Droits de la nature

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Les droits de la nature sont un concept occidental. La civilisation occidentale est la seule qui sépare nature et culture. Accorder des droits à la nature est un concept relativement récent. Il résulte de la conscience des dégâts provoqués par l'homme à la nature. Vu la dégradation du biotope, et aussi pour des raisons éthiques, des instances en Occident, à tous les niveaux (ONU, Union européenne, nations européennes), se préoccupent d’accorder des droits à la nature. L’étendue de ces droits fait discussion. Le débat porte sur la priorité à accorder, soit à la nature soit à l’homme. Des positions se situent entre ces deux extrêmes.

La Terre Mère à l'ONU[modifier | modifier le code]

La demande déposée par la Bolivie de mettre la question des Droits de la Terre Mère (Rights of Mother Earth) à l'ordre du jour des Nations Unies a été adoptée le 22 décembre 2009[1]. Elle a été confortée par la Conférence mondiale des peuples contre le changement climatique. Celle-ci axée sur le changement climatique[2] autant que sur les Droits de la Terre-Mère a réuni entre 20 000 et 35 000 participants représentant cent quarante sept nationalités, sept gouvernements ainsi que la représentante de l’ONU. La Déclaration universelle des droits de la Terre-Mère qui en est issue spécifie que « la Terre-Mère est source de vie, de subsistance[, qu’elle] nous prodigue tout ce dont nous avons besoin pour bien vivre. [La déclaration recommande] d’éviter que les activités humaines n’entraînent l’extinction d’espèces, la destruction d’écosystèmes ou la perturbation des cycles écologiques »[3]. Elle a vocation à être adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies.

Les droits de la Terre-Mère sont reconnus par deux Constitutions, celles de la Bolivie et de l’Équateur[4]. L’article 395 de la Constitution équatorienne précise l’objectif de respect de la diversité culturelle et de satisfaction des besoins des générations actuelles et futures[5].

Nature et civilisations[modifier | modifier le code]

Nature et culture[modifier | modifier le code]

Dans la civilisation occidentale, nature s'oppose à culture. En effet, le Petit Robert définit la culture comme « l’ensemble des aspects intellectuels propres à une civilisation »[6]. Dans son sens philosophique culture désigne « ce qui est différent de la nature »[7]. Descola précise « Est culturel ce qui est produit par l’action humaine, est naturel ce qui se produit indépendamment de l’action humaine »[8]. L’opposition entre nature et culture qui se retrouve dans la civilisation occidentale ne se retrouve pas forcément dans les autres civilisations[9].

Diversité des civilisations[modifier | modifier le code]

La représentation du monde de chaque civilisation est « le fruit d’héritages lointains, de croyances, de peurs, d’inquiétudes anciennes dont les germes sont perdus dans le passé et transmis à travers des générations et des générations d’hommes »[10]. Chaque civilisation a son approche de la nature[11]. Les anthropologues étudient des milliers de cultures très différentes les unes des autres[12]. Ils constatent qu’il y a d’autres façons de penser le monde que la nôtre[13]. Ils étudient la question des rapports entre l’homme et l’environnement. Cette question est cruciale au regard du changement climatique et des dégâts causés par l’homme à la nature[14].

Cultures premières[modifier | modifier le code]

Les cultures premières témoignent d’une grande clairvoyance de leur rapport à la nature[15]. L’indigène, faisant partie du monde où il vit doit se préoccuper d’en renouveler les ressources[16]. Dans les faits la relation des sociétés primitives avec la nature ne relève pas d’une croyance ou d’une religion. Il n’y a pas chez elles de division entre la réalité vécue quotidienne et une quelconque croyance ou vision du monde. Il y a un tout qui est une pratique sociale spécifique qui donne sens à la réalité mythico-rituelle. En Afrique il n’y a aucun équivalent du terme occidental de religion, ou même de rituel[17],

En Afrique[modifier | modifier le code]

En Afrique prédominait l’animisme[18]. L’animisme consiste à attribuer une âme aussi bien à tous les êtres vivants qu’aux éléments naturels comme les pierres ou le vent[19]. Des lieux sont interdits ou sacrés. Il en reste des traces de nos jours comme le bois sacré de Bé en plein centre de Lomé ou les valeurs des Bochimans en Afrique australe[20].

En Équateur[modifier | modifier le code]

En Équateur les Achuar estiment que les hommes et la plupart des plantes, des animaux et des météores sont des personnes dotées d'une âme et d'une vie autonome [21]. Pour eux ce sont des personnes comme nous[22]. Ils ne font pas la différence entre nature et culture [23].

