Composition de l'être dans l'Égypte antique

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Pour les Égyptiens de l'Antiquité, l'être humain comprenait plusieurs composantes :

  • le djet (ou sab) : le corps physique, qui devient khat s'il n'est pas momifié après la mort ;
  • le cœur (ib) ; siège de la personnalité, de la mémoire et de la conscience.
  • le  : improprement traduit par âme, le bâ est un principe spirituel qui prend son envol à la mort du défunt ;
  • le ka : le double spirituel qui naît en même temps que l'humain et qui survit après la mort ;
  • le shout (ou shouyt) : l'ombre ;
  • le ren : le nom, partie primordiale de l'être. Sans nom, il n'y a plus d'être. L'effacement du nom était un grand châtiment qui condamnait les criminels à l'oubli.
  • Enfin l'akh : l'être spirituel, la clarté qui vit au ciel auprès du dieu après la mort.

Il était primordial de conserver l'intégrité de l'être après la mort, ce qui explique tous les rites (momification, ouverture de la bouche, etc.) effectués sur le défunt pour que tous ces éléments restent unis dans l'au-delà des Champs d'Ialou.

Notion de personne[modifier | modifier le code]

Afrique contemporaine[modifier | modifier le code]

photo d'une hutte
Village africain.

Pour de nombreuses ethnies, rien n'est plus étranger que la simple opposition entre le corps et l'âme. Sur le continent africain, les représentation traditionnelles de la personne sont très diverses. Selon les ethnies abordées, la personne serait constituée de trois à huit composants. Chez les Douala et les Ewondo du Cameroun, l'homme est constitué du corps, du cœur, du souffle et de l'ombre, soit quatre éléments. Pour les Yoruba du Nigéria, l'homme comporte des éléments matériels (corps, ombre, intérieur du corps), des éléments immatériels périssables (esprit, intelligence) et des éléments immatériels impérissables ; le cœur, le souffle divin et l’olori « le seigneur de la tête » ; ce dernier se réincarnant dans un descendant[1].

D'une manière très générale, la personne africaine se caractérise donc par la multiplicité de ses éléments. Ce fait peut entraîner des problèmes de disharmonie, de dispersion et de manque d'unité. Ces éléments sont constamment en équilibre instable et, par conséquent, très sensible aux attaques extérieures que sont par exemple le mauvais œil et l'envoûtement. Cette capacité de se scinder peut cependant aussi être un avantage comme lorsque un individu, éloigné de sa famille, apparaît à ses proche grâce à son « double » (humain ou animal) lors d'un rêve ou d'un voyage mystique. Cette capacité de dédoublement peut malheureusement aussi se révéler très néfaste comme lorsque une apparition vise à nuire à autrui dans un but criminel. Les dangers sont multiples et les ennemis nombreux. Outre les mauvais sorciers, s'ajoute les ancêtres en colère, les génies errants, les morts dangereux, les dieux courroucés, etc. Ces attaques invisibles nécessitent des protections appropriées. Une victime peut ainsi approcher un devin afin de démasquer le mauvais sorcier pour le punir ou, à défaut, de s'en prémunir par des objets et des amulettes chargés de bonne magie. Si le mal est fait, une guérison est possible. Des rites religieux permettent ainsi de rétablir l'harmonie entre les différentes composantes de la personnalité. D'autres cérémoniels permettent d'invoquer les puissances divines afin de renforcer la personne, d'autres encore permettent un contact avec des forces divines susceptibles de combattre les forces occultes. Par ses composants, l'individu africain est intégré dans un réseau très complexe de dépendances. Il participe à un lignage de vivants et d'ancêtres défunts ; par un jumeau invisible, il peut être attaché à un lieu dans la brousse ; son essence intime peut se manifester dans son ombre, une plante ou un animal sacré. L'individu fusionne ainsi avec le présent et le passé, avec le visible et l'invisible, le naturel et le surnaturel[2].

L'Homme égyptien[modifier | modifier le code]

photo d'une statuette
Statuette d'une âme-Ba sous la forme d'un oiseau à tête humaine couronnée d'un disque solaire (Musée d'art du comté de Los Angeles).

L'Égypte antique, civilisation disparue, n'est plus accessible que par les écrits hiéroglyphiques et les fouilles archéologiques des antiques cités et nécropoles. D'après les données recueillies, essentiellement funéraires, la composition de l'homme, à l'instar des schémas traditionnels africains, ne se réduit pas à la polarité âme-corps. L'individu égyptien s'inscrit dans son environnement par un réseau complexe de composantes matérielles et immatérielles. Ces différents aspects de la personnalité sont autant de moyens de communication qui tissent des liens entre le monde sensible (terre) et le monde invisible (ciel et inframonde) ; entre le monde palpable des humains et monde mythique des dieux et défunts[3]. Aucun Égyptien n'a songé à disserter sur les composantes humaines dans un traité moral. Aussi, pour les égyptologues, l'approche de l'analyse égyptienne sur l'Homme n'est possible que par la lecture attentive et comparée des corpus religieux que sont les Textes des Pyramides, les Textes des Sarcophages et le Livre des Morts. Les concepts du et du Ka sont les plus connus. Dans les balbutiement de l'égyptologie, les traductions « âme » et « double » étaient courantes sans pour autant strictement définir ces deux composantes antiques. Depuis les années 1950, de nombreuses études ont permis de mieux les cerner. Outre le Ba et le Ka, les sources égyptiennes mentionnent le Corps, le Nom, le Cœur, l'Ombre et l'Akh. Cette liste n'est cependant pas exaustive[4].

La civilisation égyptienne s'étale sur près de 35 siècles, depuis la fin de le Préhistoire et jusqu'aux débuts de l'ère chrétienne. Durant cette très longue période, la pensée religieuse ne fut pas statique et connut de nombreuses inflexions et reformulations. La réforme amarnienne (ou atonienne) menée par le pharaon Akhénaton est la plus fameuse. D'autres, sans doute moins spectaculaires mais tout aussi fondamentales, ont posé leurs jalons ; introduction des cultes solaires et osiriens, prédominance amonienne, diabolisation séthienne, etc. Les aspects de la personnalité ont eux aussi connu des redéfinitions. Dans les premiers temps de l'Ancien Empire, le Ka tient une place essentielle dans la survie post-mortem des élites. Après l'effondrement de la toute puissance royale sous la Première Période intermédiaire, la composante du Ba, d'abord réservée aux dieux et à pharaon, se diffuse dans le milieu des courtisans. Au Nouvel Empire, la thématique du Ba et de ses voyages mystiques tient une place de choix. Durant la période gréco-romaine, les concepts immatériels du Ka et du Ba ont pratiquement été abandonnés au profit du Nom et de l'Ombre[5].

