Augustin d'Hippone

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Augustin d’Hippone

Antiquité tardive

Augustin vu par Botticelli à Ognissanti (vers 1480)

Données clés

Naissance	13 novembre 354 (Thagaste en Numidie Berbere, actuelle Souk Ahras, Algérie)
Décès	28 août 430 (Hippone, actuelle Annaba, Algérie)
École/tradition	Néoplatonisme chrétien, Augustinisme
Principaux intérêts	Métaphysique, théologie, éthique, politique, rhétorique, exégèse biblique
Idées remarquables	Théorie du temps et de la mémoire / Fond secret de l’âme / Théorie de la Trinité / Cité de Dieu
Œuvres principales	Confessions La Cité de Dieu De la Trinité
Influencé par	Platon, Aristote, Plotin, Bible, saint Ambroise, Cicéron
A influencé	Boèce, Anselme, Bonaventure, Thomas d’Aquin, Duns Scot, Maître Eckhart, Guillaume d’Ockham, Luther, Calvin, Pascal, Malebranche, Gilson, Heidegger, Arendt, Ricœur

Saint Augustin
Saint – Docteur de l'Église
Fête	28 août ; 15 juin pour les Églises d’Orient

Augustin d’Hippone (latin : Aurelius Augustinus), ou saint Augustin, né dans le municipe de Thagaste (actuelle Souk Ahras, Algérie) le 13 novembre 354 et mort le 28 août 430 à Hippone (actuelle Annaba, Algérie), est un philosophe et théologien chrétien de l’Antiquité tardive, évêque d’Hippone, et un écrivain latino-berbère romano-africain, né d’un père romano-africain (africain romanisé) citoyen romain et d’une mère berbère chrétienne non romanisée, sainte Monique.

Il est l’un des quatre Pères de l'Église latine (avec saint Ambroise, saint Jérôme et Grégoire I^er) et l’un des 35 docteurs de l’Église. Les catholiques le fêtent le 28 août, anniversaire de sa mort, alors que les orthodoxes le fêtent le 15 juin. En tant que philosophe, on le considère comme un platonicien chrétien, souvent proche de Plotin. Mais il rejette les notions de transmigration des âmes et de réminiscence. Surtout, chez Plotin, Dieu créait le monde involontairement, ce qui n'est pas compatible avec la conception juive et chrétienne de la création.

Son tombeau se trouve à Pavie. Après saint Paul, il est considéré comme le personnage le plus important dans l’établissement et le développement du christianisme occidental. Il a été également le penseur le plus lu au Moyen Âge.

Son influence est marquée depuis le Haut Moyen Âge jusqu’à la plupart des théologiens chrétiens contemporains… Elle a influencé toute l’histoire de l’Église médiévale, puis alimenté les débats lors de la Réforme protestante, puis encore le jansénisme. Les débats suscités par l’interprétation de l’augustinisme ont contribué aux conceptions modernes de la liberté et de la nature humaine, de la foi et de la raison, mais aussi à la réflexion sur la nature du langage et à son apprentissage par les enfants.

Augustin d'Hippone a été un inspirateur majeur de Thomas d'Aquin, autre Docteur de l'Eglise.

Biographie

L’enfance et la jeunesse – 354 à 371

Augustin à l'école de Thagaste par Benozzo Gozzoli

Lorsque naît Augustin, la ville de Thagaste en Numidie (actuelle Souk Ahras, Algérie) existe depuis environ 300 ans. Ce n'est pas une colonie mais un municipe d'Afrique romaine depuis environ deux siècles qui appartient à la province de Numidie. La ville de Thagaste est située à un peu plus de 90 km de la Méditerranée et à 600 mètres d'altitude.

Augustin y nait en 354 dans une famille berbère de la petite bourgeoisie « en voie de prolétarisation »dont l'espoir réside dans les études que peut faire un enfant pour devenir enseignant, avocat ou membre de l'administration impériale. Le père d'Augustin est un citoyen romain païen du nom de Patricius, d'origine modeste, qui n'a pas fait d'études. Son épouse Monique est chrétienne. Le couple connaît une tension sous-jacente liée à la fois aux infidélités du mari et au fait que l'épouse le trouve « limité ». Malgré tout, elle réussit à le convertir au christianisme avant qu'il ne meure.

Il a un frère, Navigius, et une sœur – voire deux, dont l'une sera supérieure du monastère d'Hippone. Leur langue maternelle est le latin. Augustin se définit lui-même comme un écrivain punique. Mais il n'est pas certain qu'il ait connu les dialectes africains locaux, sa culture étant foncièrement latine : élève doué mais indocile, il détestait l’école et craignait le châtiment de ses maîtres.

Le père d'Augustin amasse des économies pour que ses fils puissent bénéficier d'une éducation classique, grâce à quoi Augustin étudie d’abord à partir de 15 ans à Madaure (actuelle M'daourouch, Algérie). Les études y sont centrées sur l’éloquence et la mémoire, ce qu’il critiquera dans ses Confessions (livre I). Son père manquant d'argent, il doit revenir à la maison familiale alors qu'il a seize ans. À cette époque, il commet de menus larcins avec des compagnons peu recommandables. Ainsi du célèbre vol des poires commis non par besoin, mais par plaisir de la transgression. Il se le reprochera plus tard et écrira dans son livre les Confessions.

« Dans le voisinage de nos vignes était un poirier chargé de fruits qui n’avaient aucun attrait de saveur ou de beauté. Nous allâmes, une troupe de jeunes vauriens, secouer et dépouiller cet arbre, vers le milieu de la nuit, ayant prolongé nos jeux jusqu’à cette heure, selon notre détestable habitude, et nous en rapportâmes de grandes charges, non pour en faire régal, si toutefois nous y goûtâmes, mais ne fût-ce que pour les jeter aux pourceaux : simple plaisir de faire ce qui était défendu. »

L'étudiant à Carthage

Le Jeune Cicéron lisant, fresque de Vincenzo Foppa vers (1464), Collection Wallace Londres.

Alors qu'Augustin va sur ses dix-sept ans, son père réussit à épargner suffisamment pour qu'il puisse reprendre ses études à Carthage alors la seconde ville de l'Empire romain d'occident. Il raconte le climat d'extrême sensualité de cette ville d'Afrique du Nord (« la friture des amours infâmes »), les plaisirs de l’amour et du théâtre :

« Je vins à Carthage, partout autour de moi bouillonnait à grand fracas la chaudière des amours honteuses. »

Là, il connait une sorte de crise d'adolescence, et dans le latin flamboyant d'Augustin et dans le style apprécié des Romains d'Afrique où abondent les jeux de mots et les chiasmes, il écrit le passage très connu qui suit la phrase citée plus haut :

« Nondum amabam sed amare amabam et secretiore indigentia oderam me minus indigentem. »

(Traduction : « Je n’aimais pas encore, mais j’aimais aimer et par un besoin secret, je m’en voulais de ne pas en avoir encore assez besoin. »)

À Carthage, très vite, il fait connaissance de la femme avec laquelle il vivra pendant quinze ans et de laquelle il aura un fils, Adéodat, dont il fait son interlocuteur dans le dialogue Du maître. Prendre une concubine était une pratique courante à l'époque. Si l'on ne sait pratiquement rien sur la concubine d'Augustin, pas même son nom, on peut penser qu'elle était chrétienne par le choix du nom de leur fils, signifiant « donné par Dieu ».

Mais c'est l'Hortensius, un livre aujourd'hui disparu de Cicéron qui va l'amener vers la philosophie. En ce temps, la philosophie est « l'amour de la Sagesse ». De même, à Carthage, le Christ n'est pas vu comme le « Sauveur souffrant », mais comme la Sagesse de Dieu. Mais, la façon extrêmement légaliste dont l'Église d'Afrique interprétait les écritures va dans un premier temps faire de lui, pendant neuf ans, un adepte du manichéisme. En même temps qu'il se convertit au manichéisme, Augustin décide d'abandonner le projet que son père et son protecteur Romanianus avaient pour lui : devenir avocat ou fonctionnaire impérial, pour ensuite être enseignant. Néanmoins, en 375, il retourne à Thagaste et y enseigne la grammaire.

Augustin revient assez rapidement à Carthage où il reste jusque vers 382, se détachant peu à peu du manichéisme. Un prix de poésie lui permet de devenir familier du proconsul de Carthage, Vindicius, qui, s’apercevant de la passion d’Augustin pour l’astrologie, parvient à l’en détourner en lui montrant que le succès de quelques prédictions n’est que le fruit du hasard. Augustin trouvait les étudiants de Carthage indisciplinés et aspirait à autre chose. Aussi, ce lien avec un personnage influent permet à Augustin de nouer des relations qui lui permettent d'envisager son départ de Carthage pour Rome.

Le séjour en Italie et la conversion d’Augustin

Le baptême d'Augustin par Ambroise de Milan, toile de Benozzo Gozzoli, XV^e siècle.

À Rome, il passe une année assez détestable : il tombe malade, se sent coupable d'avoir menti à sa mère pour éviter qu'elle ne le suive, et les étudiants s'avèrent aussi décevants qu'à Carthage en "oubliant" de payer leur professeur. Heureusement à l'automne 384, le sénateur Quintus Aurelius Symmaque, dont il est le protégé l'envoie, sur recommandation des manichéens et parce qu'il n'est pas chrétien, comme professeur de rhétorique à Milan

« On demanda de Milan au préfet de Rome un maître de rhétorique pour cette ville, qui s’engageait même à faire les frais du voyage, et je sollicitai cet emploi par des amis infatués de toutes les erreurs manichéennes, dont, à leur insu comme au mien, mon départ allait me délivrer. Un sujet proposé fit goûter mon éloquence au préfet Symmaque, qui m’envoya. »

— Les Confessions, Livre V, ch. 13, 23

À Milan, il se retrouve au cœur d'une société fréquentée par les poètes et les philosophes, particulièrement des platoniciens. Il y rencontre Ambroise de Milan, l'évêque chrétien de la ville dont il suit les homélies avec assiduité. À cette époque, influencé par les discours d’Ambroise, il décide de rompre avec le manichéisme, « ne croyant pas devoir, en pleine crise de doute, me maintenir dans une secte au-dessus de laquelle je plaçais déjà un certain nombre de philosophes ». Ambroise lui montre en particulier une lecture alternative de la Bible, non pas littérale, mais symbolique.Sa mère, qui a fini par le rejoindre, lui arrange une union avec un riche parti. Mais il faut patienter encore deux ans, la jeune fille n'ayant pas encore l'âge. Pour rendre possible ce mariage, il renvoie la concubine avec laquelle il vivait depuis quinze ans. Certaines thèses avancent que sa mère a joué ici un rôle. Augustin ne pouvant patienter, il prend une nouvelle maîtresse.

Fin août 386, Ponticianus, un de ses compatriotes fonctionnaire à Trèves, en visite à l'endroit où Augustin demeure avec ses amis, leur fait le récit de la conversion au christianisme de deux de ces collègues appartenant au corps des agents secrets. Ce récit provoque chez Saint Augustin un bouleversement qui le conduit à la conversion au christianisme.

Après sa conversion, Augustin abandonne le métier de rhéteur. Un ami met à sa disposition une villa à Cassiciacum (aujourd'hui Cassago Brianza) près de Milan. Il partage ce séjour avec sa mère – qui fait office de maîtresse de maison –, son fils Adéodat, son frère aîné Navigius, et quelques-uns de ses amis. Il s'agit d'une retraite culturelle (Otium Liberale), comme c'était revenu à la mode à la fin du quatrième siècle. Ce séjour permet aussi à Augustin de se déprendre de la vie compliquée qu'il a eue au début de son séjour en Italie. C'est de ce séjour que datent le Contre les Académiciens, De l’ordre, le Traité de la vie bienheureuse, les Soliloques.

Le séjour d’Augustin à Cassiciacum avait duré de septembre 386 jusqu’au 23 mars 387. Augustin revient ensuite à Milan et se prépare au baptême, en même temps que son fils Adéodat et qu'Alypius. Durant cette période, il écrit le De musica. Dans la nuit du 24 au 25 avril 387, à Pâques, il est baptisé par Ambroise, évêque de Milan.

« Combien j’étais ému ! Que de larmes s’échappaient de mes yeux, lorsque j’entendais retentir dans votre église le chœur mélodieux des hymnes et des cantiques qu’elle élève sans cesse vers vous ! Tandis que ces célestes paroles pénétraient dans mes oreilles, votre vérité entrait par elles doucement dans mon cœur; l’ardeur de ma piété semblait en devenir plus vive; mes larmes coulaient toujours, et j’éprouvais du plaisir à les répandre. (Confessions, livre 9)  »

Sur le chemin du retour, en raison d'un blocus par un général usurpateur, Maxime, du port d'Ostie, ils sont obligés de demeurer dans cette ville quelque temps. Sa mère décède à Ostie et Augustin, son frère et un ami, sont obligés de rester à Rome le temps que le blocus soit levé.

L'évêque d'Hippone

Carte de Numidie, avec Thagaste, Hippone et Carthage

Il revient en Afrique après cinq années d’absence vers la fin 388 et vit en communauté non loin de Thagaste avec ses amis, dont Alypius, qui devait devenir vite évêque du lieu, et des disciples. Les tensions entre les catholiques et les manichéens sont alors vives : cela pousse Augustin à écrire De la vraie religion – pour dissuader ceux qui seraient tentés par le manichéisme – et De la Grandeur de l’âme, qu’il avait commencé de composer à Rome avec son fils Adéodat. La mort de ce dernier vers l’âge de 17 ans, et celle de Nébridius, un ami qu'il connaissait depuis Carthage, provoquent chez lui un immense vide et lui donnent l'envie de sortir d'une vie purement contemplative. Aussi en 391, il accepte d'aller à Hippone rendre visite à un ami, membre de la police secrète, qui désire se retirer du monde.

Les évêques et les prêtres étaient à cette époque choisis par les fidèles. Au moment de l'arrivée d'Augustin à Hippone, l'Église catholique y est minoritaire face à l'Église donatiste, et les manichéens sont actifs. Leur chef Fortunatus est une ancienne connaissance d'Augustin. L'évêque catholique Valerius est grec, parle mal le latin et n'est pas capable de comprendre le dialecte punique. Aussi, lorsqu'il explique à ses fidèles le besoin en prêtres de son église et que ceux-ci se saisissent d'Augustin, Valerius accepte de l'ordonner prêtre sur le champ. Par la suite, il fera tout pour conserver Augustin et l'autorisera à fonder un monastère à Hippone dans le jardin de la principale église. Ce monastère devait fournir par la suite de nombreux évêques à l'Église d'Afrique, dont de nombreux "anciens" de l'administration impériale (notamment de la police secrète)`;

De son côté Augustin se montre extêment actif pour renforcer la position de l'Église Catholique. Le 28 août 392, lors du débat avec le chef des manichéens Fortunatus, il fait tant et si bien qu'il le réduit au silence et le force à quitter la ville. Les donatistes instruits par l'expérience évitent le débat  ; pour les affronter Augustin écrit le Psaume alphabétique contre le parti de Donat en 394, un livre destiné à les combattre sur leur propre terrain : les cantiques populaires.

En 395, Augustin est nommé évêque d'Hippone et le restera jusqu'à sa mort en 430. En 399, les temples païens sont fermés. À cette occasion, il rédige la Catéchèse des Débutants.

C'est à Hippone qu'il va écrire les grandes œuvres de la maturité : Les Confessions, écrites de 397 à 400 ; De la trinité (410-416) ; la Cité de Dieu de 410 à 426. C'est aussi d'Hippone qu'il va mener l'essentiel de ses combats contre les manichéens (environ de 387 à 400), contre les donatistes (environ de 400 à 412) et contre les pélagiens de 412 à 430.

Augustin a imposé à son clergé un mode de vie très modeste et lui-même donne l'exemple. Toutefois il est confronté à certaines dérives de la part de certains, d'autant qu'entre les anciens – très unis et un peu autoritaires – et les plus jeunes, un certain malaise s'est instauré. Par ailleurs, l'Église d'Afrique en général est peu missionnaire et n'a pas vraiment essayé d'évangéliser hors la frontière romaine et de la zone littorale d'Afrique du Nord.

Durant cette période Augustin a été conseiller spirituel d'une certaine Pauline, dont on sait peu de choses mais dont certaines indications laissent à penser qu'il pourrait s'agir d'une noble romaine. De la correspondance qu'ils ont échangé, il reste la lettre 147, connue sous le titre de La vision de Dieu.

Il passe les dernières années de sa vie à établir une chronologie de ses écrits, à les relire et à les juger en écrivant les Rétractations. Il meurt à Hippone lors du siège de Genséric, chef des troupes Vandales, en 430. Il passe ses derniers jours volontairement seul de peur d'être distrait, se concentrant sur la lecture des psaumes de David affichés au mur. Ses écrits ont survécu.

Le Saint et le docteur de l'Église

Tombe à la Basilique San Pietro in Ciel d'Oro à Pavie.

Selon la True Martyrology de Bède le Vénérable le corps d'Augustin fut plus tard amené à Cagliari en Sardaigne par des évêques catholiques expulsés d'Afrique du Nord par Huneric. Vers 720, sa dépouille fut déposée à la Basilique San Pietro in Ciel d'Oro à Pavie (Italie) par Pierre, évêque du lieu et oncle du roi Lombard Liutprand, pour la protéger des raids côtiers musulmans. En janvier 1327 le pape Jean XXII, par la bulle Veneranda Sanctorum Patrum, fit des Augustiniens les gardiens de la tombe.