En Amérique du Nord[modifier | modifier le code]

Il en est de même chez les Amérindiens du Grand Nord canadien[24]. C’est par un acte de générosité que les animaux donnent leur corps aux hommes pour qu’ils se nourrissent[25].

Pour les Amérindiens des États-Unis, la Terre est leur mère. Tout ce qui est dans la nature, êtres vivants ou non, participe au lien sacré de la vie. Chacun à sa manière remplit sa mission. L’homme n’a pas tissé la toile de la terre : il en est simplement le fil. Chaque élément naturel, chaque animal est digne de respect[26].

En Australie[modifier | modifier le code]

Les Aborigènes d’Australie protègent les sites totémiques. C’est dans ces sites que se reproduisent les « petits esprits » à l’origine de la reproduction du totem, c’est-à-dire tant de l’animal que de son correspondant humain. Leur destruction entraînerait l’extinction de l’espèce humaine et non humaine[27]. Tuer un animal pour se nourrir n’est pas dommageable car les petits esprits le régénéreront[28]. Les Aborigènes d’Australie ne font pas la distinction entre ce qui serait naturel et ce qui serait culturel. Dans leur monde tout est à la fois naturel et culturel[29].

Au Viêt Nam[modifier | modifier le code]

Les Reungao des hauts plateaux du Viêt Nam, grâce à leurs rêves peuvent nouer des relations avec des animaux, au même titre qu’avec des humains[30].

La civilisation asiatique[modifier | modifier le code]

Les Asiatiques ne considèrent pas la nature comme extérieure aux humains. Les liens sont multiples entre les humains et le reste du monde[31]. Le concept d’interconnection de tout l’univers est sacré pour toutes les traditions spirituelles indiennes, Hindouisme, Bouddhisme, Jaïnisme et Sikhisme[32]. L’Ahimsâ généralement traduit par non-violence signifie, dans son sens exact, non-nuisance à l’égard de tous les êtres vivants ou respect de la vie sous toutes ses formes. Cette notion philosophique est commune à l’hindouisme, au bouddhisme et au jaïnisme[33]. En Chine et au Japon l’idée d’une nature opposée à la culture est inconnue. La pensée relationnelle que fonde le paradigme écologique se retrouve dans le bouddhisme et le taoïsme[34]. L’homme n’est pas un modèle transcendant issu de la création divine[35]. Seuls certains sophistes chinois approchent d’un modèle rationaliste comparable à celui de la culture occidentale[36].

Bouddhisme[modifier | modifier le code]

Pour les bouddhistes l’homme n’occupe pas une place prépondérante dans la nature. Ils ne font pas de discrimination entre l’être humain et les autres espèces animales, entre les vivants et les non-vivants. Les êtres vivants et les choses constituent un tout intimement lié, interdépendant[37]. Un bouddhiste doit s’efforcer de ne pas nuire aux être vivants, ni retirer la vie[38].

Hindouisme[modifier | modifier le code]

Les Hindous sont conscients de l’effet néfaste des activités humaines sur l’écosystème[32]. Les êtres humains, animaux et végétaux sont liés et l’environnement est la source de toute existence[39]. La nature est sacrée. La Terre Mère est vénérée[40]. La Mère Nature ne doit pas être exploitée[32]. Les Bishnoïs ont une forte conscience écologique. Ils se caractérisent par leur végétarisme, leur respect strict de toute forme de vie, leur protection des animaux ainsi que des arbres, et leur adoption d'une tenue vestimentaire particulière[39].

Jaïnisme[modifier | modifier le code]

Le jaïnisme considère que les animaux, les végétaux et certains éléments tels que l’air, le feu, la terre et l’eau ont une âme et que l’homme ne doit leur faire aucun mal. Ce qui implique le végétarisme, le refus de consommer des racines car l’on détruit de facto une vie végétale, éviter de blesser un être vivant en marchant par manque de lumière, etc[41].. Le rapport des Jaïns avec la nature est marqué par un profond respect. Ils ne coupent pas les fleurs mais ramassent celles tombées par terre, ne cueillent pas de fruits mais attendent qu’ils tombent. Ils sont pour la compassion (ne capturent pas d’animaux sauvages, soignent ceux qui sont malades) et les pratiques médicales naturelles[42].

Confucianisme[modifier | modifier le code]

Confucius enseigne une morale et ne présente pas une métaphysique ou une cosmologie[43]. Il recherche l’harmonie dans les relations humaines. La nature n’occupe pas de place dans sa pensée[44]. C’est au Xe siècle que le néo-confucianisme créa sa cosmologie[43]. Elle apparaît comme une ébauche d’une théorie scientifique de l’Univers[45], voire une explication rationaliste du monde[46]. L’interaction des forces de la nature est responsable de tous les phénomènes et mutations[45]. Chaque organisme remplit avec précision sa fonction, quelle qu’elle soit, au sein d’un organisme plus vaste dont il n’est qu’une partie[43].