Place de l'humanité dans l'Univers[modifier | modifier le code]

Genre humain[modifier | modifier le code]

illustration colorée
Naissance du Soleil hors du Noun. Illustration du Livre des Morts du défunt Anhai (British Museum).

Les Anciens Égyptiens ont élaboré plusieurs mythes de la création du Monde mais aucun ne place l'humanité au centre du processus. Dans ces récits, l'accent est mis sur l'instant primordial où le dieu créateur sort de sa léthargie et prend conscience de lui-même. Après s'être manifesté hors du Noun, l'océan chaotique des origines, le démiurge engendre les dieux et les hommes puis organise le monde selon ses plans[n 1]. Dans ce cadre, l'idée d'un premier couple humain est totalement étrangère. Aussi ne rencontre-t'on pas d'équivalent au couple biblique d'Adam et Ève tel qu'il se présente dans le Livre de la Genèse (chap. 1-3). Les humains ne sont pas considéré selon leur individualité mais comme une espèce qui, comme tant d'autres, doit s'insérer dans le cosmos[6]:

« Les faucons vivent d'oiseaux, les chacals de maraude, les porcs du désert, les hippopotames des marais, les hommes de Népri, les crocodiles de poissons, les poissons de l'eau qui est dans le fleuve conformément à l'ordre d'Atoum »

— Textes des Sarcophages, chap. 80 (extrait). Traduction de Paul Barguet[7].

Il n'en reste pas moins qu'une place particulière a été assignée à l'humanité. Le couple « hommes-dieux » est placé en tête. Le terme remeth désigne communément les « hommes » et le terme netjerou les « dieux ». Selon une tradition cosmologique, les hommes ont été créé avant les dieux. Ce récit se base sur un jeu de mots théologique et fait naître les hommes des « larmes » remyt du dieu Horus[8] :

« Horus a parlé à ce troupeau de Rê qui est dans la Douat, l'Égypte et le Pays Rouge (= le désert): L'illumination est pour vous, troupeau de Rê qui est venu a l'existence à partir du Grand, Celui qui est à la tête du ciel ! Le souffle est pour vos narines et vos bandelettes sont dénouées car c'est vous les pleurs de mon œil illuminé en votre nom de « Hommes »

— Livre des portes, 4e Heure de la Nuit, traduction de Claude Carrier[9]

Souffle de vie[modifier | modifier le code]

bas-relief peint
Un dieu offrant la vie à au pharaon Ramsès II (Musée du Louvre).

La notion de vie est restituée dans l'écriture hiéroglyphique égyptienne par le phonogramme ânkh. L'objet représenté par ce sigle n'est pas clairement identifié mais l'élément central est un nœud. Diverses propositions ont été avancées ; boucle de sandale, ceinture, étui pénien, vertèbre de bovidé, encolure d'un vêtement, etc. Ce sigle sert à écrire le verbe « vivre » et le substantif « vie ». Tout au long de la civilisation égyptienne, l’ânkh est représenté tenu dans les mains des divinités ou offert au roi présenté à ses narines en tant que « souffle de vie ». Cette vie est le pouvoir bénéfique du soleil et de l'eau. Aussi, dans de nombreuses scènes, les rayons solaires ou les filets d'eau sont représentés par une enfilade de sigles ânkh. À l'époque amarnienne, les rayons de l'Aton, le disque solaire, se terminent par des petites mains offrant la vie à Akhénaton[10]. Une des plus ancienne représentation du symbole ânkh est un plateau d'offrande de l'époque protodynastique (fin du IVe millénaire av. J.-C.) à présent conservé au Metropolitan Museum de New York. Le plateau rectangulaire associe le sigle du Ka (énergie vitale) figuré par deux bras repliés qui tiennent un nœud ânkh. Dans cet artéfact sont ainsi associé l'idée de la vie et le principe qui permet son entretien à savoir la force contenue dans les nourritures et les boissons[11]. Un codicille de l’Enseignement pour Mérikarê (rédigé vers 2100 av. J.-C.) professe que le dieu créateur a établi l'univers et le souffle de vie pour le genre humain :

« Les hommes, troupeaux de Dieu, ont été bien pourvus. Il a fait le ciel et la terre à leur intention, puis il a repoussé le Vorace des Eaux. Il a fait l'air pour vivifier leur narine, car ils sont ses images, issues de ses chairs. Il brille dans le ciel à leur intention, il fait pour eux la végétation et les animaux, les oiseaux et les poissons, pour les nourrir. »

— Enseignement pour Mérikarê (extrait). Traduction de Jean Yoyotte[12].

Corps[modifier | modifier le code]

Principes d'anatomie égyptienne[modifier | modifier le code]

feuille de papyrus couverte d'inscriptions
Une page du Papyrus Ebers.

Dès la plus haute époque, les Anciens Égyptiens ont considéré que le corps humain est constitué de deux éléments fondamentaux. Les « éléments durs » issus de la semence du père et les « éléments mous » issus du lait de la mère. Cette théorie anatomique est le plus clairement exposé dans un passage du Papyrus Jumilhac (IIIe siècle av. J.-C.) : « Quant à ses chairs et à sa peau, sa mère les a créées avec son lait ; quant à ses os, ils existent grâce à la semence de son père[13] ». Des allusions à cette théorie se rencontre dans les papyrus médicaux mais aussi dans les corpus religieux (Textes des Pyramides, Textes des Sarcophages, Livre des Morts) ainsi que dans le Rituel de l'ouverture de la bouche. Les éléments provenant du père sont l'ossature, les dents, les ongles, les cheveux et les poils. Les éléments hérités de la mère sont les chairs, la peau, les organes internes du tronc et les conduits-métou (vaisseaux sanguins, ligaments, muscles)[14]. Les Égyptiens ont supposé que les os paternels étaient les réservoirs du sperme[15]. En étant issu des os, et plus particulièrement de la colonne vertébrale, la semence paternelle dans le ventre de la mère assure à l'enfant à naître le développement de ses éléments durs[16]. Le lait maternel forme les chairs molles. Il devait sans doute être considéré comme une dissolution des chairs maternelles qui se reconstituait de nouveau autour de l'ossature de l'enfant. De la qualité du lait maternel dépend le sexe de l'enfant, le meilleur lait donnant des enfants mâles[17]. Dans la médecine égyptienne, les conduits-métou jouent un grand rôle. Ils transportent les flux vitaux que sont le sang et le souffle de vie et assurent donc la mobilité corporelle. Un corps en bonne santé et vivant est celui dont « les chairs sont fermes et les conduits souples »[18]

Djet ou le corps d'éternité[modifier | modifier le code]