Augustin fut canonisé par acclamation populaire et reconnu comme docteur de l'Église en 1298 par le pape Boniface VIII. Il est fêté par les catholiques le 28 août, jour de sa mort. Il est considéré comme le saint patron des brasseurs, des imprimeurs et des théologiens. L'Église orthodoxe le considère également comme un saint et le célèbre le 15 juin.

L'homme Augustin

Une formation de rhéteur et non de philosophe

Démosthène, un des plus connus des rhéteurs de l'Antiquité avec Cicéron, à l'ouvrage

L'éducation d'Augustin a été entièrement tournée vers « la maîtrise de la parole » que les étudiants acquéraient par l'étude de quelques grands anciens (Virgile, Cicéron, Salluste), qu'ils connaissaient quasiment par cœur. L'élève Augustin est précoce, doué, et il aime les classiques latins. La façon dont il a été formé le marquera tant dans son approche des Écritures, que dans son art d'écrire et son choix des mots. Elle lui donnera aussi les clés pour correspondre et être compris des lettrés du monde romain, clés qu'il contribuera à transmettre pendant longtemps au monde occidental. Par contre, cette méthode d'enseignement est peu adaptée à l'apprentissage des langues et Augustin à la fin de ses études ne connaît pas le grec. Aussi, Augustin est le seul philosophe latin de l'antiquité à ne pas maîtriser le grec même si dans sa maturité, il fera des efforts pour y remédier en partie.

Comme beaucoup de jeunes avant et après lui, Augustin durant sa formation va être confronté à l’œuvre de Cicéron et particulièrement à un livre aujourd'hui disparu, l'Hortensius. À cette époque la philosophie n'est pas une technique mais est plutôt dirigée vers la recherche de la Sagesse. Aussi la lecture de Cicéron va conduire Augustin à lire la Bible. En effet, pour les chrétiens d'Afrique de cette époque, le Christ n'est pas vu comme le Sauveur souffrant (le crucifix n'existe pas alors) mais comme un « maître enseignant la Sagesse ». Mais la bible dont use l'Église d'Afrique alors était remplie de mots d'argot et très éloignée de la langue de Cicéron, d'autant qu'elle fourmillait de récits dont il dira, dans les Confessions, qu'il les a vus comme « grossiers et immoraux ». C'est en partie cela qui le conduira au manichéisme, qui lui paraît d'abord plus brillant intellectuellement. Il ne rentra en contact avec la philosophie néo-platonicienne que plus tard à Milan, au contact d'Ambroise, alors qu'il est déjà professeur.

Par sa formation mais aussi par talent, Augustin est un rhéteur et un polémiste qui à la fin de sa vie sait « trop bien mettre en branle la rude machine de la controverse ecclésiastique », notamment à l'égard de Julien d'Eclane. Une part importante de son œuvre est liée à ses controverses avec les Manichéens, avec les donatistes qui alors dominaient l'Église chrétienne d'Afrique, avec les lettrés romains païens, et enfin avec le pélagianisme, d'abord celui de Pélage (hérésiarque), puis celui de Julien d'Eclane. Dans ses polémiques, il adopte parfois des positions dures comme en témoigne sa devise durant sa campagne contre les donatistes : « couvre-leur la face d'ignominie ». La polémique terminée, il n'hésite pas à utiliser l'administration impériale pour faire appliquer les décisions adéquates.

La période manichéenne d'Augustin

Article connexe : manichéisme.

La diffusion du manichéisme entre 300 et 500 de notre ère. Le manichéisme s'est étendu de l'orient à l'occident et, un certain nombre des écrits les plus importants que l'on possède sont écrits en chinois .

La lecture de l'Hortensius de Cicéron pousse Augustin vers l'étude de la Sagesse. En Numidie où il vit le christianisme est vu comme représentant la Sagesse véritable, donc a priori les choses auraient dû bien se passer. Mais la réalité de l'Église est pour un intellectuel comme Augustin très décevante. Aussi est-il attiré par le manichéisme alors en pleine expansion, et durant neuf ans il sera un "auditeur", c'est-à-dire un fidèle du manichéisme. Cet attrait s'explique par plusieurs raisons : les manichéens s'entourent de mystère, ils mènent une vie ascétique, ils sont très soudés et assez extrêmistes. Autant d'éléments susceptibles d'attirer un jeune homme comme Augustin, d'autant qu'ils peuvent lui donner l'impression de figurer parmi les Élus – nom d'ailleurs donné par la secte à ses chefs. Pour Peter Brown, les manichéens sont un peu les bolcheviques de l'époque et il compare même l'attirance qu'ils vont exercer sur Augustin à celle, dans les années trente, des marxistes envers certains étudiants des grandes universités anglaises. Les manichéens se présentent comme de vrais disciples du Christ ; leur Christ est avant tout « Le Jésus souffrant » – dans une perspective manichéenne c'est-à-dire qu'il sauve en partie le Bien, mais qu'en dehors les forces du Mal se déchaînent ; le Bien est alors sans défense et passif devant le Mal, Dieu étant dépourvu de sa toute-puissance. Ce qu'Augustin considérera plus tard comme un des grands points faibles du manichéisme. Mais sur le moment le manichéisme permet à Augustin de ne pas attribuer le mal à Dieu, puisqu'existent chez les manichéens deux principes, le Mal et le Bien, un point qu'Augustin utilisera pour remporter des joutes oratoires face à des non-manichéens. Autre avantage pour Augustin, avec le manichéisme, ce n'est pas l'homme qui pèche mais quelque chose dans sa nature, ce qui permet d'évacuer la responsabilité des êtres humains. Dans les Confessions, Augustin avouera avoir été longtemps sensible à ce point. Par ailleurs, le manichéisme lui permet d'échapper à une image de Dieu le Père héritée de l'Ancien testament que les manichéens rejettent. De même, la vision très négative du manichéisme envers les patriarches dont le comportement leur semble trop humain – et pour tout dire assez immoral– n'est pas sans écho chez Augustin.

Augustin entraîne dans son aventure manichéenne un groupe d'amis lettrés avec lesquels il aura le plus grand mal pour certains, quand il aura abandonné la secte, à les faire retourner dans le giron de l'Église. Il convient de noter que la majeure partie des convertis au manichéisme étaient des commerçants qui se posaient moins de questions qu'Augustin, beaucoup plus portés à suivre à la lettre les enseignements de Mani. Il se sent donc assez vite à l'étroit dans ce mouvement, d'autant que le responsable des manichéens pour l'Empire romain, Fauste de Milève, lui paraît, quand il finit par le rencontrer, bien peu instruit, c'est-à-dire dépourvu d'une solide culture classique. Augustin quitte alors le manichéisme dont il estime qu'il ne lui permettra plus de progresser. Il pense en effet qu'on ne peut, comme les manichéens, se « dispenser des exigences exaltantes qu'implique dans la philosophie classique la recherche de la vérité ». Après avoir quitté le manichéisme, il fait un bref retour à Cicéron et au scepticisme, se reprochant d'avoir adhéré à une secte trop rapidement, sans avoir pris le temps du jugement.

Augustin et les femmes de sa vie

Deux femmes ont été proches d'Augustin : sa mère, et sa concubine pendant treize ans, dont il a eu un fils, Adéodat. Sa mère Monique lui est très attachée au point que Peter Brown la traite de « mère abusive »et que plus tard Augustin estimera que son amour pour lui était à certains égards « trop charnel ». Chrétienne, elle sut se montrer ferme avec lui et le chassa de la maison lorsqu'il devient manichéen ; pourtant elle tint absolument à demeurer proche de lui. Elle veut d'abord le suivre à Rome, Augustin qui n'y tient pas doit lui mentir, et cela lui pèsera quand il sera à Rome. Mais elle le suivra à Milan et à Cassiacum où Augustin passe plusieurs mois de retraite philosophique avec certains de ses amis et relations. Là, elle fera office de maîtresse de maison tout en participant aux discussions. Monique meurt à Ostie sur le chemin de retour en Afrique durant l'été 387. Augustin dans son livre les Confessions évoque cette disparition et les moments qui ont précédé :

Saint Augustin et sa mère sainte Monique (1846), par Ary Scheffer.

«  À peu de distance de ce jour où ma mère devait sortir de cette vie, jour que vous connaissiez, mais que nous ignorions, il était arrivé, par un effet de vos vues secrètes, comme je le crois, qu’elle et moi, nous nous trouvions seuls appuyés à une fenêtre, donnant sur le jardin de la maison qui était notre demeure à Ostie, à l’embouchure du Tibre, (…)
vous savez, Seigneur, que ce jour-là, durant ce discours, le monde et tous ses plaisirs nous paraissaient bien vils. Alors ma mère dit : « Mon fils, pour ce qui me regarde, plus rien ne me charme en cette vie. J’ignore ce que je dois faire encore ici, et pourquoi j’y suis, après que mon espérance de ce siècle a été accomplie. Il n’y avait qu’une seule chose pour laquelle je désirasse rester un peu dans cette vie, c’était de te voir chrétien catholique avant de mourir. Mon Dieu m’a accordé cela au-delà de mes vœux; je te vois son serviteur, non content d’avoir méprisé les terrestres félicités ; que fais-je donc ici ? »

— Confessions, livre 9, § 10

De la femme qui a partagé sa vie durant treize ans nous ignorons tout jusqu'au nom. Il l'a quittée lorsqu'il a envisagé de réaliser un "riche mariage", pratique courante à l'époque où le statut social pouvait être un obstacle à l'accession au « matrimonium ». Mais le fait qu'il oublie de la nommer ne signifie pas qu'elle n'a pas compté pour lui. C'est la thèse de Meldelsonqui relève qu'Augustin utilise pour évoquer cette séparation ces mots : cœur (cor), attaché (adharerebat), blessé (conscium et vulneratum), employés dans les Confessions seulement dans deux autres cas : la mort de sa mère et celle d'un de ses amis. Concernant la relation d'Augustin et de sa concubine, deux autres éléments peuvent être ajoutés. D'une part, le passage des Confessions qui traite de cette séparation peut être analysé comme sous-tendu par la philosophie néo-platonicienne du désespoir d'une âme, lorsqu'elle doit aller plus loin que les attachements terrestres pour chercher l'unité avec l'Un. D'autre part, si Mendelsoninsiste sur la responsabilité d'Augustin dans cette séparation, il est possible que lui-même ne s'en soit pas exonéré. En effet, cette rupture intervient au début d'une période où après avoir frôlé la dépression, il se convertira.

La conversion d'Augustin

Tout d'abord, si Augustin n'est pas baptisé, il est catéchumène et donc rattaché à l'Église sans réellement être très engagé. Sa conversion, c'est-à-dire la volonté de devenir chrétien autrement que de façon passive et à des fins purement sociales, aura lieu à Milan. Quand il arrive dans cette ville il convient de noter deux choses. Tout d'abord, socialement il est catéchumène et le demeure un peu par intérêt, l'empereur étant chrétien, et il renvoie sa concubine en vue de faire un riche mariage, ce qui malgré tout provoque chez lui de vives tensions. Par ailleurs, à Milan, il est séduit à la fois par la personnalité d'Ambroise, ancien haut fonctionnaire devenu évêque et homme fort de l'Empire ; et par ses sermons fortement imprégnés de néoplatonnisme. Pour Ambroise en effet, l'âme prime sur le corps, et l'Ancien Testament est lu à travers un prisme néoplatonicien, où « sous la lettre opaque et rebutante de L'Ancien Testament, son seul sens caché, « l'Esprit », appelle l'âme à prendre son essor et à s'envoler vers un autre monde ». Ce qui est intellectuellement attirant pour Augustin, dont les réticentes envers le christianisme étaient pour une large partie liées à ce qu'il prenait pour une certaine pauvreté à ce niveau. C'est dans ce cadre qu'intervient sa conversion.

Sa conversion tant pour lui que pour les Chrétiens a un caractère apologétique. Par exemple le 22 avril 2007, au cours d'une visite pastorale à Pavie, le pape Benoît XVI prononce une homélie portant sur la conversion d'Augustin vue comme la fin d'un long cheminement.

Concernant Augustin lui-même, pour un auteur comme Mendelson, les Confessions, doivent être vues avec un certain recul, car d'une part il s'agit d'une autobiographie avec les limites du genre quant à l'objectivité de l'exposé des faits, et d'autre part Augustin est un bon rhéteur.

C'est au chapitre XII du livre VIII des Confessions, qu'il relate les circonstances qui l'ont poussé à abandonner l'enseignement pour la vie monastique. Pour résumer :

« il entendit une voix, "Tolle, lege" ("Prend et lis"), il prit alors un livre qui était sur sa table, un livre de l'Apôtre Paul. Il l'ouvrit au hasard et parcourut le premier passage venu. Il lut alors : Point de ripailles ni de beuveries ; point de stupre ni de débauches ; point de querelles ni de jalousies. Mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans ses convoitises.(Romains 13:13-14) . »

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Description de la conversion (chapitre XII, livre VIII, Confessions)

« Ainsi, disais-je, et je pleurais dans l'extrême amertume de mon cœur broyé. Et voici que j’entends une voix venue de la maison voisine, celle d'un garçon ou d'une fille, je ne sais qui, sur un air de chanson disait et répétait à plusieurs reprises : « Prends, lis ! Prends, lis ! » Et aussitôt, changeant de visage, je me mis à réfléchir intensément, en me demandant si dans un jeu une telle ritournelle était habituellement en usage chez les enfants. Mais, il ne me revenait pas de l’avoir entendue quelque part. Et, refoulant l’assaut de mes larmes, je me levai, ne voyant d’autre interprétation à cet ordre divin que l’injonction d’ouvrir le livre et de lire le premier chapitre sur lequel je tomberais.

Je venais, en effet, d'apprendre qu'Antoine avait tiré de la lecture de l'Évangile pendant laquelle il était survenu par hasard un avertissement personnel comme si c'était pour lui qu’était dit ce qu’on lisait : « Va, vends tout ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres et tu auras un trésor dans les cieux. Viens, suis-moi », et qu’un tel oracle l'avait aussitôt converti à Toi.

Je me hâtai donc de revenir à l'endroit où Alypius était assis ; car c’est là que j’avais posé le livre de l'Apôtre quand je m'étais levé. Je le saisis, je l'ouvris, et je lus en silence le premier chapitre sur lequel tombèrent mes yeux : « Point de ripailles ni de beuveries ; point de coucheries ni de débauches ; point de querelles ni de jalousies. Mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans ses convoitises.

Je ne voulus pas en lire davantage : je n’en avais plus besoin. Ce verset à peine achevé, à l’instant même se répandit dans mon cœur une lumière apaisante et toutes les ténèbres du doute se dissipèrent.  »

 

Athènes, Jérusalem et Rome dans la pensée d'Augustin

Augustin est considéré comme l'une des principales figures à avoir réalisé une fusion entre le néoplatonisme, le judéo-christianisme, les Écritures, et – nous le verrons avec son livre la Cité de Dieu – la culture classique latine. À ce titre, il a longtemps marqué la partie de l'Occident où le christianisme était puissant, tant dans sa version catholique que protestante.

Augustin : Les Écritures et la littérature gréco-romaine

Bible destinée à un monastère

Au départ, Augustin découvre la Bible à travers la Vetus Africana, une traduction sommaire et mal écrite. Ce qui entraîne un mouvement de recul chez un homme habitué aux écrits de Cicéron et des grands auteurs latins, d'autant que le fond lui-même, avec ses « généalogies bancales, ses épisodes tirés par les cheveux, et [les histoires pénibles voire salées] », lui déplaît. Cette réaction n'est pas propre à Augustin. On la trouve aussi chez des chrétiens comme Lactance et des néo-platoniciens comme Porphyre. Sa rencontre avec Ambroise de Milan lui fait découvrir une nouvelle façon de lire la Bible, non plus de façon littérale mais d'une façon allégorique propre à en découvrir le sens caché. Cette méthode, d'abord utilisée par les Grecs au VIe^e siècle avant notre ère pour interprêter Homère a été utilisée plus tard par Philon d'Alexandrie pour la Bible, puis popularisée par Clément d'Alexandrie au IIe^e siècle. Il y a chez Augustin une tension entre le mystère sans fond des Écritures, et le fait que l'intelligence des hommes, un don divin, « doit s'exercer à y trouver le maximum de lumière compatible avec sa nature fatalement limitée »l. Il voit deux niveaux de lecture aux Écritures : le mode simple et le mode figuré. Il écrit dans la Morale de l'Église : « Bien des choses} y sont exprimée sur un mode plutôt simple, accommodé aux âmes qui se traînent à terre, afin que les réalités humaines leur permettent de se dresser vers les divines; bien des choses y sont exprimées sur le mode figuré, afin que l'esprit studieux s'y exerce plus utilement dans sa recherche et s'y réjouisse davantage dans sa découverte »

Le livre d'Augustin De Doctrina christiana (396-426) est perçu par un auteur comme Lagouanère en tant que « grand traité d'exégèse biblique ». Mais Augustin traite aussi de ce problème dans le De Consensu evangelistarum (399-400) et dans La Vision de Dieu. Dans ces ouvrages, il s'interroge sur les passages apparemment contradictoires des Évangiles : comme les Évangiles ne peuvent se contredire, il faut essayer d'en comprendre le sens qui nous échappe. Augustin hiérarchise les écrits. Les Écritures bibliques reconnues par l'Église viennent d'abord, puis les textes des grands auteurs chrétiens. Il écrit à sa correspondante Pauline dans La vision de Dieu :

« En effet, tu ne m'accordes pas le même crédit qu'à Ambroise et aux témoignages de poids tirés de son œuvre ; ou, si tu penses qu'il faut nous croire tous deux d'une maniére égale, iras-tu nous comparer à l'Évangile ou mettre sur le même plan nos écrits et les Écritures canoniques ? Assurément, à juger sagement les choses, tu vois que leur autorité passe loin devant la nôtre »

Toutefois, la façon allégorique et apologétique dont les Écrits bibliques sont interprétés donne à la philosophie grecque une place plus importante que la citation peut le laisser entendre. La volonté des apologistes chrétiens de « présenter le christianisme sous une forme compréhensible au monde gréco-latin », s'appuiera non seulement sur Philon d'Alexandrie, qui avait tissé des liens entre le Judaïsme et la pensée grecque, mais également aidés sur le prologue de l'évangile de Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était près de Dieu et le Logos était Dieu » En effet le Logos, concept central de la philosophie grecque, permet d'interpréter les Évangiles dans les termes de la philosophie grecque comme l'avait vu Amélius, un disciple de Plotin. De sorte que le christianisme va pouvoir apparaitre comme une philosophie, voire comme la philosophie. Augustin s'inscrit clairement dans cette problématique, comme nous le verrons.