Feng shui[modifier | modifier le code]

Le Feng shui est l’art d’implanter les constructions dans le paysage[47]. Il se sert de la boussole géomantique[48]. Tout bâtiment a pour fonction primordiale d’assurer l’harmonie qui doit régner entre l’homme et l’univers[49]. Le Feng shui relie l’environnement à l’habitat, la nature à la culture, le site au bâtiment, le groupe à l’individu[50]. Toute dichotomie entre nature et culture est déniée[51]. D’origine chinoise, interdit sous Mao Zendong, il est pratiqué par les peuples asiatiques[52]. S’en inspirent de nos jours encore des architectes en Chine, Corée, Japon[53] ainsi qu’à Taïwan, Hong-Kong et Singapour[54]. Keith Critchow dans un article sur la géomancie japonaise[55] estime que le Feng Shui relève, en architecture, à la fois de la science et de l’art au même titre que l’acupuncture en médecine[56].

La civilisation occidentale[modifier | modifier le code]

En cosmologie[57] occidentale le monde se compose des humains, de la nature et d’objets artificiels. L’homme est nettement différencié de la nature[58].

La doctrine judéo-chrétienne[modifier | modifier le code]

L’Occident puise ses sources dans la culture judéo-chrétienne. Fait à l’image de Dieu, l’homme est coupé de la nature, il n’appartient pas au règne de la nature[59]. Dans la Genèse (I, 26 et I, 27) Dieu dit « Faisons l’homme à notre image… et qu’il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel… sur toute la terre »[60]. Francis Bacon qui a posé le premier les fondements de la science moderne[61] comparait en 1627 la nature à une « femme publique…(qu’il convient de) mater, pénétrer ses secrets et l’enchaîner selon nos désirs »[62]. Cette séparation entre l’homme et la nature correspond également à la vision hégélienne de l’histoire comme spiritualisation du monde, l’esprit se réalisant dans son émancipation par rapport à la nature[63]. Mais on peut également lire dans la Genèse que Dieu a confié la Terre aux hommes, comme un bien commun, pour qu’ils en aient l’usage et qu’ils en prennent soin[64]. Lors d’une interview[65] Gustave Massiah souligne que la crise économique et financière amorcée en 2008 touche au fondement de la modernité capitaliste mais qu’elle remet aussi en cause le fondement de la société occidentale dans ses rapports entre l’espèce humaine et la Nature.

Le rationalisme et la nature[modifier | modifier le code]

C’est parce que la nature est devenue quelque chose d’extérieur aux humains en Europe à la fin de la Renaissance, que les développements scientifiques ont été possibles[66].La « science moderne » naquit en Europe aux XVIe-XVIIIe siècle suite à l’autonomisation du champ scientifique[67]. L’environnement, les plantes, les roches, etc. étant considérés comme extérieurs à nous se transforment en terrain d’investigation et de recherche[68]. La Terre est devenue un objet disponible à l’expérience humaine[69]. Mais pour Geneviève Azam la désacralisation de la nature en Occident est davantage un acte de foi dans la technique qu’une réelle autonomie conquise[70].

La protection de la nature[modifier | modifier le code]

Le besoin de protection[modifier | modifier le code]

Le titre du sommet des Nations unies à Stockholm en 1972 « Nous n’avons qu’une Terre » est évocateur du danger que représente la dégradation de la nature[71]. Sont en jeu l’empreinte écologique, la biodiversité, les ressources non renouvelables, les surfaces cultivables et le réchauffement du globe. L’empreinte écologique exprime la capacité de régénération de l’écosystème pour fournir à l’écosphère les ressources dont elle a besoin et assimiler les déchets qu’elle produit. Elle dépasse les capacités de la Terre depuis 1980, est supérieure d’environ 20 % en 1999 et continue à s’accroître [72]. La biodiversité, outre qu’elle contribue à l’équilibre de l’écosystème, accroît les potentialités de survie en cas de modifications de l’environnement[73]. La diversité est la base de l’adaptabilité des êtres vivants et peut-être des systèmes écologiques et de la biosphère toute entière, face aux changements qui peuvent affecter leur environnement[74]. Selon l’ONU la biodiversité est plus que menacée[75]. La surface cultivable ne cesse de diminuer. Une partie des sols est abandonnée car épuisés, salinisés, érodés ou goudronnés par l’extension de l’habitat et des infrastructures de transport. La surface de terre cultivée par personne est passée de 0,6 hectare en 1950 à 0,25 hectare en 2000[76].