Le corps est la composante la plus tangible de l'individu égyptien. Dans la pensée funéraire, le corps reste l'élément premier car de sa bonne conservation dépend le devenir post mortem du défunt. Lors du processus de l'embaumement, dont la durée idéale est de 70 jours, le corps accède à sa forme éternelle, la momie (sah en langue égyptienne). La momification transforme le corps humain corruptible en un corps divin inaltérable[19] désigné sous le terme djet. Ce mot désigne à la fois le corps physique d'une personne et la forme corporelle d'un dieu, à savoir ses images, ses représentations et ses statues[20]. La conservation du corps passe donc, d'une manière conjointe, par la momification et par la confection de corps de substitution que sont les statues et les représentations murales dans les chapelles funéraires. Le mot djet étant aussi attaché aux notions de jeunesse et d'éternité, le défunt apparaît alors le plus souvent dans la force de l'âge avant que la vieillesse ne viennent à flétrir son apparence physique[20]. Durant la vie, le cœur et le liquide sanguin assure la liaison entres les différents membres. Avec la vieillesse, le cœur se fatigue et le corps perd sa vigueur. À la mort, le cœur cesse de battre et le corps se désintègre. Dans le mythe, la désintégration du corps est évoquée par le démembrement en quatorze lambeaux du corps d'Osiris par Seth. Chaque défunt étant assimilé à Osiris, chaque momification est un processus de recomposition du corps dépecé et chaque momie devient la figure du dieu Osiris.

Ka[modifier | modifier le code]

Représentations[modifier | modifier le code]

photo d'un statue
Statue du Ka du roi Hor (XIIIe dynastie). Musée égyptien du Caire.

Le Ka est une composante immatérielle des dieux et des hommes. Cette notion n'a pas d'équivalent dans les langues européennes contemporaines. À la suite du Français Gaston Maspéro (1846-1916), les égyptologues de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle ont traduit ce concept par « Double ». Cette interprétation découle de certaines scènes où l'on voit le dieu bélier Khnoum façonner conjointement le prince royal et son Ka sur son tour de potier. Visuellement le prince et son Ka ont l'air de véritable jumeaux ; le Ka n'étant distingué que par le signe hiéroglyphique des deux bras levés qu'il porte sur sa tête. Lorsque le Ka du pharaon régnant est représenté, il est le plus souvent figuré comme un petit homme vêtu d'un pagne debout derrière le roi. Dans une main, le Ka tient une plume d'autruche symbole de la déesse Maât et du dieu Shou, respectivement les personnifications de l'harmonie cosmique et du souffle vital. Dans l'autre main, le Ka tient un long bâton surmonté par la tête du pharaon. Sur la tête du Ka, le sigle hiéroglyphique des deux bras pliés à angle droit enserre le serekh (palais stylisé) dans lequel est inscrit le Nom d'Horus, un des cinq éléments de la titulature royale. L'unique représentation en ronde bosse d'un Ka royal qui nous soit parvenue est la statue en bois du Ka de Hor Ier de la XIIIe dynastie, découverte à Dahchour, elle est à présent conservée au Musée égyptien du Caire. Haute de 1,70 cm, la statue apparaît maintenant complètement nue, debout et dans l'attitude de la marche. Elle conserve cependant les traces d'un collier, d'une ceinture et d'un pagne, tandis que les mains devaient originellement tenir un sceptre et un bâton[21].

Force vitale[modifier | modifier le code]

Le Ka est une notion complexe à laquelle il est impossible de donner une définition homogène, les différentes attestations pouvant se montrer contradictoires entre elles[22]. Pour les Anciens Égyptiens, le Ka est, entre autres, la vitalité d'un être, à savoir la faculté d'accomplir tous les actes de la vie[23]. Le pluriel du mot, Kaou, désigne les aliments solides ou liquides qui permettent l'entretient de la vie. Le Ka est donc aussi une notion qui englobe le « bien-être » et la « santé ». Lorsque les Égyptiens trinquent ensemble, la boisson est portée « À ton Ka ! ». D'après une maxime de l'Enseignement de Ptahhotep, se rassembler et manger à une table commune est un rite qui vise à célébrer le Ka[n 2]. Participer à un banquet organisé par un supérieur hiérarchique est une grâce divine et honneur qu'il ne faut pas gâcher par un comportement inadéquat et maladroit (Maxime no 7). Dans ce contexte, le Ka est une sorte d'énergie qui s'incarne tant dans celui qui reçoit les convives que dans les nourritures qui sont servies. Chaque invité, se doit de respecter ce moment de partage en adoptant un comportement respectueux et convivial, tout comportement négatif et disharmonieux serait une « abomination pour le Ka »[24]. Aussi, par métonymie, l'expression « C'est un Ka ! » désigne l'homme sage âgé qui a réussit dans la vie ou le jeune homme qui est promis à un bel avenir[25].

mur peint
Offrandes alimentaires. Tombe du scribe Menna.

« Si tu es une homme qui fait partie de ceux qui sont assis à la table d'un plus grand que toi, accepte ce qu'il donne, de la manière dont cela sera placé devant ton nez. Regarde ce qui est devant toi, ne disperse pas par quantité de regards ; c'est l'abomination de l'énergie (ka) que d'être harcelée. (...) Parle lorsqu'il s'adresse à toi, et que ton discours rende le cœur heureux. Quant au grand, assis derrière les pains, que son comportement se conforme à la directive du ka. Il fera un don à celui qu'il distingue ; c'est la coutume, à la tombé de la nuit. C'est le ka qui étend ses bras. Le grand fait un don à celui qui a atteint la condition d'homme (de qualité). Les pains sont mangés conformément à la volonté de Dieu, c'est l'ignorant qui s'en plaindrait. »

— Enseignement de Ptahhotep, Maxime 7. Traduction de Christian Jacq[26].

Transmission du Ka[modifier | modifier le code]

Ka
kA

Si le Ka peut être défini comme une sorte d'esprit double ou comme une énergie vitale, cette composante de la personnalité peut aussi être perçue comme un principe dynastique légitimant qui passe du père au fils aîné, son héritier. Le sigle hiéroglyphique se présente comme deux bras dressés vers le haut. Il faut cependant le voir comme deux bras tendus vers l'avant pour étreindre et embrasser quelqu'un. Le Ka est le symbole des liens inter-générationnels qui subsistent par delà la mort grâce au culte funéraire[27]. Dès les Textes des Pyramides, le dieu Osiris est présenté comme étant le Ka d'Horus, ce qui revient à dire que le pharaon défunt est le Ka du pharaon vivant :

« Ô Osiris (roi) ! Horus t'a protégé, il a agi pour son ka, que tu es, pour que tu sois satisfait en ton nom de ka satisfait. »

— Textes des Pyramides chap. 356 (extrait). Traduction de Jan Assmann[27]

Un autre passage des Textes des Pyramides montre que le Ka se transmet du père au fils lors d'une embrassade. le modèle est le dieu créateur Atoum, père des jumeaux Shou et Tefnout. Le prêtre ritualiste souhaite que le défunt pharaon bénéficie aussi de cette énergie, pour sa personne et son monument funéraire, le pharaon étant considéré comme le juste successeur du dieu des origines :

« [Atoum-Rê] tu as craché Shou, tu as expectoré Tefnout, tu as mis tes bras autour d'eux comme les bras du ka, pour que ton ka soit en eux. Atoum, puisses-tu mettre tes bras autour du roi, (autour de ce monument, autour de cette pyramide) comme les bras du ka, pour que le ka du roi soit en lui, durable à tout jamais. »

— Textes des Pyramides chap. 600 (extrait). Traduction de Jan Assmann[28].