Si dans son grand ouvrage la Cité de Dieu, il oppose constamment aux auteurs latins « votre Virgile », « nos écritures », la culture gréco-romaine imprègne malgré tout l'ouvrage, comme en témoigne le fait qu'il ne parle pas de Royaume de Dieu mais de Cité de Dieu. Par ailleurs, Augustin a contribué par ce livre à faire connaître à des générations de lecteurs la culture romaine, notamment la religion romaine ancienne et les écrits de Varron et d'autres écrivains. Enfin comme nous le verrons, Cicéron et Platon, puis le néo-platonisme, imprègnent profondément sa pensée. Nous avons vu que sa façon d'écrire est quasi-entièrement modelée, comme par la culture latine.

Augustin face aux platonismes

Articles connexes : Platonisme, néoplatonisme, Plotin et Porphyre de Tyr.

Platonisme et néoplatonisme

Depuis le II^e siècle les auteurs chrétiens tels Clément d'Alexandrie ou Origène s'intéressent au platonisme de façon à adapter le christianisme au monde gréco-latin. Lorsqu'Augustin arrive à Milan au IV^e siècle, le néoplatonisme de Plotin, un Grec d'Égypte dont les entretiens Les Ennéades ont été publiés par son disciple (un autre Grec de Tyr du nom de Porphyre), connaît une très grande faveur, tant auprès des païens que des chrétiens. Les écrits des néoplatoniciens traduits en latin par un chrétien, Marius Victorinus, exercent un forte influence sur Ambroise de Milan, le grand homme du christianisme de l'époque – et futur saint –, pour qui « les disciples de Platon représentent l'aristocratie de la pensée ». Pendant ses années en Italie du nord, Augustin s'imprègne de ces écrits, et d'une certaine façon les fait siens. Peter Brown estime que « Plotin et Porphyre sont en quelque sorte greffés de façon presque imperceptible dans ses écrits et forment comme la base toujours présente de sa pensée ». Plusieurs éléments attirent alors les chrétiens vers les néoplatoniciens : le Royaume du Christ n'est pas de ce monde et celui des platonicien non plus puisqu'il est dans le royaume des idées ; pour les platoniciens l'Intellect est un médiateur entre l'Un et le monde extérieur, une idée que les chrétiens rapprochent de l'évangile de Jean, où il est question du « Verbe ». Mais pour Augustin Plotin a un autre mérite, il lui permet de surmonter la tentation dualiste et manichéenne qu'il a éprouvée dans sa jeunesse. En effet chez Plotin l'Un est actif et modèle le monde sans être souillé, alors que dans le manichéisme le Bien est passif face au Mal.

Une architectonique inspirée par celle du néoplatonisme

Raphaël (peintre) École d'Athènes

Pour Mendelson« ce qui met l'ontologie néoplatonicienne à part [.] c'est à la fois la fermeté de sa promesse et la grandeur de l'architectonique qui complète le monde des apparences visibles ». Si le néoplatonisme se base sur une opposition monde sensible/monde physique et raison/spirituel, son architectonique est fondamentalement basée sur l'Un. En écho, dans l'architectonique Augustienne, « Dieu est l'ultime source et point d'origine pour ce qui est dessous ». Chez Augustin et chez les néoplatoniciens, la pluralité et la diversité viennent de l'Un ou de Dieu dans un mouvement descendant. Le monde sensible est celui du privé, des choses qui passent, tandis que le monde intelligible, celui du public, est formé des réalités durables. Le monde intelligible cherche l'unité avec Dieu, avec la source tandis que le monde sensible se laisse piéger par les choses matérielles et n'est donc capable que d'accéder à une petite portion du réel. Au contraire le monde intelligible et la raison, importante tant chez Augustin que chez les néoplatoniciens, permet d'orienter notre sensibilité vers le haut, vers Dieu. Pour Augustin le mal moral réside dans le fait de s'en tenir aux biens inférieurs et par là de se détourner de Dieu.

Les points de désaccord entre Augustin et les néoplatoniciens

Pour Mendelson, Augustin se démarque des néoplatoniciens sur deux points que nous aborderons dans les deux chapitres suivants.

Tout d'abord, Augustin insiste sur la « relation de l'âme à Dieu », semblant trouver que Plotin établit une trop grande distance entre l'Un et les âmes.

Puis, il ne fait pas sienne l'idée néoplatonicienne selon laquelle le lien entre Dieu – ou Un – et les hommes, se fait par un processus d'émanation venant du haut. Augustin met au contraire l'accent sur la volonté de Dieu. En effet, ici, il doit combiner la conception néoplatonicienne à la conception biblique de Dieu, c'est-à-dire que : « les attributs divins les plus prisés de la tradition grecque (i.e. nécessité, immutabilité et éternité atemporelle) doivent être d'une façon ou d'une autre combinés avec les attributs personnels (i.e volonté, justice et but temporel) du Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob »et de Jésus-christ.

Pour Augustin, la principale différence entre le platonisme et le néoplatonisme et le christianisme se situe dans le public qu'ils visent. Il reproche au platonisme de s'être adressé à une élite, et de n'avoir pas su convaincre le plus grand nombre de se « détourner des choses terrestres pour les orienter vers les choses spirituelles » et transformer ainsi le monde. De sorte que pour Pierre Hadot « Nietzsche aurait pu s'appuyer sur Augustin pour justifier sa formule « Le christianisme est un platonisme pour le peuple » ».

Sagesse grecque et lumière intérieure christique chez Augustin

Michael PacherLes quatre pères de l'Église : Augustin, Jérôme de Stridon, Ambroise de Milan,Grégoire Ier

La sagesse en occident commence au VIIe^e siècle avant notre ère avec ceux qu'on a coutume d'appeler les Sept Sages grecs : Thalès, Solon, Chilon, Pittacos, Bias, Cléobule et Périandre, hommes qu'Augustin cite dans son livre la Cité de Dieu . La sagesse (sophia chez les grecs), ne consiste pas seulement en des maximes de sagesse – dont la plus célèbre est peut-être « connais-toi toi-même » –, elle se réfère également toujours à « une règle de vie fondée sur une certaine vision du monde ». Cette vision du monde chez les maîtres de sagesse qui vont inspirer Augustin s'articule sur un univers vu comme cohérent, comme un « cosmos, un monde structuré ». Le principe de cohérence est différent selon les philosophes qui à l'époque sont aussi des maîtres de sagesse et parfois des mathématiciens, comme Thalès. Dans le courant platonicien qui va inspirer si profondément Augustin, ce principe de cohérence est l'« Un-Bien ». Il est à remarquer que ces sages ont souvent été des hommes politiques et que la pensée de Platon est elle-même politique, elle s'inscrit dans une volonté de gérer la société ; on parlait alors plutôt de Cité, en se fondant sur le bien en soi, un trait qu'on retrouve également chez Augustin, notamment dans la Cité de Dieu.

Un autre courant de la philosophie grecque et de sa sagesse, le stoïcisme, va influencer Augustin, qui cite souvent |Zénon, Chrysippe. Chez les Stoïciens, le Cosmos « se présente comme un immense corps, un organisme où chaque élément ....a sa place et son rôle.... Ce vaste corps à une âme, elle-même divine : le pneuma, ce souffle igné qui le gouverne rationnellement de l'intérieur ». Dans le Stoïcisme, la Sagesse consiste à « Sequere naturam, suivre la nature » de son plein gré et d'atteindre ainsi l'apatheia, c'est-à-dire la sérénité. Les stoïciens sont en général engagés dans la politique, tels Sénèque, conseiller de Néron, ou Marc Aurèle, qui fut empereur romain. En effet ils considèrent de leur devoir de mettre leurs connaissances de l'ordre des choses. Par contre, en intervenant dans un domaine où règne la passion, ils devront s'évertuer à ne pas y perdre leur sérénité, à servir et non pas à se servir, même si parfois, tel Sénèque, ils auront tendance à pencher du mauvais côté.

C'est à la lecture de Cicéron – qui appartient à la Nouvelle Académie, une vision sceptique de l'Académie de Platon –, qu'Augustin se convertit à la philosophie et à la sagesse, vers sa dix-huitième année. Si plus tard, à Cassiciacum, il écrit son livre Contra Academicos, il n'en demeure pas moins, comme il l'écrit dans la Vie Heureuse, que durant la période qui va de sa conversion à la philosophie, à celle au christianisme, « ce furent les Académiciens qui prirent en main le gouvernail, me maintenant au milieu des flots, luttant contre tous les vents ». Malgré tout, il s'oppose aux sceptiques de l'académie quant à la connaissance qu'on peut avoir de soi. Préfigurant Descartes, il écrit, contre ceux qui doutent qu'on puisse se connaître : « En effet, si je me trompe, je suis...Et de la même manière que je connais que je suis, je sais aussi que je me connais ».

À partir de son séjour à Milan, Augustin découvre non seulement le néo-platonisme, dont la sagesse est malgré tout en lien avec ce qu'il connait de par sa formation mais, également les Écritures, et notamment les épîtres de Paul. Si comme l'écrira plus tard Pascal, « Platon, pour disposer au christianisme », les épîtres de Paul et notamment l'idée que Dieu est sagesse et que la sagesse est un don gratuit de dieu l'amène à remanier assez en profondeur la conception antique de la sagesse. Si en ce qui concerne l'architectonique générale du monde il s'éloigne peu des néo-platoniciens et n'a pas une nouvelle conception de la cosmologie, par contre, il est beaucoup plus innovant en ce qui concerne la vie intérieure avec sa conception de Dieu comme « maître intérieur », « lumière intérieure ». Il écrit dans le Maître

«  Mais, pour tout ce que nous saisissons par l'intelligence, ce n'est pas une voix qui résonne au-dehors en parlant, mais une vérité qui dirige l'esprit de l'intérieur que nous consultons, avertis peut-être par les mots pour le faire. Or celui qui est consulté enseigne le Christ dont il est dit qu'il habite dans l'homme intérieur, c'est-à-dire la Vertu immuable de Dieu et sa Sagesse éternelle que toute âme raisonnable consulte, mais qui ne se manifeste à chacun qu'autant qu'il peut la saisir selon sa propre volonté, mauvaise ou bonne »

Si donc, Augustin reprend le « connais-toi toi-même » de la sagesse grecque, pour lui la connaissance de soi dépend de Dieu, car à la suite de l'apôtre Paul de Tarse, Dieu est sagesse et Dieu nous permet d'entrer dans l'intime de nous-même. Augustin écrit dans les Confessions (VII, 10,16) « C'est ainsi que je fus averti par ces livres d'avoir à revenir à moi, et sous ta conduite j'entrai dans l'intime de moi-même ». Mais ce mouvement intérieur, différent de celui des sceptiques, n'est pas indifférence hautaine des stoïciens, il est confiance filiale

Dieu chez Augustin

Augustin emploie dans son œuvre au moins cinquante-cinq mille fois les termes deus, dei, etc., soit en moyenne une fois tous les cent mots. Pour Augustin, le problème n'est pas tant de convaincre les gens de l'existence de Dieu que de savoir quel Dieu honorer. De ce point de vue, il est significatif qu'Augustin n'emploie dans son œuvre le mot athée qu'une fois pour désigner Protagoras. Pour Goulven Madec, le Dieu d'Augustin est à la fois le Dieu des philosophes, le Dieu comme être pur et le Dieu de la Bible, le Dieu pour les hommes, celui d'Abraham, de Moïse et de Jacob. C'est Blaise Pascal dans son Memorial qui instaurera une césure entre le Dieu des philosophes et le Dieu de la Bible en écrivant : « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants ». Dans le Sermon 7,7 Augustin écrit

«  Je suis Dieu et je suis ton Dieu. Comment suis-je Dieu ? Comme il a été dit à Moïse, "je suis Celui qui est". Comment suis-je ton Dieu ? "Je suis le Dieu d'Abraham et le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob" »

Dieu comme Être pur : Celui qui est

Un Dieu un et trine

Dieu est simple au sens où « sa volonté et sa puissance ne sont autres que Lui-même ». Plus généralement, il n'est pas le sujet de ses attributs mais est ses attributs. « Il n'est pas permis de dire que Dieu se tienne sous sa bonté... et que cette bonté ne soit pas sa substance ou plutôt son essence, et que Dieu ne soit pas cette bonté, mais qu'elle soit en Lui comme en un sujet ». Cette simplicité est liée au fait que Dieu pour Augustin est essence et Être pur. Aussi pour lui, la Trinité (Père, Fils (Jésus Christ) et Esprit Saint) est un Dieu, un et trine : une essence, trois personnes. Si cette formule ne lui convient que partiellement, tant ce mystère lui paraît grand, il l'adopte parce que le terme personne évoque « l'être-en-relation ». « L'Esprit Saint est ainsi désigné proprement dans sa relation au Père et au Fils, parce qu'il est leur Esprit saint. Mais, selon la substance, le Père est aussi esprit, ainsi que le Fils et l'Esprit Saint lui-même, non pas trois esprits, mais un seul esprit, comme ce ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu. Dieu un et trine est tout ce qu'il a »

Dans De la Trinité, il insiste pour montrer que Dieu est hors des catégories humaines et que la formulation trinitaire « une essence trois personnes », que Goulven Madec tient pour être « la formule la plus dogmatique qui soit » est un pis-aller. La reconnaissance de cette transcendance ne s'accompagne pas d'un refus de savoir, d'utiliser son intelligence ; elle est au contraire une reconnaissance de la finitude humaine face à l'infini. Comme il l'écrit, « cherchons comme si nous devions trouver et trouvons pour nous disposer à chercher encore » }

Un Dieu créateur

Dieu chez Augustin est esprit et n'a pas de corps

Dans la théodicée augustinienne, Dieu crée le monde et le Bien : « Pour Toi, il n'y a absolument pas de mal : mais pour l'ensemble de ta création non plus, parce qu'il n'y a rien au-dehors qui puisse faire irruption et causer la corruption de l'ordre que tu lui a imposé » Pour Augustin, Dieu ne crée pas nos vices mais en prend acte, et traite les pêcheurs comme il convient.

Augustin écrit : « Dieu étant Créateur et Gouverneur de l'univers, toutes choses sont belles ; et la beauté de l'ensemble est irréprochable, tant par la condamnation des pêcheurs, que par l'épreuve des justes et la perfection des bienheureux ». La providence divine « en partie naturelle, en partie volontaire... gère la création, les mouvements des astres, la naissance, la croissance, le vieillissement des végétaux et des animaux... mais les actions des hommes "qui échangent des signes, enseignent et s'instruisent, cultivent les champs administrent les socités, s'adonnent aux arts," etc. »

Un Dieu non anthropomorphe

La lecture de l'Hortensius de Cicéron va profondément changer la conception qu'il se fait de Dieu. Avant cette période, il avait une conception anthropomorphique de Dieu. Dans les Confessions, il écrit : « Je ne te concevais pas ô Dieu, sous la forme d'un corps humain, depuis que j'avais commencé à entendre parler quelque peu de la sagesse ». Mais, c'est l'œuvre des néoplatoniciens qui va lui permettre de sortir de la vision manichéenne et qui va lui apprendre « une méthode d'accés à Dieu par l'intériorité »Toutefois, alors que le Dieu des platoniciens, l'Un, est éternel ou sans commencement, le Dieu d'Augustin et de la Bible dit au contraire : "au commencement" (« bereshit, en archè, in principio »).