La prise de conscience[modifier | modifier le code]

Le Rapport du Club de Rome remis en 1972 aux Nations unies mentionne un effondrement possible de l’écosphère au XXIe siècle en l’absence de prise de conscience de la dégradation de la planète[77]. Pour y parer deux visions conceptuelles s’opposent. Pour les tenants de l’anthropocentrisme il convient de bien gérer la planète qui constitue notre patrimoine commun [78]. Pour ceux de l’écologie profonde l’homme n’est qu’un élément de la nature parmi d’autres. Il vit en symbiose avec les autres éléments. Ceux-ci doivent être respectés[79].

Historique[modifier | modifier le code]

En Occident la protection de la nature est relativement récente. Entre 1663 et 1668 Colbert enquêtait sur les usages et les abus concernant les forêts. En 1669 il émettait une ordonnance qui représente une politique délibérée de la nature[80]. C’est au XIXe siècle qu’émerge vraiment une volonté de protection avec un droit de l'environnement[81]. À partir des années 1960 apparaît une éthique de l'environnement. En France la loi 60-708 du 22 juillet 1960 est relative à la création des parcs nationaux, le décret 75-983 du 24 octobre 1975 se rapporte aux parcs naturels régionaux et la loi du 76-629 du 10 juillet 1976 concerne les réserves naturelles et la protection des espèces[82]. La convention de Berne relative à la conservation de la vie sauvage et du milieu naturel est signée en 1979 dans le cadre du Conseil de l’Europe. L’Union européenne émet en 1979 également la directive des Oiseaux et en 1992 celle Habitats[83]. Concernant la souffrance animale la loi Grammont en 1850 réprime les mauvais traitements. En 1976 la première loi sur la protection de la nature qualifie l’animal « d’être sensible »[84]. Par la suite le bien-être des animaux est évoqué et protégé. La directive 98/58/CE adoptée par le Conseil européen le 20 juillet 1998 concerne la protection des animaux dans les élevages. Celle de 1999 applique ce texte aux poules pondeuses. Le règlement CE 1099/2009 du Conseil du 24 septembre 2009 est relatif à la protection des animaux au moment de leur mise à mort[85].

Le point de vue écocentrique[modifier | modifier le code]

Pour les tenants de l’écologie profonde la nature a une valeur intrinsèque. Elle est valorisée pour elle-même[86]. Ceci découle d’une vision du monde[87] et de la conscience que notre espèce s’origine dans le même processus d’évolution qui a donné naissance à toutes les autres espèces[88]. Accorder une valeur intrinsèque à la nature induit une éthique environnementale [89]. Cette éthique doit être distincte car la plupart des systèmes d’éthique contemporains sont essentiellement individualistes[90]. Bryan G. Norton estime qu’une éthique environnementale ne nécessite pas forcément la reconnaissance d’une valeur intrinsèque des objets naturels non humains[91]. Pour John Baird Callicott au contraire cette reconnaissance est indispensable pour inverser la charge la preuve en cas de litige[92].

Le point de vue anthropocentrique[modifier | modifier le code]

Il devient difficile de distinguer ce qui est naturel de ce qui est artificiel[93]. Dans un pays comme la France, de très ancienne civilisation rurale, la nature a été « anthropisée » c’est-à-dire transformée par l’homme [94]. L’homme n’est pas nécessairement destructeur et ses interventions peuvent être favorables voire indispensables à la protection de la nature[95]. L’environnement est un bien collectif à protéger dans le cadre de la législation existante[96].

Une protection ciblée[modifier | modifier le code]

La vie[modifier | modifier le code]

Ce qui lie l’homme à la nature, c’est la vie[97]. L’échec de la maîtrise de l’homme sur la nature a entraîné la recherche d’une morale fondée notamment sur la protection de la vie[98] mais aussi sur le système qui rend possible la vie sur Terre[99]. Reste à déterminer le cadre de cette protection[100] et les conditions sous lesquelles il est légitime de se reconnaître des devoirs envers des éléments non humains de la nature[101].