Aller à son Ka[modifier | modifier le code]

photo d'une tombe

Les expressions « aller à son Ka » et « être réuni à son Ka » sont des euphémismes qui servent à désigner la mort. L'existence humaine n'est possible que si le corps et le Ka sont intimement liés. Or, la mort disloque cette union. Privé de sa force vitale, le corps se désagrège en se putréfiant. Privé de corps, le Ka n'en reste pas moins une force latente. Cette vitalité ne disparaît pas mais s'en retourne à ses origines[29]. Le Ka passant du père au fils, le dieu créateur est le premier maillon de cette chaîne de transmission. D'après les Textes des Sarcophages, un millions de Ka sont dans la bouche de Rê (chap. 648)[30], signifiant par là qu'il est un réservoir inépuisable de vitalité et de magie créatrice. Un culte funéraire bien organisé, permet au défunt de devenir un imakh, un « nanti »[31]. Ce statut social post-mortem, lui assure de pouvoir évoluer dans le monde des ancêtres et des dieux. Lorsqu'un mort part pour la nécropole, il « va à son Ka », c'est-à-dire qu'il retrouve sa part de force vitale. Mais, tout comme les vivants, les ancêtres se doivent d'entretenir leur vitalité en consommant des nourritures. Dans la chapelle qui surmonte le tombeau souterrain, les statues et représentations murales du défunt servent d'intermédiaire. C'est à ces supports immobiles, réceptacles du Ka, que la famille présente les offrandes funéraires[29]. Dans les Textes des Pyramides, le prêtre ritualiste décrit l'union du pharaon avec son Ka. Uni avec son « double », le pharaon monte, tel un dieu, vers les contrées célestes afin de rejoindre le Créateur. Pendant que le prêtre psalmodie son texte sacré, il diffuse de l'encens. Cette fumée parfumée qui monte au ciel est perçue comme le symbole de l'ascension royale d'un pharaon divinisé bien pourvu de son Ka[32] :

photo d'une statue
Statue du roi Djéser dans son serdab (chapelle). Complexe funéraire de Djéser.

Formule à réciter quatre fois
Ne le laisse pas s'en échapper !
Prends garde de ne pas le laisser s'en échapper !
Il est parti, celui qui est parti avec son ka !
Il est parti, Horus, avec son ka !
Il est parti, Seth, avec son ka !
Il est parti, Thot,
Formule à réciter quatre fois. Encens brûlé — avec son ka !
Il est parti, Dounânouy, avec son ka !
Il est parti, Osiris, avec son ka !
Il est parti, Khenty-irty, avec son ka !
Tu es parti toi aussi avec ton ka !
Ô Ounas, le bras de ton ka est devant toi !
Ô Ounas le bras de ton ka est derrière toi !
Ô Ounas, si je t'ai donné l'Œil d'Horus dont ta face est pourvue,
c'est pour que le parfum de l'Œil d'Horus diffuse vers toi !

(Claude Carrier, Textes des Pyramides du pharaon Ounas, chapitre 25[33])

Serviteur du Ka[modifier | modifier le code]

Statue funéraire d'un couple de notables. Ancien Empire. (Musée du Louvre).

Dans la pensée égyptienne, la mort n'est pas une fin mais un passage conduisant d'une existence vers une autre. Tout comme les vivants, les défunts ont des besoins élémentaire à satisfaire ; manger, boire ou s'habiller. Le culte aux ancêtres nécessite d'importants moyens financiers pour assurer le creusement du tombeau, la construction d'une chapelle ainsi que la production et le transport des offrandes. Dans une telle vision, chaque vivant se doit de préparer son existence post mortem afin de ne pas se trouver au dépourvu. Ce fait est d'ailleurs vivement encouragé par les Sages dans leurs écrits[n 3]. Dès l'Ancien Empire, ces besoins funéraires ont mené à la formation de structures économiques spécialement dédiées à l'affectation de biens aux défunts. Ces biens sont soit fournis par le pharaon et son administration, soit par des fondations privées, les perou-djet financées à partir de fonds propres. L'organisation du culte, à l'origine, est à la charge du fils aîné. Cependant, très vite, l'exercice quotidien du culte a été confié à des prêtres professionnels, les « Serviteurs du Ka ». Les modalités du culte et leurs financements sont prévus et organisés d'après un ou plusieurs contrats juridiques conclu du vivant de la personne pour après son décès. Ces contrats étaient mis par écrit sur papyrus mais certains notables, pour renforcer leur valeur n'ont pas hésité à les faire figurer sur les parois de leur tombeau. Un des exemple les plus instructif sont les dix contrats passés entre le gouverneur Hâpydjéfaï d'Assiout avec son prêtre du Ka (sous la XIIe dynastie). La statue de Hâpydjéfaï, en tant que réceptacle du Ka, est le bénéficiaire d'offrandes journalières et annuelles (fêtes funéraires, nouvel an, processions, etc.). Les rites sont effectués par les Ouâb, les « prêtres-purs » sous la supervision du prêtre du Ka[34].

« Vois, l'ensemble de ces affaires à propos desquelles j'ai conclu un contrat avec ces prêtres-ouâb sont sous ta responsabilité ! Et vois, c'est le serviteur du ka d'un homme qui préserve ses affaires, qui établit son pain d'offrande ! (...) Garde-toi d'en annuler quelque chose ! Que quiconque conteste les affaires que je leur ai confiées, et tu feras en sorte que ton fils, ton héritier, qui sera pour moi serviteur du ka, juge cela ! Vois, je t'ai pourvu en terres, en hommes, en bétail, en jardins et en toutes choses (...) afin que tu puisses accomplir pour moi les rites avec zèle ! Veille sur tous mes biens que j'ai placés sous ta responsabilité ! Vois, c'est devant toi par écrit ! »

— Mandat donné au serviteur du Ka (extraits). Traduction de Raphaël Bertrand[35]

Ba[modifier | modifier le code]

Capacité de mouvement[modifier | modifier le code]

photo d'un grand échassier
L'image du Jabiru a servi d'idéogramme hiéroglyphique pour représenter la notion du Ba.