Un Dieu transcendant et intérieur

De l'héritage platonicien, outre l'architectonique, Augustin retient également une transcendance forte qui le rapproche des pères cappadociens tels que Grégoire de Nysse ou Grégoire de Nazianze et l'éloigne des théologiens de l'Église d'Occident. En effet ces derniers tenteront selon l'expression de Lucien Jerphagnon de « donner de Dieu et de ses volontés l'idée claire et distincte s'imposant à tout le monde » . Au contraire, Augustin insiste sur le mystère de Dieu, sur la part insondable pour les hommes de la dimension divine. Une pensée résumée dans son Dialogue philosophique sur "l'Ordre" par la formule « Dieu tout-puissant, qui est mieux connu en ne l'étant pas ». Chez les néo-platoniciens, il y a un Dieu impersonnel, chez Augustin et dans les Évangiles, c'est un Dieu incarné, un Dieu lumière intérieure qui nous travaille du plus intime de notre être. Pour von Harnack « le Dieu qui s'est adressé à Augustin en lui criant : "Je suis Celui qui est là", n'était pas seulement le Dieu de Platon, dont l'expérience couronne l'ascension de l'âme, mais aussi le Dieu vivant, dont ont témoigné les chants des Psaumes, chants qu'il connaissait ». La transcendance est double chez Augustin, elle est à la fois intérieure et extérieure, selon la formule des Confessions III.6, 11 « Tu autem eras interior intimo meo et superior sumno meo (Mais Toi, tu étais plus profond que le tréfonds de moi et plus haut que le tréhaut de moi) ».

Ton Dieu : l'économie du salut

« Tu ne peux pas saisir..Celui qui est… Retiens ce qu'est devenu pour toi Celui que tu ne pourras pas saisir; retiens la chair du Christ en laquelle, malade, laissé à demi mort sous les coups des brigands, en laquelle tu étais recueilli, pour être mené à l'hôtellerie et là être guéri .. Ne désespère pas parce que j'ai dit : "Je suis Celui qui est"… Je descends puisque tu ne peux venir à moi. Je suis le Dieu d'Abraham et le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Espère quelque chose dans la lignée d'Abraham, afin que tu puisses être raffermi pour voir celui qui est venu à toi dans la lignée d'Abraham »

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Selon Augustin, c'est pour sauver l'homme du péché que le Christ est descendu sur terre pour sauver le genre humain tombé par l'orgueil d'Adam. Dieu a également mis en place la « Dispensio temporalis », que Goulven Madec traduit par « l'économie du salut ». Mais chez Augustin, comme cela sera précisé plus loin, la rédemption n'est pas purement mécanique car elle est déterminée par le mystère de la Grâce. Reprenant le thème paulinien selon lequel les hommes sont le temple de Dieu, il dit que Dieu construit « sa Maison, régit sa Famille, rassemble son Peuple, prépare son Royaume, pour l'avènement de la Paix définitive en sa Cité, par laquelle s'accomplira sa promesse : "je serai leur Dieu et ils seront mon peuple (Lv 26,12) " ».

La justice

Pour les grecs la notion de justice est liée aux lois de la cité ou de la polis. Les stoïciens vont étendre la notion de justice au monde mais de façon duale : la justice en tant que citoyen d'une Polis et la justice en tant que citoyen du monde Pour Cicéron, la justice ou l'injustice sont liées à la loi non écrite qu'il assimile à la raison droite. Il peut donc sembler que la justice s'applique à tous mais en fait, pour Cicéron, le monde est hiérachisé et la justice envers les étrangers passe en dernier. Pour Alasdair MacIntyre l'idée d'un justice applicable à tous se trouve d'abord dans le deutéronome et les dix commandements où Yahvé « s'exprime non seulement en tant que Dieu d'Israël, mais aussi en tant que Dieu créateur de toutes les nations et des territoires de tous les peuples ». Mais là encore dans certains cas, il y a une différence de traitement entre le peuple d'Israël et les étrangers. Pour les chrétiens qui s'adressent au monde entier, le problème d'une justice applicable à tous va devenir crucial. L'apôtre Paul dans une épître aux romains va lier loi divine et raison, de sorte que le monde entier, même les non-chrétiens, puissent y accéder. C'est là une formulation très proche de celle de Cicéron. Les chrétiens en ont bien conscience, eux qui vont voir « dans les conceptions stoïciennes (et plus particulièrement cicéroniennes) de la loi à laquelle la nature et la raison exigent que l'on obéisse, une preuve de cette connaissance de la loi de Dieu à laquelle Paul avait fait référence ». Mais pourtant, harmoniser les deux va s'avérer une tâche complexe dont les Pères de l'Église n'ont réellement perçu « toute son ampleur qu'avec la réussite du plus grand d'entre eux : saint Augustin ».

La justice chez Augustin emprunte à la fois aux platoniciens, à Cicéron et à saint Paul :

• aux platoniciens et à Cicéron, il reprend l'idée que « la justice consiste à donner à chacun ce qui lui est dû ». Si la justice qui s'inscrit dans le cadre de la Cité de Dieu est universelle comme chez les Stoiciens, chez Augustin elle inclut des devoirs bien plus importants envers les pauvres et les opprimés.
• à saint Paul, il reprend l'idée selon laquelle il faut être juste « de façon à n'avoir aucune dette envers qui que ce soit, sinon de nous aimer les uns les autres (De Trinitate VIII, vi; Romains 13,8) ». En effet, Augustin pense non seulement comme les platoniciens et les néo-platoniciens que tous les hommes n'atteignent pas la droite raison, mais qu'aussi, parmi ceux qui l'atteignent, tous ne la suivent pas. De sorte que pour lui, l'action juste ne peut venir que de l'amour tourné vers Dieu qui permet de bien orienter la volonté. Or, depuis Adam notre volonté est tournée vers l'amour de soi et donc vers l'injustice. Chez Augustin, cette différence est centrale dans la distinction entre la Cité des hommes, dont l'exemple est Rome dominée par l'orgueil, et la Cité de Dieu, où « le don de la grâce... permet à la volonté de choisir librement ce qui en fait mène au vrai bonheur ».

Augustin et la constitution du moi (self) occidental

Augustin est un des architectes de la pensée occidentale du moi. Certes, ce n'est pas le premier à aborder ce thème. Côté philosophie grecque, Platon aborde ce thème dans son Alcibiade de même que les stoïciens et les néo-platoniciens. Côté pensée judéo-chrétienne on en trouve des traces dans les psaumes, l'Évangile et les lettres de Paul. Dans son œuvre notamment dans les Soliloques' et les Confessions, Augustin lie ces divers éléments et leur donne une cohérence nouvelle qui dépasse ce qui existait avant.

Pour arriver au moi, Augustin utilise le dialogue à la Platon. Mais, au dialogue extérieur entre personnes, il adjoint le dialogue intérieur qui pour lui est supérieur, c'est ce qu'il appelle le soliloque. Toujours dans la filiation de la philosophie grecque et de Socrate, il y a chez Augustin l'idée que progresser de façon intérieure exige de la pratique. Rappelons que Pierre Hadot a particulièrement insisté sur le fait que la philosophie grecque n'était pas d'abord technique mais visait le perfectionnement du soi, bref était aussi un exercice spirituel. Pour Augustin, l'excercice spirituel c'est le soliloque, le dialogue avec soi-même . Les Évangiles insistent sur la mort et la résurrection du Christ. Le fait que le Christ apparaissent en chair et en os à des témoins après la mort amène les chrétiens à ne pas identifier le moi et l'âme puisqu'il y a résurrection des corps. Par ailleurs, alors que chez les philosophes grecs l'homme peut s'améliorer de lui-même pour les chrétiens, il faut se mettre à la suite du Christ, ce qui entraîne une différence nette entre un avant la conversion et après la conversion . En fait, il y a une tension dans le christianisme: la mise à la suite du Christ exige de d'abandonner soi-même mais cet abandon permet d'être plus soi-même. Nous verrons qu'il y a l'idée chez Augustin que Dieu est au plus intime de nous-même. Enfin, et nous verons qu'il s'agit d'un point de la pensée d'Augustin qui a fait couler beaucoup d'encre, pour lui, la rédemption est subordonnée à la grâce divine

Stock insiste sur trois traits fondamentaux de la pensée du moi chez Augustin : 1) prouver que le moi existe et réfuter les sceptiques, cela aboutira au Cogito de Descartes, 2) le moi est étroitement lié à l'intention, 3) la mémoire joue un rôle important dans la constitution du moi.

Les grands axes de la pensée d'Augustin

L'anthropologie d'Augustin

La nature humaine : Augustin versus Pélage

Articles connexes : Pélagianisme et Pélage (hérésiarque).

Pélage, représenté dans un ouvrage calviniste du XVII^e siècle accompagné d'une légende le maudissant.

L'opposition entre Augustin et Pélage pour être comprise doit être située d'un point de vue sociologique et politique. Pour Pélage, qui a pour public de riches Romains convertis par mariage ou par conformisme social, l'Église est vue comme un groupe qui doit donner le bon exemple et ainsi attirer les autres. Il s'agit là d'idées proches de celles des donatistes qu'Augustin vient de "mettre au pas" en Afrique. Toutefois, ici Augustin est aux prises avec une crise qui touche les membres de la classe dirigeante, et pour Peter Brown, « la victoire d'Augustin sur Pélage fut aussi celle du bon catholique moyen du Bas-Empire sur un austère idéal de réforme ».

Pour Pélage et ses partisans, la nature humaine est immuable et la corruption par le péché assez légère, de sorte que la maîtrise de soi et la volonté peuvent y suffire. Nous sommes encore dans une conception de la nature marquée par le stoïcisme romain. Par ailleurs l'homme est vu comme un être humain isolé. Augustin s'inscrit dans une perpective radicalement opposée. Pour lui l'individu est « toujours sur le point d'être entraîné dans de vastes et mystérieuses solidarités » et la nature est profondément pervertie. Il pense que le premier péché se trouve dans l'épisode de la désobéissance d'Adam et Eve. Le péché n'est pas dans la découverte de la sexualité comme chez Grégoire de Nysse, mais par le passage d'une sexualité parfaite à une sexualité où l'harmonie entre la chair et l'esprit s'en est allée. Pour lui le désir, surtout le désir sexuel qui touchait Augustin personnellement, est perçu comme une force qui se heurte constamment à la raison et qui tire la nature humaine vers le bas. La vie de couple est assimilée au « regnum uxorium » (royaume de la femme) et les pratiques sexuelles afférentes sont jugées asservissantes. Plus généralement, il y a chez Augustin une « discordia entre la chair et l'esprit ». Toutefois, pour Peter Brown comme pour Goulven Madec, il ne faut pas faire d'Augustin « le malin génie de l'Europe ». En effet, une certaine vision sombre de la sexualité a bien d'autres sources que chez Augustin, et par rapport à certains de ses contemporains comme Jérôme de Stridon et Grégoire de Nysse, il est sur une position modérée.

Ces différences quant à la conception de la nature humaine les amènent à des manières différentes de penser l'action juste et la liberté. Chez les pélagiens, pour se sauver il faut suivre les règles. Pour inciter les chrétiens à suivre le droit chemin, ils vont insister sur la peur liée au Jugement dernier. Au contraire, un livre intitulé De l'esprit et de la lettre va insister sur l'impuissance de l'homme et sur le rôle de Dieu. C'est ainsi que pour Augustin seul Dieu peut « donner l'esprit qui fait vivre, c'est-à-dire aimer le bien pour lui-même », et ce qui compte, c'est l'évolution intérieure. De même, alors que chez les pélagiens les hommes sont libres de leur choix, chez Augustin la volonté libre ne peut à elle seule nous faire choisir le bien, il faut d'abord que l'homme soit guéri de son péché, c'est-à-dire qu'il lui faut « acquérir tout ce que Pélage avait pensé qu'il possédait dès le départ ».

Nature divine, justice et souffrance : Augustin versus Julien d'Eclane

Article connexe : Julien d'Eclane.

La controverse avec Julien d'Eclane sera la dernière que mènera Augustin, que la mort surprendra avant qu'il n'ait fini un écrit consacré à ce sujet. Julien d'Eclane est pélagien et comme tel s'oppose à Augustin sur la nature humaine. En particulier, Julien qui a été un évêque marié n'a pas la même prévention qu'Augustin sur la sexualité. Toutefois, le centre de leur controverse ne va pas porter sur ce point mais sur la nature divine, la justice et la souffrance.

Pour Julien, Dieu est d'abord juste. Aussi, il ne peut pas envoyer en enfer les bébés non baptisés comme le prétend Augustin. Pour Augustin, Dieu est tellement au-dessus de nous que sa justice nous est insondable et que son œil peut voir plus en profondeur que nous le péché inscrit dans l'homme. Dans sa controverse, Julien d'Eclane va tenter de faire passer Augustin pour un manichéen. En fait, la conception d'un Dieu tout-puissant d'essence néoplatonicienne s'oppose, comme lui rappelle Augustin, au Dieu faible de Mani. Mais, pour Peter Brown, lui et le manichéisme ont en commun de se focaliser sur la souffrance, et sa perception du monde comme un « enfer en miniature » peut être vue « comme un écho sinon des grands Mythes de Mani lui-même, du moins des sombres homélies de l'Élu manichéen ».

L'anthropologie philosophique

Pour Augustin, l'homme est composé d'un corps et d'une âme, laquelle conformément au néoplatonisme est destinée à commander au corps. Une des questions que se posera Augustin est de savoir d'où vient l'âme. Dans son livre de Liber Arbitro, vers 395, il émet quatre hypothèses dont les deux premières supposent la pré-existence de l'âme : 1) L'âme est envoyée par Dieu, 2) l'âme vient de sa propre initiative habiter le corps (c'est l'hypothèse volontariste), 3) toutes les âmes viennent de celle d'Adam à travers un processus généalogique similaire à celui des corps (c'est l'hypothèse dite traducianiste qui vient de Tertullien), 4) Dieu crée une âme pour chaque corps (hypothèse créationiste). Vers 419-420, il écrit comme s'il n'y avait plus que les deux dernières hypothèses en montrant de façon de plus en plus claire qu'il préfère l'hypothèse créationniste. Dans son livre la Cité de Dieu, pour Mendelson, Augustin avance une cinquième hypothèse : les âmes sont similaires à celle d'Adam, ce qui lui permet de mieux rendre compte du pêché originel que dans l'hypothèse créationniste. En fait, Augustin ne tranchera jamais clairement entre les hypothèses même quand, peu de temps avant sa mort, il relit toute son œuvre et écrit les Rétractations.

Foi, raison, volonté chez Augustin

Les apôtres Pierre et Paul deux des sources d'inspiration d'Augustin par Le Greco

La philosophie grecque est marquée par son intellectualisme, c'est-à-dire que la raison est à la fois un instrument qui permet de théoriser et quelque chose qui nous dicte la conduite à suivre dans un monde bien ordonné. Pour Augustin, l'intervention d'éléments non rationnels empêchent ce dictamen et « l'intellect lui-même a besoin de la volonté pour le pousser à l'activité »" droite, d'où l'importance accordée à la volonté et à la responsabilité des hommes qui en découle. Cet accent ira croissant avec l'âge sous l'influence de trois facteurs que nous allons aborder maintenant. D'une part, Augustin perçoit de plus en plus la nature humaine comme marquée par l'ignorance et le pêché. D'autre part, il met l'accent sur les éléments non-rationnels de la volonté liés notamment aux habitudes. Enfin, plus il lit les écritures, moins il met l'accent sur la raison en privilégiant l'appartenance à une communauté, l'autorité des anciens et l'obéissance à des normes sanctionnées par Dieu. Et la foi dans une perspective religieuse devient première. C'est elle qui guide la volonté, qui elle-même précède la réflexion raisonnée, qui va de façon rétrospective fournir une justification rationnelle.

Plus Augustin étudie les Écritures, notamment l'apôtre Paul, et plus il met l'accent sur la notion de péché originel et sur sur la grâce, qui permet à certains d'avoir une volonté assez bien orientée pour ne pas pêcher. Cela donnera sa théorie de la prédestination. Pour Alasdair MacIntyre, la conception augustinienne de la volonté est radicalement nouvelle, même si on en trouve les prémices chez Philon et Sénèque. Grâce à elle, il va interpréter les écrits de l'apôtre Paul (notamment l'épître aux romains) « en utilisant un vocabulaire dont saint Paul lui-même ne pouvait disposer ». L'importance qu'Augustin accorde à la volonté le conduit à la question du comment faire coexister la liberté de la volonté humaine et la prescience divine. Selon Mendelson, le traitement de ce problème est « complexe et parfois excessivement obscur ». Néanmoins le but recherché est assez clair : montrer, contre les manichéens et Cicéron, que la liberté de la volonté humaine et la prescience divine ne sont pas incompatibles, car Dieu a prescience de notre volonté.

Temps, mémoire et commencements

Image représentant la vision du temps du Chronos

Augustin reste connu comme auteur du livre XI des Confessions, consacré au temps, où l'on trouve la fameuse phrase : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus » (Confessions). Pour Augustin, le point central c'est le présent, et ce, à deux titres. D'une part, il insiste sur le fait que c'est à partir du présent que nous envisageons le passé, le présent et le futur. Il écrit à ce propos « C'est donc une impropriété que de dire : il y a trois temps, le passé, le présent et le futur. Il serait sans doute plus juste de dire : il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur [. ] Le présent du passé, c'est la mémoire ; le présent du présent, c'est l'intuition ; le présent de l'avenir c'est l'attente ». D'autre part, il y a l'idée que le présent s'écoule rapidement, situé qu'il est entre la passé et l'avenir et que donc, il ne faut pas s'arrêter mais poursuivre sa marche comme en pèlerinage dans ce monde.

Pour Augustin, la mémoire participe à la vie de l'esprit. C'est elle qui instaure de la durée, de la profondeur de champ, qui permet de donner sens aux expériences. À la différence des platoniciens pour qui le monde est sans début ni fin, et des théories de cycles, de l'éternel recommencement du monde, chez Augustin il y a des commencements avec la création, avec Jésus Christ, avec la conversion etc..