Les critères[modifier | modifier le code]

Selon les tenants de l’anthropocentrisme le critère de protection ne peut être que l’utilité pour l’homme. L’écologie profonde, inversement, attribue une valeur intrinsèque à la nature en vertu de l’interdépendance de tous les êtres vivants au sein d’un ordre organique unifié[102]. Entre ces extrêmes se situent de nombreux points de vue[103]. Christopher D.Stone estime qu’il est difficile d’attribuer une valeur intrinsèque en dehors de l’intelligence et de la vie[104]. Peter Singer se fonde sur la capacité de souffrance, de plaisir ou de joie à l’exclusion de tout autre critère[105]. Il se réfère à la sensibilité animale alors que Paul Taylor tient compte de l’individualité organique comme centre téléologique de vie[106]. Selon Warnock l’interdiction d’infliger de la souffrance relève d’une simple éthique morale[107]. J.B Callicott estime que l’absence de conscience ne saurait être un argument pour nier une valeur intrinsèque d’être vivant[108]. Les plantes n’ont pas de « désirs » mais être dénué de sensibilité n’implique pas ne pas avoir de besoins pour se maintenir en vie, par exemple les besoins en eau et en soleil pour les arbres[109]. En tant qu’être vivants elles ont des besoins et donc des intérêts susceptibles d’être représentés en justice[110]. La mise en œuvre de ces critères se heurte aux avancées de l’éthologie et des sciences. L’éthologie enseigne que les différences entre les animaux et les hommes sont de degrés et non de nature[111]. Au fil des recherches « le propre de l’homme » séparant les humains des grands singes disparaît. Ces derniers possèdent par exemple le sens de la justice, des savoir-faire techniques, des rituels sociaux, etc[112].. Dans le règne animal les frontières sont floues. Les mammifères disposent d’un cortex cérébral détectant la douleur. Les poissons se révèlent avoir le même appareil neurologique que les mammifères pour détecter la douleur. Les escargots, les insectes, les araignées et les vers présentent des réactions qui peuvent être imputées à la douleur. Les céphalopodes (pieuvres, calmars, seiches) sont considérés aujourd’hui comme des êtres sensibles et figurent dans les principaux textes européens de protection de l’animal[113].

Les écosystèmes[modifier | modifier le code]

L’éthique environnementale ne prend pas en considération l’individu mais l’espèce[114]. La plupart des espèces qui sont menacées le sont par la disparition de milieux qui leur étaient favorables, l’utilisation massive d’herbicides ou de pesticides, le morcellement de leurs habitats suite à l’urbanisation et aux réseaux d’infrastructures[115]. Le rapport du Club de Rome préconise la préservation des écosystèmes afin de maintenir la diversité naturelle. Le réchauffement de la Terre d’origine anthropique entraîne une hausse des pertes économiques mesurables. Les économistes s'en préoccupent de plus en plus depuis 1985[116].

Nature et Droit[modifier | modifier le code]

Philippe Descola estime que la question du rapport des humains à la nature sera très probablement la plus cruciale du présent siècle[14]. Le droit participe à cette évolution aux côtés de la politique, des sciences et des philosophies. La proposition d’accorder la personnalité juridique à la nature ou à ses éléments représenterait une rupture avec les anciennes manières de voir[117]. La prise en compte de la nature dans les décisions juridiques est déjà une réalité.

Les évolutions du droit[modifier | modifier le code]

Les avancées juridiques[modifier | modifier le code]

Le droit a pour fonction de réparer par une compensation financière un dommage[118]. Dans chaque cas il faut un sujet de droit capable d’ester en justice et de faire valoir qu’il a subi personnellement un dommage indemnisable. Dans un arrêt du 12 juillet 1969 dit « commune de St Quentin » le Conseil d’État énonçait que la perte de richesse biologique par la pollution ne pouvait ouvrir droit à réparation. L’instauration d’un droit de l'environnement a fait évoluer les critères. Des espèces et des zones protégées ont été désignées. L’article L.110-1 du Code de l’environnement intègre l’environnement avec sa diversité et ses équilibres écologiques dans le patrimoine commun de la nation. Les associations et les collectivités territoriales obtiennent un droit de plus en plus large d’ester en justice. Enfin le « préjudice écologique pur » est imposé par la directive européenne sur la « responsabilité environnementale »[119].

Les limites[modifier | modifier le code]