Le Ba est une composante immatérielle des dieux et des hommes. Tout comme le Ka, cette notion n'a pas d'équivalent exact dans les langues européennes contemporaines. Ce concept est toutefois le plus souvent traduit par le mot « âme » ou par l'expression « âme-Ba ». Le Ba est la représentation de l'énergie de déplacement, de dialogue et de transformation. Après le décès, cette capacité de manifestation permet à l'individu égyptien d'établir le contact entre le monde invisible des dieux et des ancêtres, auquel il appartient désormais, et le monde des humains, qu'il a quitté mais auquel il reste très attaché[36]. Au IIIe millénaire av. J.-C., sous l'Ancien Empire, cette capacité est réservée aux dieux. Le Ba est une puissance sans limite. Elle permet aux dieux de s'incarner dans les statues cultuelles, les objets, les arbres, les animaux et des lieux sacrés. Un dieu peut même être considéré comme le Ba d'un autre. Parmi les humains, seul le pharaon en dispose aussi de par sa nature divine d’intercesseur. Après son décès, pharaon grâce à son Ba est capable d'opérer de nombreuses métamorphoses (en oiseaux, serpents, poissons, insectes et autres mammifères) afin de rejoindre les hauteurs des dieux célestes[n 4]. À la fin du IIIe millénaire av. J.-C., durant les crises de la Première Période intermédiaire qui mettent à mal le prestige royal, cette capacité se démocratise. Tout être humain dispose alors d'un Ba lui permettant de s'échapper hors de sa tombe[37]. Dès le début de l'écriture hiéroglyphique égyptienne, le concept du Ba a été associé à la grande cigogne africaine dénommée Jabiru (Ephippiorhynchus senegalensis). Dans la vallée du Nil, cet échassier ne se rencontre plus désormais que dans la région du Nil Blanc, mais les Anciens Égyptiens l'ont probablement observé ; du moins dans les temps les plus reculés. De nombreuses représentations de la Période prédynastique reproduisent fidèlement la caroncule des mâles adultes. Par la suite, les représentations sont plus stylisées, preuve sans doute de sa disparition dans les contrées septentrionales[38]. À partir de la XVIIIe dynastie, le Ba se présente comme un oiseau à tête humaine s'envolant du cadavre ou accompagnant les dieux lors de leurs voyages dans les barques célestes[39].

Dissociation des composants[modifier | modifier le code]

Durant la vie terrestre, le Ba, le Ka, le Corps et les autres composants de l'individu forment une unité. Au moment de la mort, ces différents éléments se dissocient ; chacun s'en allant dans différentes régions du monde. Le but des rituels funéraires est d'établir un nouvel équilibre. Sous le Moyen Empire, avant la dépose de la momie dans le tombeau, le prêtre ritualiste exhorte le Ba de quitter le cadavre et d'aller monter au ciel : « Que ton ba aille en haut et ton cadavre en bas ». Cette formule est déjà connue des Textes des Pyramides, mais avec l'Akh à la place du Ba : « L’akh au ciel, le cadavre à la terre ». À partir du Nouvel Empire, ce souhait se complexifie. L'au-delà se divise en deux avec une contrée céleste et un monde souterrain. Cependant, le défunt se doit aussi d'être présent sur terre : « Ton ba reste eu ciel, ton cadavre dans la douât, tes statues dans les temples ». Ces statues sont un privilège qu'accorde le pharaon à ses proches dignitaires et aux fonctionnaires méritants. Le défunt est représenté assis sur le sol, habillé d'un manteau, les genoux repliés. De cette posture ramassée découle la dénomination moderne de « statue cube ». La statue est déposée dans un temple et, par cette faveur royale, bénéficie du voisinage bénéfique de la puissance divine. Si la présence corporelle du défunt perdure sur terre grâce à ses statues, son Ba et son cadavre sont destinés à l'au-delà (Ciel et Douât). Le modèle mythologique est la course du soleil. Durant le jour, Rê voyage dans le ciel visible et, la nuit, il parcourt le monde souterrain. Au plus profond de la Douât, Rê rencontre la momie d'Osiris qui repose dans la crypte de son tombeau. Dans de nombreux hymnes est ainsi affirmé que le ciel est fait pour le Ba de Rê (le Soleil) et que dans le monde souterrain repose son cadavre (Osiris). Le rituel funéraire vise à assimiler le défunt à cette existence mythologique. Comme le dieu solaire, le défunt grâce à son Ba voyage dans le ciel. Grâce à sa momie placée dans le tombeau, le défunt est solidement présent dans la Douât. Lorsque le Ba s'unit au corps momifié, il en tire une force nouvelle. Régénéré, il remonte au ciel pour un nouveau voyage diurne[40].

L'embaumement ou le départ du Ba[modifier | modifier le code]

momie allongée et oiseau volant
Âme-Ba volant au-dessus de sa momie. Vignette du Papyrus d'Ani, British Museum.

À propos du Ba, les liturgies funéraires insistent sur deux notions fondamentales. La première est la séparation du Ba d'avec le cadavre. Cette notion se retrouve surtout dans les Textes des Sarcophages du Moyen Empire. Outre la fabrication d'un corps momifié, les rites de l'embaumement visent à séparer le Ba du cadavre. Cette séparation est nécessaire car le destin du Ba est de participer aux grands cycles cosmiques que sont la course du soleil et la rotation des 36 étoiles décanales. Cet instant crucial est illustré dans la tombe thébaine du vizir Paser (XIXe dynastie). Le dieu Anubis, patron des embaumeurs, se tient debout devant la momie du défunt qui est couché sur un lit funéraire. Le Ba sous la forme d'un oiseau à tête humaine quitte le défunt en s'envolant mais plane encore au-dessus de la momie en lui présentant les signes hiéroglyphiques de la vie et du souffle[41]. Les chapitres 94-97 des Textes des Sarcophages ont pour but cette séparation. Dans ces formules magico-funéraires, le Ba ne s'est pas encore séparé de la dépouille mortelle. Le rôle de l'officiant est de l'aider à s'en détacher. Pour ce faire, le défunt est assimilé au Ba d'Osiris à savoir Horus, son fils posthume. À partir de ses humeurs putrides, Osiris se créé un Ba qui doit rejoindre le monde des vivants. Cette continuité de la vie s'exprime à travers la sexualité. Osiris souhaite que son Ba issu de son phallus quitte le monde des morts et monte auprès des vivants afin de copuler[42] :

« Éloigner le Ba du cadavre. Autre livre pour sortir au jour. Je suis ce grand ba d'Osiris grâce auquel les dieux ont ordonné qu'il coïte, vivant en hauteur pendant le jour, qu'Osiris a créé des humeurs qui sont dans son corps, semence sortie de son phallus, pour sortir le jour afin qu'il coïte grâce à lui. Je suis le fils d'Osiris, son héritier dans ses fonctions. Je suis le ba à l'intérieur de son intimité. »

— Textes des Sarcophages, chap. 94 (extrait). Traduction Claude Carrier[43].