Le monde, le créateur, la créature, l’être humain

«  On appelle "monde" en effet, non seulement cette création de Dieu, le ciel et la terre (…) mais également tous les habitants du monde sont appelés "monde" (…) tous ceux qui aiment le monde sont donc nommés "monde" »

Il ressort de cette citation qu'il existe pour Augustin deux façons de comprendre le mot monde : le monde entendu comme ciel et terre qu'Augustin considère comme « fabrica Dei » et le monde considéré comme « ce qui advient par notre volonté ». Augustin ne nie pas du tout qu'il faille participer au monde, mais il reproche au monde d'oublier le Créateur, de lui fermer sa porte. « Ne place pas ton amour dans la création mais habite le Créateur. », rappelle Augustin afin de mettre en garde contre l'amour exclusif de la création humaine du monde, qui pour lui, nous y reviendrons, constitue le mal. Pour comprendre la pensée d'Augustin, il convient de se souvenir que pour lui, le faire de l’homme est limité par le fait de se trouver déjà là (invenere), d'avoir été créé et donc de ne pas posséder le pouvoir de création du Créateur, qui Lui, est incréé. Il en découle que « Contrairement au fabricare de Dieu, qui a en lui le monde qu'il a créé (mundo infusus fabricat), qui possède donc un lien originaire à ce qu'il a créé, et n'existe que comme création de Dieu, l'homme, lui, reste étranger à sa propre fabrication (fabricatum) ; ce qui est fabriqué est déjà donné comme chose dans le monde sans autre lien à son fabricateur (faber) – là encore contrairement à la création divine qui est en même temps une conservation continuée ». En un mot, de façon peut-être un peu trop simple, la création humaine à la fois est limitée par l'effet même de sa création, et demeure toujours incluse et dominée par la création divine.

Pour Augustin le lien entre créature et être est complexe, et pourrait-on dire, la créature ne devient un être qu'à partir d'une réflexion sur la mort qui lui offre l'occasion de s'orienter vers son être et vers Dieu. La vie est donc vue comme un tendre vers l’être (tendere esse) éternel, ce qui suppose un détachement par rapport au siècle entendu comme monde mondain, et une recherche de l’ante, de l’avant : du Créateur. C'est la condition pour que la fin de la vie ne soit pas la fin de l'être, le néant ; comme c'est le cas pour la créature qui durant la vie n'a pas accédé à l’être. « la vie perd son être dans la mort lorsqu'elle s'est éloignée de l'origine de son être. Le danger que court l'homme est de ne pas voir ce nécessaire tendre vers le non être (tendere non esse), de ne pas actualiser son rapport rétrospectif et de succomber ainsi à la mort, à l'éloignement (alienato) de Dieu, absolu et éternel ».

Augustin, le péché, la grâce et la prédestination

Articles connexes : Péché, Conscience, Grâce (religion chrétienne) et Prédestination.

Le péché originel et la loi du péché (l'habitude)

Article connexe : Péché originel.

Le pêché originel, église de Ghisonaccia par N. Giannakakis 1983

Pour Augustin le monde est bon si on le contemple dans la perspective de Dieu, mais l'homme tombe dans le péché quand il le voit dans la perspective des hommes. L'amour du monde rend les hommes sensibles à la concupiscence et les entraîne dans l'amour du monde en tant que création de la créature. Si c'est là pour Augustin le péché véritable, il est malgré tout le fruit de l'orgueil (superbia) qui veut que l'homme soit l'égal de Dieu, qu'il soit aussi créateur que Dieu, de sorte qu'il déforme (perversitas) « le sens originel de son être créé, qui était justement de le renvoyer par-delà le monde à sa véritable origine ». C'est dans son son livre Ad Simplicianum de 396 qu'Augustin commence à développer ses idées sur le péché originel et la nécessité de la Grâce. Chez Augustin comme on vient de le voir, c'est l'orgueil qui a détourné Adam et a provoqué le péché originel – compris non comme un péché remontant aux origines, mais comme un péché ayant faussé la perception de la nature originelle de la créature.

Pour Augustin l'habitude (consuetudo) qui attache au passé, au péché, et qui empêche une renaissance, est « la loi du péché (lex peccati) », et résulte d'une volonté insuffisante qui n'a instauré l'habitude que pour faire oublier la mort.

Loi, conscience et péché

Le commandement « tu ne convoiteras point » demande un détachement du créé et dans une perspective paulinienne donne à la créature la connaissance du péché. Pour Augustin l'humiliation que provoque la connaissance du péché rend à nouveau la créature capable de se tourner vers le Créateur. Chez Augustin, comme chez Cicéron, il y a un lien entre les lois transcendantes et la conscience, et à la différence des lois, la créature ne peut fuir sa conscience ; « la conscience mauvaise ne se fuit pas elle-même, elle n'a nulle part où aller, elle marche à sa propre suite ». De sorte que pour lui, ce qui commande dans la loi, c'est la conscience, qui est aussi volonté, mais nous allons le voir cela ne suffit pas en général pour sortir du péché.

Sortir du péché : la grâce et la prédestination

Pour Augustin si la loi et la conscience ne permettent pas toujours de sortir du péché, ce n'est pas à cause d'une défaillance de la volonté mais parce que chez la créature, il y a une faiblesse dans la relation entre vouloir et pouvoir. De sorte que, si chez le Créateur vouloir et pouvoir coïncident, ce n'est pas chez la créature. Aussi la créature a-t-elle besoin d'une aide extérieure : la grâce de Dieu qui va lui donner le pouvoir nécessaire. Mais, recevoir la grâce exige d'une part de la vouloir et d'autre part de reconnaître son incapacité à vaincre par soi-même le péché, c'est-à-dire faire un retour à Dieu. Par la grâce, le Créateur accueille à nouveau la créature qui « est recrée puisque libérée de sa nature pécheresse ».

Le problème qui va se poser à Augustin est de savoir si toutes les créatures peuvent recevoir la grâce, ou si elle est réservée à un nombre restreint d'individus. Dans la prédestination des Saints, il écrit : « la prédestination c'est la grâce; la grâce est l'effet de la prédestination ». Qu'advient-il alors des autres ? En effet, pour Augustin Dieu peut donner « l'amour de vivre en chrétien » sans donner la persévérance nécessaire à la grâce. À la question du pourquoi cela, Augustin répond : « je ne sais pas », et cite par deux fois l'âpotre Paul pour montrer la petitesse de la créature face au Créateur : « Homme qui es-tu pour discuter avec Dieu (Rm9,20) » et « Ô profondeur des richesses de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont in-scrutables et ses voies im-pénétrables(Rm 11,33 ».

Conversion de Paul de Tarse parMichel-Ange (1475-1564)

Les moines d'Hadrunètes ayant lu une lettre d'Augustin sur la prédestination se mirent à ne plus rien faire, car ils estimaient qu'il n'y avait plus qu'à attendre que ce à quoi ils étaient prédestinés arrive. Ce n'est clairement pas comme cela qu'Augustin entend la prédestination. Pour Peter Brown « La prédestination était développée par Augustin surtout comme une doctrine selon laquelle tout événement était chargé d'une signification précise, comme acte délibéré de Dieu ». La prédestination chez lui ne saurait être séparée de l'action et de la persévérance. La prédestination puise aussi dans le sentiment populaire des chrétiens d'Afrique qui voyaient leurs héros comme prédestinés.

L'accent qu'il met sur la prédestination à la fin de sa vie est lié à deux éléments selon Mendelson. Tout d'abord, il devient de plus en plus familier des Écritures. L'autre point important est sa controverse avec Pélage qui l'amène à radicaliser et à se voir opposer par Pélage ses premiers écrits. À la fin de sa vie, il considère que le péché a entraîné une telle ignorance chez nous qu'il devient impossible, sauf par grâce imméritée accordée à quelques élus, de surmonter ces obstacles.

Amours désirs et amours delectio

Le monde, la convoitise et l'extériorité versus la transcendance, l'intériorité et l'amour caritas

Pour Augustin, « l'amour est désir (appetitus) », mais aimer le monde revient à aimer quelque chose de fuyant, quelque chose de destiné à mourir qui entraîne la crainte de perdre ce que l'on a, et nous empêche d'atteindre ce que l'on est. En effet, cet amour nous rend dépendant de quelque chose d'extérieur, le monde, et mène à la dispersion, ce qui ne permet pas le se quaerere, c'est-à-dire la recherche de nous-même. Augustin souligne dans son livre Du libre arbitre que ce type d'amour nous fait perdre également notre autonomie. Pour lui, il s'agit donc d'un faux amour qu'il « appelle convoitise (cupiditas) ». En opposition, Augustin dresse l'amour-caritas « l'amour juste qui aspire à l'éternité et à l'avenir absolu ». Dans ce type d'amour le désir est dirigé vers l'éternité, vers quelque chose de stable en lien avec un Dieu autonome « qui ne dépend pas d'un monde, d'un dehors qui lui serait par principe extérieur ». Aussi, si « la charité fait le lien entre l'homme et Dieu, comme la convoitise entre l'homme et le monde », elle le fait sans nous faire entrer en dépendance de Dieu, mais en nous permettant de nous abstraire du monde, et de réaliser pleinement notre être intérieur. Comme le note Hannah Arendt, pour Augustin, l'« amour de Dieu et amour de soi vont de pair et ne se contredisent pas. Dans l'amour de Dieu, l'homme s'aime lui-même... »

«  Augustin écrit à ce propos : Lorsque j'aime mon Dieu, c'est la lumière, la voix, l'odeur (…) de mon être intérieur que j'aime. Là où resplendit la partie de mon âme que ne circonscrit pas le lieu, où résonne celle que le temps n'emporte pas (…) et où se fixe celle que le contentement ne disperse pas. Voilà ce que j'aime lorsque j'aime mon Dieu »

L'amour ordonné (ordinata dilectio)

L'amour delectio n'est guidé ni par le désir (appetitus) ni par l'objet, mais n'est que « l'attitude objective préassignée de l'homme qui, toujours là dans le monde, vit dans l'avenir absolu ». Il existe une hiérarchie de ce qu'il faut aimer : d'abord ce qui est au-dessus de nous (supra nos), puis nous et ce qui est à côté (iuxta nos), le prochain (proximus), et ce qui est en dessous de nous (infra nos), le corps venant en dernier. L'amour delectio accomplit les commandements les lois dans une perfection qui est fonction de la grâce de Dieu et donc, qui ne dépend pas, nous le verrons au chapitre suivant, que de l'être humain.

L'amour du prochain (dilectio proximi)

Il s'agit d'un amour-renoncement où après être entré dans un amour-charité avec Dieu et l'éternité, on a renoncé à soi, ce qui pour Arendt signifie qu'on « aime tous les hommes sans la moindre différence, ce qui pour l'amour fait du monde un simple désert ». Ce qui frappe Arendt dans l'amour du prochain chez Augustin, c'est justement que les individus restent isolés, car finalement dans ce type d'amour, comme le note Augustin lui-même, on aime l'amour : « Peut-il aimer son frère sans aimer l'amour ? Nécessairement il aime l'amour. En aimant l'amour, il aime Dieu. (Numquid potest diligere fratrem et non diligere dilectionem ? Necesse est ut diligat dilectionem. Diligendo dilectionem, Deum diligit ». Cette solitude interroge Arendt dans son ouvrage. Elle estime que pour Augustin il existe deux communautés : la communauté issue d'Adam (la cité des hommes) où nous sommes par naissance tous liés notamment par le péché originel. Après la venue du Christ, naît une nouvelle communauté, la cité de Dieu, où les hommes sont également tenus de s'aimer mais où ce n'est plus le genre humain qui compte, mais les êtres particuliers, et où « toute relation à l'autre devient un simple passage vers la relation directe à Dieu ».

L'œuvre

Quelques ouvrages importants

Soliloques

« Je les écrivis selon mon goût et mon amour, pour trouver la vérité sur les choses que je souhaitais le plus de connaître, m’interrogeant moi-même et me répondant, comme si nous fussions deux, la Raison et moi, quoique je fusse seul : de là le nom de Soliloques donné à cet ouvrage. (Rétractations)  »

Dans la prière inaugurale aux soliloques il emploie cinquante-sept fois le terme deus (dieu) et montre déjà l'importance que revêt pour lui la grâce. Il écrit en effet : « Ordonne je te prie, et commande tout ce que Tu veux ; mais guéris et ouvre mes oreilles, afin que j'entende ta voix ». Les soliloques sont pour Augustin des dialogues intérieurs qui permettent de mieux de connaître et d'atteindre son moi intérieur

De l'ordre

Cet ouvrage comme le précédent s'intègre dans la partie de son œuvre écrite pendant la retraite qu'il fit avec quelques compagnons et sa mère à Cassiciacum. Une des questions importantes de ce livre est de savoir s'il existe un ordre providentiel. À ses compagnons qui ne parviennent pas à traiter correctement ce point il insiste sur les pré-requis indispensables notamment en termes de métaphysique, et plus généralement sur la culture préalable nécessaire pour répondre à une telle question.

Le Libre arbitre

Arnauld d'Andilly, un janséniste a traduit les Confessions dans un français très classique

Ce texte a été écrit en deux fois : 387 pour le Livre I et II et 391 pour le livre II et III. Ces différences de date sont importantes car entre-temps, sa pensée a évolué. Le livre I se présente comme une théodicée anti-manichéenne Le mal est présent mais ni substantialisé, ni trouvant sa source dans l'activité divine. Dans ce livre la volonté tient une place importante et c'est sur elle que repose la responsabilité humaine. Dans le livre III, il met l'accent sur l'ignorance des hommes et se demande s'il est possible de la surmonter. Certes la volonté demeure importante et c'est sur elle que repose toujours la responsabilité des hommes, mais Dieu prend une place plus grande.

Pour Goulven Madec, ce livre « pourrait fort bien porter le titre de l'ouvrage de Leibnitz : Essai de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l"homme et l'origine du mall ». Paul Ricoeur porte un jugement extrêment sévère sur cette partie de l'œuvre d'Augustin : « Ne faut-il pas dénoncer l'éternelle théodicée et son projet fou de justifier Dieu – alors que c'est lui qui nous justifie ? N'est-ce pas la ratiocination insensée des avocats de Dieu qui habite maintenant le grand saint Augustin ? »

Doctrine chrétienne

Comme son ouvrage De l'ordre, le livre Doctrine chrétienne est très centré sur la question de la culture préalable que doit posséder un intellectuel chrétien pour aborder le christiannisme. Mais alors que le livre De l'ordre est de tonalité hellenistique et insiste sur les disciplines rationnelles, Doctrine Chrétienne insiste davantage sur l'érudition littéraire. Ce qui est important dans ce livre c'est de savoir comment acquérir rapidement le minimum de connaissances nécessaires à la bonne compréhension du christianisme. Pour Henri-Irénée Marrou : « Ainsi de Doctrina christina n'apparaît pas seulement comme la charte fondamentale de la culture chrétienne ; il est encore, par l'accent mis sur la limitation de l'étude, sur le rôle du manuel abrégé, un témoin trés curieux de l'histoire de la décadence ; il est bien contemporain de Martianus Capella et il annonce les compilations futures de Cassiodore et d' Isidore de Séville ».

Les Confessions

Article détaillé : Les Confessions (saint Augustin).

Augustin écrit les Confessions vers 397-400 au moment où il atteint l'âge mûr. Ce livre est pour Augustin comme une thérapie, une réflexion sur lui-même, où il réfléchit sur son passé à un moment charnière de sa vie. L'ouvrage est imprégné de néoplatonisme qui lui donne sa dynamique où Dieu « est tellement au-dessus de l'esprit humain que le philosophe » ne peut le connaître qu'en « s'en remettant entièrement à lui ». Mais allant au-delà, Augustin dans cet ouvrage veut lier ensemble le "Dieu des philosophes" et le "Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob". Enfin il tourne le dos au manichéen qu'il a été et qui refusait la confession car il voyait le mal comme extérieur à lui-même : « Il plaisait à mon orgueil d'être en dehors de la faute et quand j'avais fait quelque chose de mal je ne voulais pas confesser que je l'avais fait et obtenir ainsi que tu guérisses mon âme ».

Cette œuvre est dédiée à ce que Peter Brown nomme les "servus dei" – c'est-à-dire des lettrés chrétiens qui avaient abandonné la perspective d'une brillante carrière pour servir Dieu –, et elle leur donne à entendre ce qu'ils désirent : le récit d'un « conversion éclatante » ; des appels à la conversion destinés « aux austères manichéens et aux platoniciens paiens ». Le livre est imprégné de philosophie néo-platonicienne et pour lui, comme pour Plotin, un homme doit d'abord se trouver avant de trouver Dieu. Mais alors que chez Plotin, la chute de l'âme est un élément philosophique, chez Augustin elle « revêt un aspect intensément personnel : il la voit comme un champ de bataille dans le coeur de chaque homme, une faiblesse torturante qui l'a forcé à se fuir lui-même ». Autre élément important, la volonté et les limites de la liberté humaine. Pour lui, les actions passées forment des « chaines d'habitudes » qui peuvent brider la volonté humaine et maintenir dans le pêché. Briser les forces de l'habitude, ne dépend pas seulement de la personne mais de Dieu. Autre point clé, la conversion. Dans les confessions, elle ne fait pas advenir à un monde entièrement nouveau d'un seul coup, comme il est fréquent dans les récits de convertis et comme lui-même en parlait à Cassiciacum. Dans le livre X, il insiste sur les combats quotidiens, sur la faiblesse humaine, et se méfie des bonnes intentions : « Voici qu'en toi Ô vérité, je me vois... Mais suis-je bien tel, je ne sais... Je t'en conjure, mon Dieu, montre-moi ce que je suis réellement » (Cof X, 37 (62).