Les limites apparaissent dans la reconnaissance du caractère intrinsèque de la nature, la notion de biodiversité, la mise en évidence d’externalités négatives, la reconnaissance de la souffrance animale en tant que telle. Le droit reconnaît qu’une indemnisation peut être attribuée même en l’absence de propriétaire. Dans les faits le préjudice écologique apparaît plus comme une forme de dommages punitifs que comme une atteinte aux éléments constitutifs de l’environnement. Les éléments de la nature ne sont pas envisagés pour eux-mêmes mais comme attributs du bien-être humain[120]. Respecter la nature au nom des intérêts bien compris de l’homme risque de manquer d’efficacité[121]. La balance des intérêts joue le plus souvent en faveur des activités économiques[122]. La biodiversité reste une notion vague. Les espèces et les zones protégées ne concernent qu’une infime partie de la diversité biologique[119]. Il est difficile de prouver que les espèces en voie de disparition jouent un rôle essentiel dans la machinerie écologique[123]. Les expressions patrimoine des peuples ou patrimoine de la nation utilisées dans la convention de Berne ou dans le Code de l’environnement sont peu efficaces car de nature symbolique. Ni les nations ni les peuples ne sont des personnes juridiques[124]. Le cumul d’externalités négatives, voire dispersées, peuvent être un facteur important dans le changement climatique alors que chaque externalité est difficile à mettre en cause sur le plan du droit[125]. La souffrance animale n’est pas forcément reconnue en tant que telle. La souffrance dans les corridas ou dans les abattoirs pour raison religieuse est tolérée. La Cour de cassation a cassé le 23 janvier 1989 un arrêt d’une cour d’appel qui condamnait des actes de cruauté. Elle n’avait pas constaté l’existence d’une intention de provoquer la souffrance ou la mort[126].

Un droit contesté[modifier | modifier le code]

La vision anthropocentrique[modifier | modifier le code]

Les anthropocentristes contestent le principe, la possibilité et l’utilité d’accorder des droits à des non humains. Les droits de l’homme représentent l’aboutissement de la philosophie politique moderne. Sur eux reposent les fondements de l’édifice social[127]. L’article 2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 évoque les droits naturels et imprescriptibles de l’Homme. Accorder aux espèces et à la nature des droits égaux à ceux de l’homme est une négation de la déclaration[128]. Un humain ne saurait être condamné pour « crime contre l’écosphère »[129]. Utilisant un raisonnement humain fondé sur des valeurs humaines, un tribunal humain ne peut pas rendre une justice réellement écocentrée[130]. La prise en considération de la nature ne nécessite nullement une déconstruction des droits de l’homme ni une extension inconsidérée de la qualité de sujet juridique[78]. La notion de patrimoine peut être utilisée. C’est un concept d’origine juridique reconnu en droit international. Il permet de prendre en considération les générations futures[131]. Les ressources naturelles peuvent être incorporées dans le champ public[15].

La vision écocentrique[modifier | modifier le code]

La destruction anthropique silencieuse et inexorable de l’environnement menace la vie sur Terre telle que nous la connaissons[132]. Seuls un sursaut éthique et une reconnaissance des droits de la nature sont à même de répondre à un écocide. De nouvelles règles d’hospitalité sur la planète doivent être définies[133]. Un contrat social incluant les devoirs vis-à-vis de la Terre doit être instauré [134].

Être sujet de droit[modifier | modifier le code]

Un problème technique[modifier | modifier le code]

Sujet de droit est un concept technique imputant des droits et des obligations. L’enseignement juridique distingue les personnes physiques ou humaines et les personnes morales. Leur régime juridique est distinct. Les premières relèvent essentiellement des droits civil et pénal, les secondes du droit commercial et du droit public. Elles sont les deux sujets de droit. La qualité de sujet de droit peut être élargie à d’autres entités[135]. Cette vision technique ne dit rien du sujet, hormis sa capacité à ester en justice. Les non humains peuvent avoir la qualité de sujet de droit sans pour autant disposer des mêmes droits que l’homme[136].

Améliorer la protection[modifier | modifier le code]

Accorder à la nature le statut de sujet de droit et lui donner la capacité d’agir en justice permet de la protéger en opposant des droits à des droits. L’idée que les éléments constitutifs de la nature puissent être des sujets de droit et non des objets de droit date de 1972. L’objectif était de sensibiliser les juges à la disparition de plantes, d’animaux ou de l’eau. Parler en leur nom facilitait leur défense[122]. Être représenté est une possibilité qui existe déjà. Les personnes ne disposant pas de capacité juridique et les enfants sont représentés[125]. Les associations dont l’objet social est la protection d’éléments de la nature estent en justice et sont indemnisées[137], mais ce champ est très restrictif. Des droits contradictoires ne sont pas l’exception dans la civilisation occidentale. Des positions particulièrement controversées existent sur des thèmes tels que l’infanticide, les droits des femmes et l’usage de drogues. La justice tranche entre des principes de décision morale qui sont en concurrence[138].

