ou représentants »)

Chapitre XVI (« Que l’institution du gouvernement n’est point un contrat »)

Chapitre XVII (« De l’institution du gouvernement »)

Chapitre XVIII (« Moyens de prévenir les usurpations du gouvernement »)

LIVRE IV[modifier | modifier le code]

Chapitre I (« Que la volonté générale est indestructible »)

Chapitre II (« Des suffrages »)

Chapitre III (« Des élections »)

Chapitre IV (« Des comices romains »)

Chapitre V (« Du tribunat »)

Chapitre VI (« De la dictature »)

Chapitre VII (« De la censure »)

Chapitre VIII (« De la religion civile »)

Chapitre IX (« Conclusion »)

Postérité de l'ouvrage[modifier | modifier le code]

Kant et Rousseau[modifier | modifier le code]

Il est assez peu connu que la formule de Rousseau « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est la liberté. » (Livre I, Chapitre 8), a fortement influencé la notion d’autonomie du sujet chez Kant. Roger Vernaux, écrit que « La doctrine kantienne revient à intérioriser dans la personne et pour sa vie morale, la liberté civile telle que Rousseau l’a définie pour la vie sociale… » Il vaut la peine de le souligner parce que Gellner dans Nations et nationalismes considère que la notion d’autonomie appliquée aux peuples ou aux nations, participe d’une sorte d’importation du vocabulaire de Kant dans la politique, alors que, au contraire, c’est bien la pensée politique de Rousseau que Kant a importée dans sa philosophie morale, dans la Critique de la raison pratique.

Rousseau et la Révolution française[modifier | modifier le code]

Rousseau propose avec le contrat social de réformer la société dans laquelle il vivait : l’Ancien Régime ne permettait pas l’expression libre de la volonté générale ni celle de la volonté individuelle. Le Contrat social, en entraînant en partie la Révolution française (et en étant une de ses références importantes) permettra l’expression de la volonté générale mais pas celle de la liberté individuelle, que Rousseau ignore dans ce texte, alors qu’il en faisait une des thèses principales de l’Émile, insistant sur l’importance du développement individuel et de l’épanouissement des facultés naturelles de chaque individu : en cela ces deux textes peuvent être considérés comme complémentaires.

La réception du Contrat social dans le monde[modifier | modifier le code]

Au Japon, le Contrat social est traduit en 1882 par Nakae Chômin (1847-1901), l'un des principaux penseurs du Mouvement pour les libertés et les droits du peuple, qui réclame une constitution et un parlement au gouvernement autoritaire des oligarches. La traduction commentée de Chômin jouera un rôle décisif dans le développement des idées démocratiques.

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Texte intégral[modifier | modifier le code]

Études et commentaires[modifier | modifier le code]

  • Louis Althusser, "Sur le contrat social", Les Cahiers pour l'analyse, Le Seuil, n°8, 1967 (p.5-42)
  • Ernst Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau (1932), trad. fr. M.B. de Launay, Hachette, 1987
  • Nanine Charbonnel, Comme un seul homme. Corps politique et corps mystique, Aréopage, 2010
  • Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la politique de son temps, PUF, 1950, rééd. Vrin, 1995
  • Roberto Esposito, Communitas. Origine et destin de la communauté, PUF, 2000 (chap.II, p.59-82)
  • Francis Farrugia, Archéologie du pacte social. Des fondements éthiques et sociopolitiques de la société moderne, L'Harmattan, 1994.
  • Victor Goldschmidt, Anthropologie et politique. Les principes du système Rousseau, Vrin, 1974
  • Henri Gouhier, Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Vrin, 1970
  • Pierre-François Moreau, "De la pure nature", Revue philosophique de la France et de l'Etranger, n°3, juillet-septembre 1978, p.343-349
  • Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l'obstacle, suivi de Sept essais sur Rousseau, Gallimard, 1971
  • Charles Eisenmann, La cité de Rousseau in Pensée de Rousseau, Seuil, 1964

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. P.92 Rousseau, Jean-Jacques. Du contrat social. Paris. Flammarion. 2001

Voir aussi[modifier | modifier le code]

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Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]