Pour Goulven Madec Les Confessions « sont l'un des très grands ouvrages proprement "théologiques" d'Augustin » car elles montrent comment « la conversion restaure la création, en réorientant l'esprit vers Dieu ». Dans cet ouvrage parsemé de milliers de références bibliques, d'une certaine façon, Augustin « s'approprie le langage biblique .... : il s'assimile à l'Enfant prodigue et à Paul ; il est fils d'Adam, créé à l'image de Dieu, déchu par le péché, racheté par le Christ ». Il est ici à noter que le Tu auquel il s'adresse est généralement plutôt le Père que le Fils (Jésus-Christ).

La Cité de Dieu (Magnum opus et arduum)

Article détaillé : Cité de Dieu.

Tableau de James Tissot montrant Caïn menant Abel à la mort. Caïn est considéré par Augustin comme le fondateur de la Cité terrestre qui « a un commencement et une fin terrestre »alors qu'Abel est plus tourné vers la Cité de Dieu.

Le livre la Cité de Dieu a été écrit entre 410 et 427. Il est l'ouvrage que les copistes ont le plus reproduit durant tout le Moyen Âge dans l'occident chrétien. L'ouvrage a été écrit pour répondre à un défi lancé par des lettrés de la haute fonction publique romaine arrivés en Afrique après le sac de Rome. En effet, pour ces hommes, le christianisme qui apparaissait en rupture avec leur culture était moins attrayant que le néoplatonisme, qui pouvait leur fournir des éléments religieux et spirituels plus conformes à leur tradition. Augustin hésite quelque temps avant de s'attaquer à la rédaction de l'ouvrage. Puis il le fait en adoptant les codes des lettrés et notamment l'érudition. C'est ainsi qu'il va citer tous les auteurs illustres de leur culture (Cicéron, Varron, Virgile…). Selon Peter Brown « Augustin pensait avec raison que c'est précisément par leurs bibliothèques qu'il pourrait le mieux atteindre les derniers païens ». Considérant que les chrétiens possèdent une littérature d'une ampleur similaire, il oppose constamment aux auteurs latins « votre Virgile », « nos écritures ». Parallèlement, il oppose les solutions des anciens et celles de la nouvelle littérature chrétienne. Pour Peter Brown, « Augustin considérait les anciens romains avec la même ambivalence que les Anglais éprouvent en face des grands hommes de l"époque victorienne ». Aussi, la culture romaine imprègne malgré tout l'ouvrage comme en témoigne le fait qu'il ne parle pas de Royaume de Dieu mais de Cité de Dieu. Par ailleurs le livre a aussi contribué à faire connaître à des générations de lecteurs la culture romaine, notamment la religion romaine ancienne et les écrits de Varron (écrivain). Toutefois, ce n'est pas là sa préoccupation première qui est de répondre à un certain nombre de questions que posent ses contradicteurs.

Augustin doit répondre aux critiques de Porphyre et des conservateurs romains qui reprochent au christianisme ses innovations et son peu de profondeur historique. Concernant le premier point, il va soutenir que Dieu a implanté chez les êtres humains une « ratio seminalis », de sorte que les changements se réalisent suivant les plans de Dieu. Par là, Augustin a une vision plus active de l'homme que les néoplatoniciens qui voyait l'humanité beaucoup plus immuable. Concernant le second point, Augustin, d'une certaine façon, fait de deux grands idéaux très platoniciens, la Cité de Dieu et la Cité des hommes, les principes directeurs de l'histoire depuis Abel et Caïn, en passant par Romulus et Remus. Pour Reinhart Koselleck, les deux cités ne s'inscrivent pas dans une perpective manichéenne car il s'agit d'un processus asymétrique dont l'issue, la victoire de la cité de Dieu, est certaine. La division entre les cités passe à l'intérieur des hommes qui à la fois doivent s'inscrire dans la vie de la cité terrestre – Augustin ne prône pas le retrait – tout en ne s'y enfermant pas comme Caïn, mais en restant ouverts. Pour qualifier cet état, il utilise le terme de peregrinatio, c'est-à-dire d'« étrangers domiciliés ». D'une façon générale, les hommes ont à exercer leur liberté dans un champ de forces très instables où les positions de chacun peuvent changer rapidement, où rien n'est acquis, où les ennemis de la Cité de Dieu peuvent devenir ses amis et vice-versa. Pour Augustin, l'Église n'est pas une cité divine car elle comporte des éléments de la Cité terrestre. La Cité Terrestre selon lui a quatre composantes : la famille, la cité ou la ville, l’univers et enfin la Cité des anges. Son idée ici est de nous faire comprendre que les païens avec leurs nombreux dieux n'ont été capables que de concevoir ce palier sans pouvoir aller vers le Dieu unique.

Augustin doit aussi répondre à ceux qui mettent en lien les défaites de Rome et l'abandon de l'ancienne religion romaine au profit du christianisme. Pour lui si les Romains ont pu construire un empire, ce n'est pas grâce à leur religion mais à leur amour pour la gloire et il pense comme Salluste que la République romaine a cessé d'être depuis bien longtemps. En effet pour lui, comme pour Cicéron, pour qu'une république soit une république, il faut un peuple c'est-à-dire « une multitude raisonnable liée par la communauté des choses qu'elle aime » et de la justice ce que Rome, selon lui, a perdu depuis longtemps. En se plaçant dans une perspective tournée vers l'avenir, pour Augustin, si une cité terrestre comme Rome doit périr, l'Église est prête à proposer autre chose.

Augustin doit répondre à de hauts fonctionnaires de l'Empire, tels Marcellin auquel il dédie le livre et Volusien, qui pensent que la doctrine chrétienne n'est pas adaptée à la conduite d'une cité, d'une république ou d'un empire, avec des maximes comme ne pas rendre le mal pour le mal mais au contraire tendre l'autre joue ou de donner son manteau en sus de sa tunique. Éléments qui au demeurant ne sont pas centraux dans l'œuvre d'Augustin. En fait, sur ce point, pour Eslin, l'Église romaine, par l'intermédiaire d'Ambroise et d'Augustin, a pu incorporer une partie « de l'idéologie politique impériale, dont il lui sera ensuite très difficile de se débarrasser ».

Augustin est aussi celui qui au livre XXI de la Cité de Dieu, comprend de façon littérale et non plus symbolique les peines de l'enfer, instaurant un élément de peur, peut-être lié au contexte difficile de la fin de l'Empire romain, dont l'occident ne se débarrassera qu'au XVIII^e siècle. Hannah Arendt écrira « rien ne distingue plus radicalement les masses modernes de celles des siècles passés que la perte de la foi en un Jugement dernier ».

De la Trinité

Article détaillé : De la Trinité.

Icône dite de la Trinité d'Andrei Roublev. Il s'agit des trois hommes apparus à Abraham au Chêne de Mambré Gn 18 que Roublev, à la suite des Pères de l'Église, interprète comme une figure du mystère de la Trinité indivisible.

Cet ouvrage est son « chef d'œuvre spéculatif ». C'est un livre complexe, dont on peut tout au plus, dans le cadre d'un article encyclopédique, en présenter quelques traits.

Augustin voit dans la rencontre d'Abraham sous le chêne de Mambré (Genèse XVIII) avec trois hommes, dont un lui promet qu'il aura un fils, une préfiguration de la Trinité. Il note, en effet, que bien qu'il soit fait état de trois personnes, Abraham s'adresse à eux au singulier.

Selon Augustin, par l'incarnation du Fils et sa mort, il est donné à l'homme de se purifier, et par là est restaurée la possibilité de la connaissance par la participation au verbe de Dieu. Toutefois, l'homme est toujours soumis à son orgueil et peut tomber dans l'illusion d'atteindre la vérité alors même qu'il s'en éloigne en se laissant entraîner par sa nature blessée. Augustin écrit « ... le véritable honneur de l'homme est d'être à l'image et à la ressemblance de Dieu, et cette image n'est conservée qu'en allant vers celui par qui elle est imprimée. Aussi est-on d'autant plus uni à Dieu qu'on est moins crispé sur soi-même ».

Augustin va se trouver confronté à un problème de traduction du grec au latin dans la définition de la Trinité. En effet, pour les grecs, la Trinité c'est « mia Ousia, treis Hupostasis, une substance trois hypostases ». Le problème c'est qu'en latin ousia et hupostasis sont synonymes et traduits par essence ou substance. Aussi, Augustin traduit ousia par essence et, à la suite de Tertullien, Hupostasis par personne. Ce choix ne lui convient pas entièrement, car pour lui le mystère de la Trinité est au-delà de ce qu'on peut en dire. Malgré tout, s'il se résout à cette solution c'est parce que la notion de personne évoque une réalité, non une abstraction, et parce que pour lui, ce terme évoque « l'être-en-relation ».

D'une façon générale, Augustin amplifie la vision latine issue de Tertullien qui insiste plus que celle des grecs sur l'unité de la Trinité. Pour lui, celle-ci « opère inséparablement dans tout ce qu'elle fait ». Ces formulations renforcent l'idée d'unité : « Unitas Trinitas, Deus Trinitas, Deus Trinitatis ».

Dans le seconde partie du livre De la Trinité, Augustin, par analogie, développe l'idée de plusieurs trinités en l'homme: Trinité de l'homme intérieur composée de la mémoire, de l'intelligence et de la volonté ; trinités dites de l'homme extérieur : trinités de la perception et du souvenir. À travers ces trinités, Augutin insiste sur les relations entre leurs éléments constitutifs. Mais il estime que si des puissances trinitaires sont en l'homme, elles n'y sont pas aussi bien liées que dans la trinité divine, et l'homme n'arrive que très rarement à maintenir unies leurs composantes.

Influence d'Augustin sur le monde occidental jusqu'à la Renaissance française 15^e siècle

Augustin et le passage de la culture antique au Moyen Âge

Articles connexes : Antiquité et Moyen Âge.

Pour Henri-Irénée Marrou, au Moyen Âge, deux civilisations chrétiennes dont l'aire d'influence recouvre celui de deux grandes langues ou de leurs dérivés à savoir, le latin et le grec, se partagent l'Europe. Cette séparation débute dès le Bas-Empire. Augustin qui ne lit pas couramment le grec est à cet égard exemplaire de la chrétienté occidentale. Il est à la fois un héritier de la culture romaine antique et annonce déjà ce que sera le christianisme occidental du Moyen Âge et plus généralement la culture qui s'y développera. Pour Henri-Irénée Marrou, Augustin est le Père de l'Occident et tient le rôle qu'Origène tient dans le christianisme oriental (grec, et russe en particulier).

Du vivant même d'Augustin son œuvre circule notamment à travers un réseau de disciples tels Paulin de Nole ou Prosper d'Aquitaine, un des secrétaires du pape Léon I^er. À sa mort, ses disciples luttent contre le semi-pélagianisme de Jean Cassien qui sera condamné en 529, et aussi contre des moines de Lérins et de Marseille. Après lui, à l'exception de Grégoire le Grand, il n'y aura plus de personnalité intellectuelle de sa stature dans ce qui sera l'occident chrétien. Isidore de Séville voit en lui le premier de tous les Pères de l'Église, tandis que l'œuvre de Césaire d'Arles est profondément marquée par Augustin d'Hippone.

À cette époque deux grands courants monachiques se développent aussi en occident, l'un inspiré par Jean Cassien et l'autre par Augustin, avec notamment la règle de saint Augustin qui régit encore actuellement de nombreux Ordres ou congrégations religieuses. L'histoire et l'origine du texte sont encore discutées (G. Bardy l'avait attribué à Césaire d'Arles dans l'Encyclopédie Catholicisme par exemple), mais sa proximité avec la spiritualité augustinienne ne fait plus aucun doute.

Augustin et la fracture entre chrétienté occidentale et chrétienté orthodoxe

« Le recours trop exclusif à saint Augustin est certainement l’une des causes qui ont le plus contribué à séparer plus tard l’Occident du reste du monde chrétien ». On trouve en effet dans l’œuvre d’Augustin les racines des principaux points de divergence entre l’Église latine et l’Église orthodoxe : conception de la vie trinitaire à partir de la psychologie humaine qui introduit une compréhension, de la théologie à partir de l’économie, mais aussi une conception de la connaissance de Dieu (conçue comme connaissance de l’essence divine) très éloignée de l’apophatisme cher aux Pères orientaux ; doctrine du Filioque ; doctrine du purgatoire ; dévalorisation de la volonté et de la liberté humaine qui introduit une conception de l’ascèse et de la vie spirituelle très éloignée de celle de l’Orient chrétien (fondée sur la synergie de la grâce et de l’effort humain) ; conception d’intermédiaires créés entre Dieu et l’homme (théophanies) qui inaugure la théorie latine de la grâce créée ; conception du péché originel qui ouvrira la porte à la doctrine de l’Immaculée Conception….
"…on comprendra le rejet dont Augustin est l’objet, aujourd’hui encore, de la part de la quasi-totalité des théologiens orthodoxes. Un rejet qui est sans aucun doute injuste s’il est global : d’une part il faut se garder de confondre la pensée de saint Augustin lui-même avec les durcissements que lui a fait subir l’augustinisme ; d’autre part sur bien des points la pensée d’Augustin reste très proche de celle des autres Pères, y compris des Pères grecs, et donne lieu, dans la continuité de celle-ci, à des développements originaux du plus grand intérêt."

Saint Augustin d'Hippone et Jérôme de Stridon sont fêtés ensemble le 15 juin dans l'Église orthodoxe. Cette fête est secondaire, le 15 juin est en effet le jour du saint prophète Amos et de saint Guy dans l'ensemble des Églises orthodoxes. Il semble donc que cette mémoire ne soit mentionnée que localement, en Roumanie par exemple.

Augustin et le christianisme jusqu'à la renaissance du XII^e siècle

Articles détaillés : Moyen Âge et Renaissance du xiie siècle.

Durant cette période, Augustin est au firmament, et vient juste après les apôtres dans l'occident chrétien. Cette prédominance d'Augustin dure jusqu'au début du XII^e siècle. Son ouvrage la Cité de Dieu pas toujours bien compris sert de creuset à l'ordre politique et social qui se met en place. Son aura est telle durant cette période qu'une œuvre anonyme qui semble de qualité lui est attribuée par les copistes, de sorte que son œuvre déjà volumineuse s'accroît encore. Par exemple on lui attribue alors les Méditations qui sont en fait l'œuvre de Jean de Fécamp.

Augustin inspire au milieu du XI^e siècle siècle non seulement Anselme de Canterbury et Abélard mais aussi leurs adversaires : Pierre Damien et Bernard de Clairvaux. Toutefois si l'on en croit Henri-Irénée Marrou, c'est l'école des Abbaye de Saint-Victor autour de Guillaume de Champeaux qui au XII^e siècle est la « intiment inspirée de l'augustinisme ». Si des communautés de chanoines réguliers continuent de suivre la Règle d'Augustin – qui inspirera au XIII^e siècle la Règle des dominicains –, la Règle bénédictine de Benoît d'Aniane et de Bernard de Clairvaux s'impose dans les monastères.=== Augustin et le renouveau philosophique occidental du 12^e siècle ===

Présence d'Augustin du XII^e siècle au XV^e siècle

Articles détaillés : Bonaventure de Bagnoregio, saint Bonaventure, Thomas d'Aquin, Duns Scot et augustinisme.

À partir de la fin du XII^e siècle l'occident peut accéder à l'œuvre entière d'Aristote alors que jusqu'à cette époque, il ne dispose que de son œuvre logique, grâce en particulier aux traductions de l'arabe et du grec. Les conséquences furent doubles : un recul des belles-lettres (un des points forts d'Augustin), et un accent mis sur la pensée pure. La pensée d'Augustin qui a jusque là régné en maître décline, Aristote devient « le Philosophe », et le platonisme et le néo-platonisme qui ont tant imprégné la pensée d'Augustin perd de son influence tandis que Thomas d'Aquin devient progresivement la référence. Mais les conflits entre Augustiniens et thomistes seront importants au XIII^e siècle en opposant deux grands ordres religieux : d'un côté les dominicains ralliés à Thomas d'Aquin, de l'autre les franciscains autour de Bonaventure et de Duns Scot – ainsi que les Grands-Augustins autour de Gilles de Rome et de Grégoire de Rimini

Concernant Thomas d'Aquin lui-même les choses sont complexes. Selon Henri-Irénée Marrou, il incorperait dans son « aristotélicisme systématique et en quelque sorte radical [...] des pans entiers d'augustinisme » : Thomas d'Aquin combattrait un « augustinisme avicenisant » et un « aritotélisme averoïste » .

Concernant le conflit entre les Franciscains autour de Bonaventure les dominicains, s'il ne faut pas schématiser le débat très complexe, il n'en demeure pas moins deux points de divergences notables .D'une part les franciscains acceptent avec des aménagements les « enseignements d'Augustin concernant l'illumination divine, le pouvoir de l'âme et la raison séminale » ainsi que notamment auu treizième siècle sur le volontarisme.