Une protection mesurée[modifier | modifier le code]

Détenir une valeur intrinsèque pleinement reconnue fait une grosse différence dans la détermination du statut moral d’une personne ou d’une chose. À défaut seule son utilité pour l’homme serait prise en compte. Cette valeur reconnue n’est pas inviolable puisque l’homme a aussi une valeur intrinsèque. Seulement en cas d’atteinte une preuve de cette nécessité doit être fournie[139]. Accorder à la nature le statut de sujet de droit n’implique nullement l’égalité en droit avec l’homme[140].

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. http://boliviarising.blogspot.fr/2009/12/bolivia-we-must-support-universal.html [archive]
  2. http://www.mouvements.info/L-importance-de-Cochabamba-pour-le.html
  3. http://rio20.net/fr/propuestas/declaration-universelle-des-droits-de-la-terre-mere
  4. Azam, p. 197
  5. http:/www.mouvements.info/la-nature-sujet-de-droit-une.html
  6. ’’Le nouveau Petit Robert’’, 2004
  7. Voir Culture
  8. Descola, 2010, p. 9
  9. Descola, 2011, p. 94
  10. Braudel, p. 65
  11. Descola, 2010, p. 68 et 69
  12. Descola, 2010, p. 79 et 80
  13. Descola, 2010, p. 70
  14. a et b Descola, 2011, p. 77
  15. a et b Laurent, p. 57
  16. Larrère, p. 275
  17. Lahire, p. 64 à 66
  18. Pourtier, p. 152
  19. Voir Animisme
  20. Pourtier, p. 153
  21. Descola, 1986, p. 120, cité par Wikipédia, Achuar
  22. Descola, 2010, p. 18
  23. Descola, 2010, p. 19
  24. Descola, 2010, p. 21
  25. Descola, 2010, p. 23
  26. Un célèbre et mythique discours de 1854 du chef Seattle est fréquemment cité au sujet des rapports des amérindiens à la nature. Cependant il n’existe aucune certitude sur la teneur de ces propos, qui étaient la réponse de ce chef amérindien au gouverneur Isaac Stevens lors de la négociation qui conduisirent les tribus Duwamish et Suquamish à céder leurs terres. Des textes circulent aujourd’hui, souvent présentés comme des transcriptions des paroles de Seattle, mais il ne s’agit que de versions bien ultérieures, se basant sur des sources approximatives et peu fiables. La version du discours la plus fréquemment reproduite semble avoir été imaginée en 1971 par le scénariste américain Ted Perry, et comporte d’ailleurs plusieurs inexactitudes et anachronismes. Toutes ces versions ne doivent pas être considérées comme des sources utilisables d’un point de vue historique.
  27. Descola, 2010, p. 30 et 31
  28. Descola, 2010, p. 30
  29. Descola, 2010, p. 32
  30. Descola, 2010, p. 25
  31. Descola, 2010, p. 58
  32. a, b et c www.buddhachannel.tv
  33. Voir Ahimsâ
  34. Bourg, p. 14
  35. Descola, 2011, p. 78
  36. Braudel, p. 67
  37. http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article3978
  38. Voir Bouddhisme
  39. a et b Voir Hindouisme
  40. www.maratray.chez-alice.fr/religions/hindou.htm
  41. Voir Jaïnisme
  42. www.neo-planete.com/…/le-jainisme-la-religion-de-la-non-violence/
  43. a, b et c http://www.assotai.com/confucianisme.htm
  44. Voir Confucianisme
  45. a et b Braudel, p. 259
  46. Braudel, p. 257
  47. Shin, p. 9
  48. Shin, p. 11
  49. Shin, p. 21
  50. Shin, p. 13
  51. Shin, p. 14
  52. Voir Feng shui
  53. Shin, p. 20
  54. Shin, p. 43
  55. ‘’Shelter, Sign and Symbol’’, ed. Paul Olivier, Barrie and Jenkins, London, 1975, p. 219-226
  56. Shin, p. 11 et 13
  57. Au sens de « Théorie de la formation et de la nature de l’univers », ‘’Le Petit Robert’’, 2004
  58. Descola, 2010, p. 68
  59. Larrère, p. 57
  60. Azam, p. 91
  61. Voir Francis Bacon (philosophe)
  62. Boutaud, p. 12
  63. Azam, p. 93
  64. Larrère, p. 16
  65. Rouge et vert du 07/09/2011, p. 12
  66. Descola, 2010, p. 59
  67. Grataloup, p. 222
  68. Descola, 2010, p. 57
  69. Azam, p. 17
  70. Azam, p. 198
  71. Azam, p. 23
  72. Meadows, p. 21
  73. Afeissa, p. 53
  74. Larrère, p. 283
  75. Voir biodiversité
  76. Meadows p. 109 et 110
  77. Meadows, p. 10
  78. a et b Bourg, p. 162
  79. Afeissa, p. 52
  80. Larrère, p. 90
  81. Larrère, p. 167
  82. Larrère, p. 333
  83. Hermitte, p. 189 et 190
  84. Hermitte, p. 177
  85. Hermitte, p. 184, 185 et 179
  86. Afeissa, p. 202
  87. Afeissa, p. 125
  88. Afeissa, p. 130
  89. Afeissa, p. 128
  90. Afeissa, p. 264
  91. Afeissa, p. 269
  92. Afeissa, p. 196
  93. Larrère, p. 159
  94. Larrère, p. 168
  95. Larrère, p. 172 et 173
  96. Bourg, p. 126 et 127
  97. Larrère, p. 239
  98. Bourg, p. 127
  99. Afeissa, p. 181
  100. Larrère, p. 238
  101. Afeissa, p. 9 et 10
  102. Afeissa, p. 126
  103. Voir Droits des animaux
  104. Afeissa, p. 289
  105. Afeissa, p. 75
  106. Afeissa, p. 233
  107. Afeissa, p. 73
  108. Afeissa, p. 216 et 217
  109. Afeissa, p. 80 à 82
  110. Afeissa, p. 80
  111. Descola, 2011, p. 101
  112. Le Monde du 15 décembre 2012
  113. Le Monde du 27 octobre 2012
  114. Afeissa, p. 218
  115. Larrère, p. 193
  116. Meadows, p. 382 et 183
  117. Hermitte, p. 201 et 202
  118. http://www.dictionnaire-juridique.com/definition/indemnite-indemnisation.php
  119. a et b Hermitte, p. 205 et 206
  120. Hermitte, p. 210
  121. Afeissa, p. 98
  122. a et b Hermitte, p. 173
  123. Afeissa, p. 193
  124. Hermitte, p. 189, 190 et 206
  125. a et b Mouvements, p. 4
  126. Hermitte, p. 176 et 179
  127. Bourg, p. 152
  128. Bourg, p. 156
  129. Bourg, p. 160
  130. Laurent, p. 56 et 57
  131. Larrère, p. 257
  132. Azam, p. 165 et 195
  133. Azam, p. 196 et 42
  134. Azam, p. 168
  135. Hermitte, p. 174 et 175
  136. Hermitte, p. 197
  137. Hermitte, p. 209
  138. Afeissa, p. 34
  139. Afeissa, p. 199
  140. Hermitte, p. 202