Réunion du Ba à la momie[modifier | modifier le code]

Statuette grisâtre
Union de l'âme-Ba avec la momie du prince Thoutmôsis. XVIIIe dynastie. Neues Museum de Berlin.

Outre la séparation, la seconde notion liturgique évoquée dans la textes funéraires est la nécessaire réunion du Ba avec la momie. Cet aspect est surtout développé au Nouvel Empire dans le Livre des Morts. Certes, le Ba doit être libre de ses mouvements. Il doit pouvoir aller et venir à sa guise dans tous les recoins de la création ; espaces célestes, monde terrestre et au-delà souterrain. Cependant, l'unité avec le corps doit être maintenue. Dans la tombe, la momie repose dans son sarcophage. Dans de nombreuses occurrences, par l'image et le texte, le sarcophage est assimilé à Nout, la personnification du ciel étoilé et une très importante déesse-mère. La mort est ainsi présentée comme un retour dans le ventre maternel et une nouvelle gestation. Pour que cette revivification puisse s'opérer correctement, le Ba ne doit pas oublier sa momie[44] :

« Tu as la vie, ton [ka] existe[n 5], tes membres sont intacts ; éveille-toi à ton corps ! Tu ne seras pas refoulé par les briseurs qui sont dans l'au-delà. La pensée appartient de nouveau à ton âme, afin qu'elle se souvienne de ton corps et qu'elle rende heureux l'œuf qui t'a créé. »

— Textes des Sarcophages, chap. 44 (extrait). Traduction de Paul Barguet[45].

fresque égyptienne
Union de et Osiris en une âme-Ba unique sous la protection de Nephtys et Isis. XIXe dynastie. Tombe de Néfertari.

Chaque soir, le Ba doit revenir rejoindre la momie au fond du tombeau. Cette idée est le motif central des croyance funéraires du Nouvel Empire et de la Basse Époque. L'union du Ba et de la momie est le sujet du chapitre 89 du Livre des Morts. Cette préoccupation figure cependant aussi dans le Livre des Respirations (un document funéraire déposé auprès du défunt) ou inscrite sur les sarcophages : « Tu restes dans ton sarcophage, ton ba est sur ton cadavre, il ne s'éloigne jamais de toi ». Lors des Mystères d'Osiris du mois de Khoiak, qui sont la commémoration de la revivification du dieu assassiné, cette union est bien évidemment aussi rappelée, l'union de Rê et d'Osiris étant le modèle mythologique et cosmique par excellence[46] :

« Réjouissez-vous, dieux et déesses ! l'âme d'Osiris est posée sur son cadavre, elle vit grâce à lui, elle repose grâce à lui ; il entre et sort avec Rê, on lui fait offrande comme au Maître de l'éternité, il reçoit les pains d'offrandes présentés sur l'autel des Âmes d'Héliopolis ; son âme vit, ses vaisseaux sanguins sont solides, il voit clair dans les chemins des ténèbres. Rê vient à lui, il lui donne ses rayons, ses yeux lui font un disque solaire ; les rayons de Rê brillent devant lui, sa lumière resplendit sur sa tête ; son âme vit, elle se pose au lieu qu'il aime, elle s'installe à côté de sa Majesté ; son âme est divine parmi les dieux, vivant pour l'éternité en tant qu'Orion dans la voûte céleste. »

— Dendara. Les chapelles osiriennes (extrait). Traduction de Sylvie Cauville[47]

Ombre[modifier | modifier le code]

Victoire sur la mort[modifier | modifier le code]

Sortie au jour de l'Ombre et de l'âme-Ba du défunt Irynefer, fresque de la tombe thébaine TT290.

Selon les Anciens Égyptiens, l’Ombre (shout) est une composantes à part entière de la personnalité humaine. Après la mort, un défunt n'est complet que s'il dispose d'elle. D'après les Textes des Sarcophages (chapitres 490-500), la victoire sur la mort n'est acquise que si les quatre éléments constitutifs que sont le Ba, l'Akh, l'Ombre et la Magie-Heka disposent de leur pleine liberté de mouvement. Le titre de cette série de textes est : « Formule pour faire que quelqu'un ait l'usage de ses jambes dans l'empire des morts »[48]. Une version courte et très résumée figure dans le chapitre 92 du Livre des Morts. Dans ce dernier texte, seuls le Ba et l'Ombre sont mentionnés et semblent se confondre ou être des éléments interchangeables. Le but de ces formules magique est de permettre l'ouverture de la tombe et la sortie sans encombre du défunt hors du monde souterrain. Le principal danger évoqué sont les génies-gardiens chargés d'éliminer les ennemis d'Osiris. Le défunt proclame, bien sûr, de ne pas faire partie de cette mauvaise engeance et d'avoir le droit d'aller et venir comme bon lui semble[49]. Ce texte est généralement accompagné d'une illustration où l'Ombre, noire et nue, se tient debout devant la tombe. Près d'elle volette le Ba sous l'apparence d'un oiseau à tête humaine. La sortie au jour est évoquée par la présence d'un soleil brillant. Dans la tombe d'Irynéfer à Deir el-Médineh (Tombe thébaine no 290), une fresque rappelle cette sortie. Son originalité est de montrer un disque noir qui peut être interprété comme l'ombre du disque solaire. Dans la pensée mythologique égyptienne, en effet, même cet astre lumineux dispose d'une ombre. Le pharaon fit ainsi construire un sanctuaire appelé Shout Rê « Ombre de Rê » en honneur de l'Aton[50].

« Ô mon ba, mon pouvoir-akh, ma magie-hékaou et mon ombre ! Ouvre donc les deux portes du ciel ! Ouvre donc les portes du firmament afin que l'on puisse fixer tes insignes sur toi pour que tu puisses entrer devant le grand dieu qui est dans son naos et que tu puisses voir Rê dans ses vraies formes ! Ô gardiens des mystères d'Osiris, prenez garde à ce ba qui est mien ! Veuillez ne pas le retenir prisonnier (..) »

— Textes des Sarcophages, chap. 492 (extrait). Traduction de Claude Carrier[51]

Ombres-fourmis[modifier | modifier le code]

linceul
Linceul de Saqqarah (Ier siècle). Musée Pouchkine de Moscou.