Concernant le premier point, par illuminations, ils entendent que l'esprit humain a besoin de la présence de règles et de raisons divines, qui sont nécessaires mais pas suffisantes. Concernant l'idée de raison séminale qui vient du stoïcisme, ils entendent qu'« Augustin enseigne que Dieu a infusé dans la matière au moment de la création, des normes intelligibles qui peuvent être actualiseés »tout comme une semence permet de produire une nouvelle plante Concernant le second point, la question du volontarisme, pour Stokes, il s'agit plus d'une question d'accent mis sur ce point que d'une véritable différence concernant la psychologie morale

Augustin vu par Ph. de Champaigne, peintre de sensibilité janséniste

Augustin et le monde occidental du XVI^e siècle au XViI^e siècle

La pensée d'augustin est très présente au XVI^e siècle et au XVII^e siècle deux siècles d'intenses débats « sur la liberté, la grâce, sur l'impuissance de l'homme sans Dieu » . La pensée d'Augustin a joué un rôle tant chez Jean Calvin qui « présentait son œuvre comme une mosaïque augustinienne » que chez Martin Luther, un moine augustinien.

Augustin et le protestantisme

Article détaillé : protestantisme.

Augustin et le XVII^e siècle français

Jean Dagens, un spécialiste de Pierre de Bérulle considère que « le XVII^e siècle est le siècle de Saint Augustin »avec « christianisme augustinien »

Augustin et la littérature classique

Les œuvres d'Augustin sont traduites par des gens de lettres souvent membres de l'académie française tels Guillaume Colletet traducteur de La doctrine chrétienne en 1636, Louis Giry, traducteur De la Cité de Dieu (1665-1667) ou encore Philippe Goibaud du Bois, traducteur notamment des Lettres (1684) et des Sermons (1694) . Ces hommes admirent le lyrisme et la qualité poétique de l'œuvre d'Augustin. Le XVII^e siècle qui commence avec l'édition des Œuvres complètes d'Augustin par l'ancienne université de Louvain en 1577 et se clôt sur une autre édition complète, celle des bénédictins de Saint-Maur (en 1679-1700), est profondément marqué par la pensée de l'évêque d'Hippone. On n'a reconnu que très récemment, au début des années mille neuf cent soixante, la forte influence d'Augustin sur le XVII^e siècle français avec la parution en 1963 de l'ouvrage de Pierre Courcelle Les "Confessions" de saint Augustin dans la tradition littéraire, suivi de Pascal et Saint Augustin en 1970 et de La Rochefoucauld, Pascal et Saint Augustin de Jean Lafond – et bien d'autres ouvrages. En 1982, la revue XVII^e siècle consacre un numéro spécial à ce qu'ils ont appelé « Le siècle de Saint Augustin ».

L'influence d'Augustin sur la littérature se fait sentir à plusieurs niveaux. À travers son livre Doctrine chrétienne, Augustin a influencé les grands prédicateurs du siècle de Louis XIV tels que Bossuet, mais cette influence se combine avec celle d'autres orateurs comme Cicéron ou Sénèque. Concernant la littérature profane, pour Pierre Sellier qui synthétise les apports de la recherche de la fin du XX^e siècle, la pensée de Platon reprise par Augustin, d'hostilité à la fiction, a eu deux effets. Elle a conduit les augustiniens les plus durs, les jansénistes de Port-Royal a critiquer Pierre Corneille et à rejetter le théâtre et le roman . De façon plus positive, elle pousse le classicisme français à exiger de l'art littéraire « le vrai, et un vrai-qui-est-bon, qui élève l'âme ». En effet, en lien avec ce que préconise Augustin dans De Doctrina christina, IV, 28, l'être humain doit être rendu capable de faire face aux réalités .

À l'imitation des Confessions d'Augustin, le siècle sera riche en autobiographies avec, côté janséniste, plusieurs ouvrages dont les Mémoires du sieur Pontis (1676) et dans une perspective plus large La vie de la Reine Christine par elle-même ; dédiée à Dieu (1686). Philippe Sellier analyse Le discours de la méthode de René Descartes comme une « véritable autobiographie intellectuelle ;[.] ce qui n'est peut-être pas sans rapport avec la démarche des Confessions même si Descartes s'en est défendu ». De même la naissance ou plutôt la renaissance de la tragédie de William Shakespeare à Racine est-elle liée à un thème très augustinien, le « débat sur la liberté et la grâce, sur l'impuissance de l'homme sans Dieu »

Pour Philippe Sellier, la pensée d'Augustin irradie au moins sept thèmes des écrivains classiques, cinq de façon assez sombre et deux de façon plus lumineuse. Parmi les thèmes sombres il y a d'abord (1) ce qu'un critique littéraire, Jean Rousset, a qualifié d'« inconstance noire », c'est-à-dire le thème de l'instabilité du monde qui s'inspire du poème en prose d'Augustin sur le psaume 136, intitulé Sur les fleuves de Babylone. Sur ce thème Pascal, opposant Babylone et Sion, écrit : « Les fleuves de Babylone coulent et tombent, et entraînent. Ô saint Sion, où tout est stable, et où rien ne tombe ! ». Puis (2) le thème de la « démolition du héros » qui vient de la défiance d'Augustin envers les vertus héroïques de Rome Associé à ce thème il y a (3) l'idée que la vertu ne peut être qu'un vice déguisé, idée que l'on retrouve comme la précédente dans la Cité de Dieu, idée présente notamment, aussi, dans les comédies de Molière. Associée à la vision sombre d'Augustin sur la nature humaine, il y a (4) une vision sombre du fonctionnement de la vie politique qui sourd sous les œuvres politiques de Hobbes et de Pascal et la morale de La Rochefoucauld et de Pierre Nicole. Enfin (5) la façon dont Augustin réduit l'amour à la sensualité est reprise par Pascal et Bossuet tandis que dans la Princesse de Clèves, Madame de Lafayette laïcise l'amour qu'Augustin destine à Dieu.

Côté lumière, le siècle est marqué par l'idée de retour sur soi – Connais-toi toi-même – si forte chez Augustin, et en conséquence réfléchit beaucoup sur l'âme. Le siècle est aussi marqué par l'idée augustinienne d'un Dieu intérieur, qui pour reprendre Pascal « remplit l'âme et le cœur de ceux qu'il possède »

Augustin et le jansénisme

Article détaillé : jansénisme.

Augustin, Descartes, Malebranche et Leibnitz

Pour le XVII^e siècle, voir en particulier : Descartes, Blaise Pascal, Malebranche, Leibniz. Comme Descartes, Augustin considère que l'âme ne peut ignorer qu'elle est, car elle sent, et comprend alors que dans ce cas elle ne saurait ne pas être. Ainsi nous possédons l'être, la sensibilité, et l'intelligence. Cette dernière permet de remonter jusqu'à Dieu. En effet, les idées correspondent à des essences, que l'âme humaine perçoit, mais ne saurait avoir créées. Les essences sont de nature divine, Dieu les a contemplées "avant" même la création.

Augustin, Hugo Grotius (1583-1645) et la notion de Guerre juste

Pour Gareth Matthew, il y a une profonde ironie à considérer Augustin comme le père de la guerre juste À cela plusieurs raisons. D'abord, Augustin n'est guère original et s'inspire beaucoup de Cicéron et d'Ambroise de Milan. Par ailleurs les éléments permettant de distinguer ce qui fait une guerre juste ou injuste sont assez peu structurés. Enfin, Augustin, d'habitude très soucieux de la vie intérieure, présente sur ce point, une approche assez extérieure du problème et considère par exemple qu'un soldat qui tue sur l'ordre d'un supérieur légitime n'est pas responsable des morts qu'il occasionne sauf si cela est la conséquence de sa part d'un amour de la violence. D'une façon générale l'approche de la question par Augustin est assez partielle. En effet, à la différence d'Hugo Grotius, Augustin ne considère que le jus ad bellum, c'est-à-dire que la justesse de l'entrée en guerre et non pas aussi le jus in bello, c'est-à-dire la conduite juste de la guerre. Malgré tout, Hugo Grotius dans son livre De Jure belli ac pacis se réfère environ 150 fois à Augustin

Augustin et la modernité

Augustin et la philosophie politique moderne

Pour Hannah Arendt, c'est Augustin qui a permis à la pensée chrétienne de sortir de son antipolitisme des premiers temps. À cet égard, pour elle, ce qui est décisif c'est l'idée de cité de Dieu qui, parce que cité, implique l'existence d'une vie en communauté, et donc d'une sorte de politique, dans l'au-delà. Pour Louis Dumont, par rapport aux autres philosophes de l'antiquité, Augustin va restreindre la portée des lois de la nature et étendre le champ de la providence et de la volonté de Dieu. Il va en découler une plus faible portée donnée à la cité, à la république, et un plus grand rôle donné à l'Église.

Louis Dumont relève dans la philosophie politique d'Augustin plusieurs points qui annoncent l'individualisme moderne : d'une part, en plaçant la foi c'est-à-dire « l'expérience religieuse, au fondement de la pensée rationnelle », Augustin annonce l'ère moderne que Dumont voit « comme un effort gigantesque pour réduire l'abîme initialement donné entre la raison et l'expérience » et d'autre part, Augustin insiste sur l'égalité entre les hommes avec des accents que nous retrouverons plus tard chez John Locke. Enfin par rapport à Cicéron on trouve chez Augustin une plus forte emphase sur l'individualisme. Il insiste davantage sur le fait que la Cité, la Respublica, l'État dirions-nous maintenant, est constitué d'individus, ce n'est par un organisme. De même sa conception de l'ordre et de la loi, laisse une place plus importante à l'homme. Dumont note que lorsque Augustin écrit dans le Contra Faustum : « La loi éternelle est la raison divine ou volonté de Dieu, qui commande de conserver l'ordre naturel et interdit de le troubler », il ajoute par rapport à Cicéron les mots « volonté » et « ordre naturel » de sorte qu'on peut comprendre que si Dieu donne l'Ordre, les lois viennent certes de Dieu mais sont dans les mains des hommes.

Une vision anthropologique différente

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Une vision critique de son apport au christianisme

Relations avec le judaïsme

Aucune des œuvres de saint Augustin ne s'adresse directement aux Juifs, mais la discussion avec les Juifs est omniprésente dans ses ouvrages. On peut d'ailleurs citer des textes où il fait allusion à des rencontres de chrétiens avec des Juifs en Afrique romaine, où ceux-ci étaient nombreux, par exemple pour connaître le sens d'un mot hébreu.
L'image qu'Augustin s'est formée du judaïsme, donnera la théologie traditionnelle du judaïsme en Occident, la théologie de la substitution, selon laquelle le christianisme remplace le judaïsme comme seule vraie religion. Il suivait en cela la doctrine du christianisme, formulée par Justin de Naplouse, Tertullien et Jean Chrysostome, notamment.
Pour Augustin, l'enseignement contenu dans l'Ancien et le Nouveau Testament est identique, si ce n'est que le premier, écrit sur la pierre des Tables de la Loi, est imposé du dehors, tandis que le second est implanté dans le for intérieur de l'homme, inscrit dans son cœur. L'adage dit : Novum in Veteri latet, Vetus in Novo patet. C'est de cette théorie qui insiste (contre le manichéisme) sur la continuité et la permanence, que naît la théologie de la nouvelle mission des Juifs : ils rendent témoignage, par la garde de la Loi, aux prophéties qui se sont accomplies dans le Christ.
Cependant, s'ils ont en main l'Écriture, ils ne savent pas la lire. Ils l'entendent sans la comprendre. Ainsi, en situant la rupture au niveau de la compréhension de la Loi, Augustin projette la problématique pélagienne sur sa controverse avec le judaïsme : la Loi, ce sont les œuvres, et le seul mérite des œuvres ne peut sauver. Il y a bien sûr une grande incompréhension du judaïsme, où la théologie du mérite ne se limite pas aux œuvres mais comprend aussi le mérite des Pères, les patriarches.

La question du peuple déicide

À la suite de Justin de Naplouse et de Méliton de Sardes, entre autres, Augustin considérait les Juifs comme les « assassins du Christ », et donc de Dieu. C'est sous son influence et sous celle de Jean Chrysostome que se propagea la doctrine du « peuple déicide », doctrine qui ne fut officiellement abandonnée par le catholicisme qu'après la Shoah, lors du concile Vatican II, quelque mille six cent ans plus tard. Les violentes accusations d'Augustin, récitées chaque Vendredi saint lors de la litanie des Impropères, furent historiquement l'un des plus puissants vecteurs de l'antijudaïsme et de l'antisémitisme.

Augustin écrit notamment dans son Commentaire du psaume 63 :

« Que les Juifs ne viennent pas dire : « Ce n'est pas nous qui avons mis le Christ à mort. » Car s'ils l'ont livré au tribunal de Pilate, c'est pour paraître innocents de sa mort. […] Mais pensaient-ils tromper le Juge souverain qui était Dieu ? Ce que Pilate a fait, dans la mesure où il l'a fait, l'a rendu pour une part leur complice. Mais si on le compare à eux, il est beaucoup moins coupable. […] Si c'est Pilate qui a prononcé la sentence et donné l'ordre de le crucifier, si c'est lui qui en quelque sorte l'a tué, vous aussi, Juifs, vous l'avez mis à mort. […] Lorsque vous avez crié : « En croix ! En croix ! » »

Toutefois, ce « peuple déicide » ne doit pas être assassiné, selon Augustin, car les Juifs sont à la fois les « témoins » de l'ancienne religion et l'objet d'une humiliation due à leur crime : dispersés depuis la Crucifixion et la destruction du Temple de Jérusalem (événements quasiment contemporains), ils constituent la preuve vivante du châtiment divin. Ils n'ont donc pas à être tués puisque leur rabaissement témoigne de ce crime. Cette doctrine est connue sous le nom de « peuple témoin ».

« Si donc ce peuple n’a pas été détruit jusqu’à entière extinction, mais dispersé sur toute la surface de la terre, c’est pour nous être utile, en répandant les pages où les prophètes annoncent le bienfait que nous avons reçu, et qui sert à affermir la foi chez les infidèles. (…) Ils ne sont donc pas tués, en ce sens qu’ils n’ont pas oublié les Écritures qu’on lisait et qu’on entendait lire chez eux. Si en effet ils oubliaient tout à fait les saintes Écritures, qu’ils ne comprennent pas du reste, ils seraient mis à mort d’après le rite judaïque même ; parce que, ne connaissant plus la loi ni les prophètes, ils nous deviendraient inutiles. Ils n’ont donc pas été exterminés, mais dispersés ; afin que n’ayant pas la foi qui pourrait les sauver, ils nous fussent du moins utiles par leurs souvenirs. Nos ennemis par le cœur, ils sont par leurs livres, nos soutiens et nos témoins. »

Par ailleurs, Augustin s'opposa vivement à saint Jérôme lorsque celui-ci traduisit en latin l'ensemble de la Bible, sous le nom de « Vulgate ». Jérôme avait coutume de demander conseil à des rabbins pour l'interprétation de certains termes du Tanakh lors de sa traduction, afin de rester le plus fidèle possible à la « vérité hébraïque », ce qu'Augustin lui reprocha. En effet, le mot "rabbi" veut dire maître, mais il n'y a pas d'autre maître que le Christ.

Exclusivisme

Les attaques d’Augustin contre les Manichéens sont omniprésentes dans l'œuvre du « père de la grâce ». Plusieurs de ses traités y sont entièrement consacrés, et les allusions au manichéisme sont partout dans les autres traités, sermons, lettres, écrits divers ; naturellement aussi dans ses œuvres majeures que sont Les Confessions et La Cité de Dieu. Elles y sont aussi, bien évidemment, dans le De vera religione. Cela s'explique par le fait qu'Augustin a été manichéen avant de devenir chrétien, et qu'il le regrette.

Une partie importante de l'œuvre d’Augustin combat les hérésies, ou plutôt conduit à faire de certaines tendances religieuses des hérésies. L’Église triomphante utilise ce terme pour désigner certaines tendances du christianisme naissant qui n’ont pas prévalu et s'écartent de la foi telle que définie par l'autorité ecclésiastique (notamment les Conciles). Augustin combat Mani lui-même qui se disait disciple du Christ, même si le manichéisme est fort éloigné de l’Évangile. Il combat les donatistes et les pélagiens, dont la doctrine est chrétienne. Ils ont une approche plus intransigeante : en particulier, les donatistes réfutent l'ensemble des actions (tels que des mariages) faites par des prêtres qu'ils estiment souillés. Pour Augustin, le prêtre n'est qu'un instrument de Dieu et ne salit en rien les actes s'il est lui-même sali. Les donatistes tentèrent à plusieurs reprises de tuer Augustin.

Augustin est parfois partisan de la contrainte contre les hérétiques :

« La force de la coutume était une chaîne qu’ils n’auraient jamais rompue, s’ils n’avaient été frappés de la terreur des puissances séculières et si cette terreur salutaire n’avait appliqué leur esprit à la considération de la vérité. »

Voire de la persécution quand il écrit au préfet de cohorte chargé de la répression des donatistes (Augustin d’Hippone, Lettre 185 à Boniface) :

« La persécution exercée par les impies contre l’Église du Christ est injuste, tandis qu’il y a justice dans la persécution infligée aux impies par l’Église de Jésus-Christ.(…) L’Église persécute par amour ; les impies par cruauté.(…) Enfin l’Église persécute ses ennemis, et ne cesse point de les poursuivre qu’elle ne les ait atteints et défaits, c’est-à-dire, qu’elle ne leur ait fait mettre bas les armes du mensonge, et qu’elle ne les ait établis dans la vérité ; eux au contraire nous rendent le mal pour le bien, et au lieu que ce n’est que pour leur procurer la vie éternelle que nous travaillons, ils cherchent à nous ôter la vie temporelle ; ils ne respirent que meurtre et que carnage ; et cela va même à un tel excès que quand ils ne peuvent assouvir leur fureur en ôtant la vie aux autres, ils se l’ôtent à eux-mêmes. »

Influence d'Augustin de nos jours

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Saint Augustin est un auteur majeur, un philosophe étudié bien au-delà des limites du christianisme. Au XX^e siècle par exemple, Albert Camus a rédigé une thèse de 3ème cycle sur Saint Augustin ("Influence de la Civilisation hélennique dans l’œuvre de Saint Augustin").