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Donella Meadows, Dennis Meadows, Jorgen Randers, ‘’Les limites à la croissance’’, Éditions Rue de l’échiquier, 2012
  • Geneviève Azam, ‘’Le temps du monde fini’’, Les liens qui libèrent, 2010
  • Philippe Decola, ‘’Diversité des natures, diversité des cultures’’, Bayard, 2010
  • Philippe Descola, ’’L’écologie des autres’’, Éditions Quae, 2011
  • Fernand Braudel, ‘’Grammaire des civilisations’’, Flammarion, 1993
  • Eloi Laurent, ‘’Social-écologie’’, Flammarion, 2011
  • Catherine et Raphaël Larrère, ‘’Du bon usage de la nature’’, Flammarion, 2009
  • Bernard Lahire, ‘’Monde pluriel’’, Seuil, 2012
  • Vincent Thébault (Ouvrage coordonné par), ‘’Géopolitique de l’Afrique et du Moyen-Orient’’, Nathan, 2009
  • Dominique Bourg (Sous la direction de), ‘’La nature en politique’’, L’Harmattan, 1993
  • Shin Yong-hak, Sophie Clément, Pierre Clément, ‘’Architecture du paysage en Extrême-Orient’’, École nationale supérieure des Beaux-Arts, 1987
  • Aurélien Boutaud, Natacha Gondran, ‘’L’empreinte écologique’’, La Découverte, 2009
  • Christian Grataloup, ‘’Géohistoire de la mondialisation’’, Armand Colin, 2007
  • Marie-Angèle Hermitte, ‘’La nature, sujet de droit ?’’, Éditions de l’E.H.E.S.S., Annales, Histoire, Sciences sociales, 2011/1
  • http://www.mouvements.info/Droits-de-la-nature-mythe-ou.html
  • Philippe Descola, La Nature domestique : symbolisme et praxis dans l'écologie des Achuar, publ. par la Fondation Singer-Polignac, Paris : Ed. de la Maison des sciences de l'homme, 1986. (ISBN 2-7351-0165-7)
  • Hicham-Stéphane Afeissa, Éthique de l'environnement. Nature, valeur, respect, Paris, Vrin, 2007.

Articles connexes[modifier | modifier le code]