Sur six larges linceuls datés de la Période romaine et retrouvés à Saqqarah figurent de minuscules ombres, noires et filiformes telles des fourmis. Elles apparaissent en divers endroits, tout autour de la représentation du défunt. Ce dernier est debout sur une barque en papyrus en compagnie d'Anubis et de la momie d'Osiris. Le nombre de ces petites ombres est très variable, de 3 à 20 selon les linceuls. quelques-unes restent les bras ballants, mais la plupart se montrent très affairées en diverses tâches. Certaines manipulent un chadouf pour approvisionner le défunt en eau, d'autres s'activent autour d'un vase canope, d'autres semblent ajuster la tunique du défunt, d'autre encore manipulent de longs bâtons pour faire avancer la barque vers la nécropole. Dans toutes ces activités, les ombres représentent les bons défunts acceptés dans le monde des morts. D'autres ombres se montrent moins chanceuses en étant dévorées par la monstrueuse Ammit ou consumées dans un brasier après n'avoir point réussi leur psychostasie (jugement des morts). L'ensemble de ces linceuls est probablement issu d'un même atelier en fonction lors des Ier siècle et IIe siècle de notre ère. Le style de la peinture mêle les influences hellénistiques et égyptiennes. À cet époque, le Livre des Morts tombe lentement en désuétude, remplacé par le Livre des Respirations, une sorte de passeport vers l'au-delà accordé par Thot et Isis. Les linceuls illustrent cette glorieuse arrivée auprès d'Osiris et dans son monde peuplé d'ombres. Les Anciens Égyptiens ont très peu représenté les ombres sauf pour illustrer quelques chapitres du Livre des Morts et quelques scènes d'embaumement sur des sarcophages tardifs[52]. La thématique de l'au-delà comme un monde peuplé d'ombres spectrales et faméliques tient, quant à elle, plus de la culture grecque. Les activités des ombres-fourmis sont cependant toutes égyptiennes. Elles tiennent des activités confiées jusqu'alors aux Ouchebtis ; ces petites statuettes chargées d'assister le défunt en effectuant à sa place les travaux les plus ingrats [53].

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Dictionnaire[modifier | modifier le code]

  • Maria Carmela Betrò, Hiéroglyphes : Les mystères de l'écriture, Paris, Flammarion,‎ 1995, 251 p. (ISBN 2-08-012465-X)
  • Yvonne Bonnamy et Ashraf Sadek, Dictionnaire des hiéroglyphes, Arles, Actes Sud,‎ 2010, 986 p. (ISBN 978-2-7427-8922-1)
  • Jean-Pierre Corteggiani (ill. Laïla Ménassa), L'Égypte ancienne et ses dieux, dictionnaire illustré, Paris, éditions Fayard,‎ 2007, 589 p. (ISBN 978-2-213-62739-7)
  • Isabelle Franco, Nouveau Dictionnaire de Mythologie égyptienne, Paris, Pygmalion,‎ 1999, 320 p. (ISBN 2857045832)

Études[modifier | modifier le code]

  • Jan Assmann, Mort et au-delà dans l'Égypte ancienne, Monaco, Le Rocher, coll. « Champollion »,‎ 2003, 142-169 p. (ISBN 2268043584), chap. 4 (« La mort, dissociation : la personne du mort et ses composantes »)
  • Raphaël Bertrand, Deux formes du culte funéraire égyptien : Formule d'offrandes & contrats d'Assiout, Beuvrages, Éditions l'Empire de l'Âme,‎ 2014, 108 p. (ISBN 9782365220330)
  • (en) Andrey O. Bolshakov, Man and his Double in Egyptian Ideology of the Old Kingdom, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, coll. « Ägypten und Altes Testament » (no 37),‎ 1997, 336 p. (ISBN 3447038926, lire en ligne)
  • Philippe Derchain, « Anthropologie. Égypte pharaonique », Dictionnaire des Mythologies, Paris, Flammarion/GLM,‎ 1999 (A), p. 87-95 (ISBN 2702828817)
  • Philippe Derchain, « Divinité. Le problème du divin et des dieux dans l'Égypte ancienne », Dictionnaire des Mythologies, Paris, Flammarion/GLM,‎ 1999 (B), p. 631-639 (ISBN 2702828817)
  • Erik Hornung, L'esprit du temps des pharaons, Paris, Philippe Lebaud Éditeur/Édition du Félin,‎ 1996, 181-197 p. (ISBN 2866452372), chap. XI (« L'homme : poisson et oiseau »)
  • Christian Jacq, La tradition primordiale de l'Égypte ancienne selon les Textes des Pyramides, Paris, Grasset,‎ 1998, 320 p. (ISBN 2246538114)
  • Lilyan Kesteloot, « La personne en Afrique noire : un "nœud de participation" », Encyclopédie des religions, Paris, Bayard/GLM,‎ 2000, p. 1723-1727 (ISBN 2702842585)
  • Bernard Mathieu, « Et tout cela exactement selon sa volonté. La conception du corps humain (Esna n° 250, 6-12) », CENIM 5: Et in Ægypto et ad Ægyptum, Montpellier, vol. 3,‎ 2012, p. 499-516 (ISSN 2102-6637)
  • Dimitri Meeks, « La hiérarchie desêtres vivants selon la conception égyptienne », CENIM 5: Et in Ægypto et ad Ægyptum, Montpellier, vol. 3,‎ 2012, p. 517-546 (ISSN 2102-6637)
  • Luc Pfirsch, « L'homme égyptien : dimension sensible, dimension cachée », Encyclopédie des religions, Paris, Bayard/GLM,‎ 2000, p. 1690-1694 (ISBN 2702842585)
  • Isabelle Régen, « Ombre. Une iconographie singulière du mort sur les « linceuls » d'époque romaine provenant de Saqqâra », CENIM 5: Et in Ægypto et ad Ægyptum, Montpellier, vol. 4,‎ 2012, p. 603-648 (ISSN 2102-6637)
  • Frédéric Servajean, « Le cycle du ba dans le Rituel de l'embaument P.Boulaq III, 8, 12-8, 16 », ENIM 2, Montpellier,‎ 2009, p. 9-23 (lire en ligne)
  • Collectif, La Naissance du monde, Paris, Le Seuil, coll. « Sources orientales »,‎ 1959, chap. 1 (« Jean Yoyotte : La naissance du monde selon l'Égypte antique »)

Médecine[modifier | modifier le code]

  • Thierry Bardinet, Les papyrus médicaux de l'Égypte pharaonique, Paris, Fayard,‎ 1995, 591 p. (ISBN 2213592802)
  • Serge Sauneron, « Le germe dans les os », BIFAO, no 60,‎ 1960, p. 19-27 (lire en ligne)
  • Jean Yoyotte, « Les os et la semence masculine. À propos d'une théorie physiologique égyptienne », BIFAO, no 61,‎ 1961, p. 139-146 (lire en ligne)

Traductions[modifier | modifier le code]

  • Le livre des morts des anciens Égyptiens, chap. 89-92 (corps, âme, ombre), 191 (corps, cœur, ka, âme, ombre).
  • Sylvie Cauville, Dendara : Les chapelles osiriennes, Le Caire, IFAO, coll. « Bibliothèque d'étude »,‎ 1997 (ISBN 2-7247-0203-4)
    vol. 1 : Transcription et traduction (BiEtud 117),
    vol. 2 : Commentaire (BiEtud 118),
    vol. 3 : Index (BiEtud 119)
  • Paul Barguet, Le Livre des Morts des Anciens Égyptiens, Paris, Éditions du Cerf,‎ 1967 (ISBN 2204013544)
  • Paul Barguet, Textes des Sarcophages égyptiens du Moyen Empire, Paris, Éditions du Cerf,‎ 1986, 725 p. (ISBN 2204023329)
  • Raphaël Bertrand, Les Textes de la Pyramide d'Ounas, vol. 1./ Traduction et translittération, Paris,‎ 2004, 240 p. (ISBN 2-9507515-1-2)
  • Claude Carrier (préf. Bernard Mathieu), Textes des Sarcophages du Moyen Empire Égyptien, Éditions du Rocher, coll. « Champollion »,‎ 2 décembre 2004, 2732 p. (ISBN 226805229X)
  • Claude Carrier, Textes des Pyramides de l'Égypte ancienne : Tome II, Textes de la pyramide de Pépy Ier, Paris, Cybèle,‎ 2009 (ISBN 978-2-915840-12-4), p. 423 à 1149
  • Claude Carrier, Grands livres funéraires de l'Égypte pharaonique, Paris, Cybèle,‎ 2009 (A), 547 p. (ISBN 9782915840087)
  • Christian Jacq, L'Enseignement du sage égyptien Ptahhotep : le plus ancien livre du monde, Paris, Éditions La maison de Vie,‎ 1993, 147 p. (ISBN 270281347X)
  • Grégoire Kolpaktchy, Livre des morts des Anciens Égyptiens, Paris, Omnium littéraire,‎ 1954 (réimpr. 1997) (ISBN 270280179X), « Introduction », p. 13-75
  • Guy Rachet, Le livre des morts des anciens Égyptiens, Champollion éditions du Rocher, 1996, p. 22-23.
  • Fernand Schwarz, Initiation aux livres des morts égyptiens, Albin Michel, coll. "Spiritualités vivantes", 1988, p. 25-28.
  • Jacques Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris, CNRS,‎ 1961, 349 p.
  • Pascal Vernus, Sagesses de l'Égypte pharaonique, Paris, Imprimerie Nationale,‎ 2001, 414 p. (ISBN 2743303328)

Annexes[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]

  1. Pour une synthèse générale des mythes cosmogoniques égyptiens (présentation et traduction), lire : Jean Yoyotte, « La naissance du monde selon l'Égypte antique », La Naissance du monde, Paris, Le Seuil,‎ 1959
  2. Pour une présentation et une traduction des variantes de cette œuvre antique, lire Vernus 2001, pages 63-134 (Maxime 7, p. 80-81).
  3. Enseignement de Hordjedef (fils de Khéops) : « À toi de construire une maison pour ton fils, une fois que tu auras fait un endroit où tu seras. Parachève ta demeure de la nécropole. Rends parfaite ta place de l'occident. » (Vernus 2001, p. 49)
  4. Ce départ vers l'autre monde a été étudié par l'égyptologue Christian Jacq dans son ouvrage : Le Voyage dans l'autre monde selon l'Égypte ancienne : épreuves et métamorphoses du mort d'après les textes des pyramides et les textes des sarcophages (thèse de IIIe cycle en Études égyptologiques, soutenue à Paris en 1979), Éditions du Rocher, coll. « Civilisation et tradition », Monaco, 1986. 492 pages. (ISBN 2-268-00456-2)
  5. Le sarcophage où est inscrit ce texte présente une petite lacune. Jan Assman propose de la combler par le mot Ka mais d'autres solutions sont possible, tel que haou (corps), cf. Assmann 2003, p.602 note 27.

Références[modifier | modifier le code]

  1. Kesteloot 2000, p. 1723
  2. Kesteloot 2000, p. 1724-1726
  3. Derchain 1999 (A), p. 87
  4. Derchain 1999 (A), p. 87-88
  5. Derchain 1999 (A), p. 89, 91,
    Pfirsch 2000, p. 1692-1693
  6. Pfirsch 2000, p. 1690
  7. Barguet 1986, p. 473
  8. Meeks 2012, p. 519,
    Collectif 1959, p. 76
  9. Carrier 2009 (A), p. 210-211
  10. Betrò 1995, p. 213 §. 1-3,
    Corteggiani 2007, p. 37
  11. Betrò 1995, p. 213 §.4-5
  12. Collectif 1959, p. 75-76
  13. Vandier 1961, p. 124
  14. Mathieu 2012, p. 499-500
  15. Sauneron 1960,
    Yoyotte 1961
  16. Mathieu 2012, p. 500
  17. Bardinet 1995, p. 145
  18. Mathieu 2012, p. 501
  19. Mathieu 2012, p. 502
  20. a et b Bonnamy et Sadek 2010, p. 757
  21. Corteggiani 2007, p. 252-254
  22. Bolshakov 1997, p. 123-132 (Les différentes études consacrées à cette notion)
  23. Derchain 1999 (A), p. 89
  24. Jacq 1993, p. 54-56, notes 1-7
  25. Vernus 2001, p. 119, note 88
  26. Jacq 1993, p. 54-56, traduction
  27. a et b Assmann 2003, p. 83
  28. Assmann 2003, p. 83-84
  29. a et b Derchain 1999 (A), p. 1692
  30. Barguet 1986, p. 217
  31. Assmann 2003, p. 160
  32. Assmann 2003, p. 158
  33. Carrier 2009, p. 15
  34. Bertrand 2014, p. 47-55
  35. Bertrand 2014, p. 75
  36. Derchain 1999 (A), p. 92
  37. Pfirsch 2000, p. 1693
  38. Betrò 1995, p. 107
  39. Pfirsch 2000, p. 1693-1694
  40. Assmann 2003, p. 145-149
  41. Assmann 2003, p. 149-150
  42. Assmann 2003, p. 151-153
  43. Carrier 2004, p. 247
  44. Assmann 2003, p. 154-155
  45. Barguet 1986, p. 185
  46. Assmann 2003, p. 155-156
  47. Cauville 1997, Volume 1, p.39
  48. Barguet 1986, p. 242
  49. Barguet 1967, p. 128
  50. Franco 1999, p. 187-188,
    Hornung 1996, p. 193
  51. Carrier 2004, p. 1213
  52. Régen 2012
  53. Barguet 1967, p. 42 : chap. 6. Formule pour faire qu'un chaouabti exécute les travaux pour quelqu'un dans l'empire des morts

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Liens externes[modifier | modifier le code]