La thèse de Hannah Arendt fut consacrée à "L'Amour chez Augustin".

La pensée du langage chez Augustin a beaucoup intéressé les contemporains, en particulier les confessions, mais aussi le de Magistro. Wittgenstein a voulu faire d'Augustin un linguiste naïf, pour qui le sens du mot se confondrait avec la chose, l'objet qu'il désigne. En réalité, Augustin se montre, dans le dialogue qui met en scène son fils défunt, Adeodat, très sensible au caractère paradoxal du langage et des mots. Il s'est également intéressé à la question de l'apprentissage du langage par l'enfant. Sa thèse fondamentale est que le langage n'enseigne pas, mais que c'est soit l'expérience, soit la Raison, c'est-à-dire le Christ, qui insufflent aux mots les savoirs correspondants.

Œuvres

Œuvres d'Augustin'

• 83 Questions
• Contre les Académiciens
• Contre Adimantus
• Contre un adversaire de la Loi et des Prophètes
• Immortalité de l’Âme
• De la Grandeur de l’Âme
• Âme et son Origine
• Des deux Âmes
• Doctrine des Ariens
• Contre la Doctrine des Ariens
• Avantages de la Viduité
• Du Baptême contre les Donatistes
• Unité du Baptême
• Du Cantique Nouveau
• Traité du Catéchisme
• Discours au Peuple de l’Église deCésarée
• Chant Populaire contre les Donatistes
• La Cité de Dieu
• Du Combat Chrétien
• Les Confessions
• De la Continence
• De la Correction et la Grâce
• Contre Cresconius - Manichéen
• Des Devoirs à rendre aux Morts
• De la Discipline Chrétienne
• De la Divination des Démons
• De la Trinité (15 livres)
• Doctrine Chrétienne
• Avertissement aux Donatistes
• Résumé d’une Conférence avec les Donatistes
• Traité de l’Espérance, Foi et Charité
• De l’Esprit et de la Lettre
• L’accord entre les Évangiles
• Questions sur les Évangiles
• Traité sur l’Évangile de saint Jean - 124 traités
• 17 Questions sur l’Évangile de saint Matthieu
• Contre Fauste, manichéen
• Conférence avec le manichéen Félix
• Foi aux choses qu’on ne voit pas (De la)
• Foi et Œuvres (De la Foi et des Œuvres)
• Foi et Symbole (De la Foi et du Symbole)
• Fortunat (Conférence avec)
• Gaudentius (Réfutation de la Doctrine de)
• Grâce de Jésus-Christ et Péché Originel
• Genèse - commentaire contre les Manichéens
• Genèse - commentaire au sens littéral
• Genèse - autre commentaire sur le début de la Genèse
• Grâce et du Livre Arbitre (Traité de la)
• Heptateuque (Locutions sur l')
• Hérésies (Des)
• Job - Annotations sur le livre de Job
• Juifs (Contre les)
• Julien (Contre - pélagien)
• Julien (Contre la 2e Réponse de - pélagien)
• Lettres
• Lettre Fondamentale (Réfutation de l' - épître manichéenne)
• Lettre aux Galates (Commentaire de)
• Lettre aux Romains - explication de propositions
• Libre Arbitre (Traité du)
• Maître (Du)
• Mariage (Les Biens du)
• Mariage et Concupiscence
• Maximin (Conférence avec)
• Mensonge (Du)
• Mensonge (Contre le)
• Mérite, Rémission des Péchés, Baptême des Petits Enfants
• Miroir Sacré (Le)
• Mœurs de l’Église catholique et des Mœurs de Manichéens (Des)
• Traité de la Musique, dit aussi De Musica.
• Nature du Bien (De la)
• Nature et de la Grâce (De la)
• Ordre (De l')
• Orose (à Orose sur les Priscillianistes et les Origénistes)
• Patience (De la)
• Parménien (Réfutation d’un écrit de)
• Parthes (saint Jean) (Epitre aux)
• Pélage (Actes du Procès de)
• Perfection de la Justice de l’homme (De la)
• Persévérance (Du Don de la)
• Pétilien (Contre les lettres de)
• Prédestination des saints
• Psaumes (Discours sur les)
• Règle de saint Augustin (La)
• Rétractations (Les)
• Ruine de Rome (La)
• Rusticianus (Sur le sous-diacre)
• Secundinus - Réfutation par Augustin
• Sermons Détachés
• Sermons sur l’Ancien Testament
• Sermons sur l’évangile de saint Matthieu
• Sermons sur l’évangile de saint Marc
• Sermons sur l’évangile de saint Luc
• Sermons sur l’évangile de saint Jean
• Sermons sur les Actes des Apôtres
• Sermons sur divers passages de l’Écriture sainte
• Sermons pour les Solennités et Sermons Panégyriques
• Sermons Inédits (201 sermons)
• Sermon sur la Montagne (Explication du)
• Soliloques (Les) - Connaissance de Dieu et de l’âme humaine
• Symbole (Du)
• Travail des Moines (Du)
• Unité de l'Église (Traité de l' - Contre les Donatistes)
• Utilité de la Foi
• Utilité du Jeûne
• Vie Bienheureuse (De la)
• Vraie Religion (De la)

 

Les œuvres complètes de saint Augustin ont été publiées deux fois en traduction française dans la deuxième moitié du XIX^e siècle. On trouve ainsi :

• L'édition "Guérin", dirigée par Poujoulat et Raulx, Bar-le-Duc, 1864-1873, 17 volumes.
• L'édition "Vivès", dirigée par Péronne, Ecalle, Vincent, Charpentier et Barreau, Paris, 1869-1878, 34 volumes, édition bilingue.

Cependant ces éditions ne distinguent pas entre Augustin et ses pseudépigraphes.

Il est particulièrement difficile et onéreux de trouver aujourd'hui ces deux éditions dans le commerce. Une nouvelle édition bilingue complète, la "Bibliothèque augustinienne", est en cours de parution, mais depuis 1936. On y trouve les textes capitaux, à l'exception des sermons et de la totalité de l'œuvre oratoire qui demeurent indisponibles en traduction française. Œuvres, édition sous la direction de Lucien Jerphagnon, Gallimard, coll. "Pléiade"

• tome I : Les confessions - Dialogues philosophiques, 1568 p.
• t. II : La Cité de Dieu, 1344 p.
• t. III : Philosophie -Catéchèse - Polémique, 1472 p.

On notera à cet effet la récente réimpression aux Éditions du Cerf de la traduction Poujoulat des Enarrationes in Psalmos :

• Saint Augustin, Discours sur les Psaumes, préface de Jean-Louis Chrétien, avant-propos de Maxence Caron, Paris, Le Cerf, 2007.

En outre, en ce qui concerne les éditions en latin, on trouve certains œuvres dans les collections Corpus Christianorum Series Latina de l'éditeur Brepols et Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. À défaut, on peut se reporter aux volumes de la Patrologie Latine.

Bibliographie utilisée et références

Bibliographie

• Notices d’autorité : Système universitaire de documentation • Bibliothèque nationale de France • Fichier d’autorité international virtuel • Bibliothèque du Congrès • Gemeinsame Normdatei • WorldCat
• Hannah Arendt, Le concept d'amour chez Augustin, Paris, Payot&Rivages, 1999 .
• Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, folio essais, 1989 .
• Peter Brown, La vie de saint Augustin, Paris, Seuil, 2001 (ISBN 2-02-038617-8) .
• Maxence Caron, La Trinité (Saint Augustin), Paris, Ellipses, 2004 .
• Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Paris, Seuil, 1991 .
• Jean-Claude Eslin, Saint Augustin, Paris, Michalonl, 2002 .
• Jean-Claude Eslin, présentation du livre de Saint Augustin : La cité de Dieu, Paris, Sagesses Points, 1994 .
• Étienne Gilson, Introduction à l'étude de Saint Augustin, 2^e éd., 4^e réimp. Paris : J. Vrin, 1987. (Études de philosophie médiévale ; 11). 378p. (ISBN 2-7116-2027-1).
• Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, folio essais, 1995 .
• Lucien Jerphagnon, Augustin et la Sagesse, Paris, Desclée de Brouwer, 2012 
• Lucien Jerphagnon, Saint Augustin. Le pédagogue de Dieu, Paris, Gallimard, 2002 (ISBN 978-2070763573) 
• Jérôme Lagouanère, présentation du livre de Saint Augustin : La vision de Dieu, Paris, Sagesses Points, 2010 .
• Serge Lancel, (Saint Augustin, Paris, Fayard, 1999 .
• Alasdair MacIntyre, Quelle Justice ? Quelle rationalité, Paris, Puf, 1993 .
• Goulven Madec, Le Dieu d' Augustin, Paris, Cerf, 1998 
• Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et l'augustinisme, Paris, Le Seuil, 2003 (1^re éd. 1955) (ISBN 2020584271) 
• Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, E. de Boccard, 1958 (1^re éd. 1938) (ISBN 2020584271) 
• (en) Michaël Mendelson, « Saint Augustine », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2010 [texte intégral (page consultée le 03/09/2012)] 
• (en) Brian Stock, « Self, Soliloquy, and Spiritual Exercices in Augustine and Some Later Authors », The Journal of Religion, vol. 91, n^o 1, 2011, p. 5-23 
• Bible de tous les temps. Tome 3, Saint Augustin et la Bible ; sous la direction d'Anne-Marie la Bonnardière. Paris : Beauchesne, 1986. 462p. (ISBN 2-7010-1190-X).
• Philippe Sellier, « Augustinisme et littérature classique », Les cahiers d'histoire de la philosophie, 2009  in Maxence Caron (éditeur), Saint Augustin, Paris, Cerf, 2009 .
• (en) M.W.F. Stone, « Augustine and medieval philosophy », The Cambridge companion to Augustine, 2001  in Eleonore Stump(éditeur) et Norman Kretzmann(éditeur), The Cambridge companion, Cambridge, Cambridge University Press, 2001 .
• (en) Gareth B. Matthews, « Post-medievalAugustinianism », The Cambridge companion to Augustine, 2001  in Eleonore Stump(éditeur) et Norman Kretzmann(éditeur), The Cambridge companion, Cambridge, Cambridge University Press, 2001 .

Pour aller plus loin

Instruments de travail

• Augustinus-Lexikon. Vol. 1, Aaron-Conuersio / hrsg. Cornelius Mayer [et alii]. Basel ; Stuttgart : Schwabe, 1994. lx-1294 S. (ISBN 3-7965-0964-9).
• Augustinus-Lexikon. Vol. 2, Cor-Femina / hrsg. Cornelius Mayer [et alii]. Basel ; Stuttgart : Schwabe, 2002. lxiv-1280 S. (ISBN 3-7965-1929-6).

Études

• Bible de tous les temps. Tome 3, Saint Augustin et la Bible ; sous la direction d'Anne-Marie la Bonnardière. Paris : Beauchesne, 1986. 462p. (ISBN 2-7010-1190-X).
• Paix et guerre selon saint Augustin. Paris : Migne, 2010 (éd. Pierre-Yves Fux, coll. "Les Pères dans la foi, 101"). 212 p. (ISBN 978-2-908587-62-3).
• Lettres croisées de Jérôme et Augustin, Traduites, présentées et annotées par Carole Fry, Éditions Migne et Belles lettres, 2010.
• Antoni (Gérald), La prière chez Saint Augustin : d’une philologie du langage à la théologie du Verbe. Paris : Vrin, 1997. (Philologie et Mercure). 233p. (ISBN 2-7116-1315-1).
• Cambronne (Patrice), Le Je comme Voix dans les Confessions de saint Augustin, 1996 Archives de Trait
• Gaston Boissier, La Fin du Paganisme. Étude sur les dernières luttes religieuses en Occident au quatrième siècle. 2 volumes. Paris, Hachette, 1891.
• Maxence Caron, (sous la direction de), Saint Augustin, avec deux textes inédits de Joseph Ratzinger/Benoît XVI, une œuvre de saint Augustin, et les contributions de Gerald Antoni, Emmanuel Bermon, Isabelle Bochet, Anne-Isabelle Bouton-Touboulic, Maxence Caron, Patrice Cambronne, Jean-Louis Chrétien, Natalie Depraz, Dominique Doucet, Thierry-Dominique Humbrecht, Hélène Machefert, Goulven Madec, Cyrille Michon, Augustin Pic, Philippe Sellier, Kristell Trego, Marie-Anne Vannier ; Paris, Éditions du Cerf, Les Cahiers d'Histoire de la Philosophie, 2009.
• Jean-Louis Chrétien, Saint Augustin et les actes de parole, Paris, PUF, 2002.
• Allan D. Fitzgerald (dir.), Encyclopédie saint Augustin : La Méditerranée et l'Europe, IV^e-XXI^e siècle, préf. de Serge Lancel, éd. fr. dir. par Marie-Anne Vannier, Éditions du Cerf, 2005 (ISBN 2-20407-339-3)
• Paula Fredriksen, Augustine and the Jews, Doubleday, 2006.
• Étienne Gilson, Introduction à l'étude de Saint Augustin, 2^e éd., 4^e réimp. Paris : J. Vrin, 1987. (Études de philosophie médiévale ; 11). 378p. (ISBN 2-7116-2027-1).

• Goulven Madec, Petites Études augustiniennes. Paris : Institut d'études augustiniennes, 1994. (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité ; 142). 388p. (ISBN 2-85121-142-0).
• Goulven Madec, Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques. Paris : Institut d'études augustiniennes, 1996. (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité ; 149). 166p. (ISBN 2-85121-163-3).
• Goulven Madec, Introduction aux "Révisions" et à la lecture des œuvres de saint Augustin. Paris : Institut d'études augustiniennes, 1996. (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité ; 150). 172p. (ISBN 2-85121-162-5).
• Goulven Madec, Chez Augustin. Paris : Institut d'études augustiniennes, 1998. (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité ; 160). 95p. (ISBN 2-85121-174-9).
• Goulven Madec, Lectures augustiniennes. Paris : Institut d'études augustiniennes, 2002. (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité ; 168). 388p. (ISBN 2-85121-192-7).
• Jean-Luc Marion, Au lieu de soi. L'approche de saint Augustin - PUF 2008
• Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique [1937], Paris, De Boccard, 1983.

• Mayet (Virginie), Saint Augustin et la superstition dans les livres I à X de la Cité de Dieu consacrés à la critique du paganisme - Mémoire de maîtrise de philosophie.
• Erich Przywara, s.j., Augustin : Passions et destins de l'Occident, Cerf, 1987
• Uta Ranke-Heinemann, Des Eunuques pour le royaume des cieux : L'Église catholique et la sexualité, collection « Pluriel », traduction de Monique Thiollet, Robert Laffont, Paris, 1990
• Bertrand Vergely, Saint Augustin ou la Découverte de l'homme intérieur. – Toulouse : Milan, coll. « Les essentiels Milan » n^o 256, 2005. – 63 p., 18 cm. – (ISBN 2-7459-1324-7).
• René Pottier, Saint Augustin le Berbère, Les Publications techniques et artistiques, Paris, 1945, (réédition : Fernand Lanore, 2006) (ISBN 2851572822)
• Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. EOS Verlag ST. Ottilien, 1992 (1951). XXXIV-331 pages. (ISBN 3-88096-207-3). Peuple et Maison de Dieu dans l'enseignement d'Augustin sur l'Église, thèse de maîtrise du futur pape Benoît XVI.
• Nacéra Benseddik, «La pratique médicale en Afrique au temps d'Augustin», Atti del VI Convegno di Studio, Africa Romana Sassari 1988 [1989], p. 663-682.
• Nacéra Benseddik, Thagaste-Souk Ahras, ville natale de saint Augustin, Ed. Inas, Alger, 2005.

Études sur les sources néoplatoniciennes d'Augustin

• Prosper Alfaric, L'évolution intellectuelle de saint Augustin. Tome 1 : "Du manichéisme au néoplatonisme". Paris, 1918. (Seul le volume 1 est paru).
• Pierre Courcelle, Les Lettres grecques en Occident, de Macrobe à Cassiodore. Paris, éditions de Boccard, 1948.
• Paul Henry, Plotin et l'Occident, Louvain, 1934.
• Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, Études Augustiniennes, 1969 (2 volumes).
• Henri-Irénée Marrou, Augustin et la fin de la culture antique, Paris, éditions de Boccard, 1964.
• Régis Jolivet, Saint Augustin et le néo-platonisme chrétien, 1932

Voir aussi

• Augustin d'Hippone par Claude Mellan. Collection De Verda

Articles connexes

• Christianisme
• Histoire de la notion de vérité
• Histoire du christianisme
• Docteur de l'Eglise
• Sola gratia, le salut par la seule grâce de Dieu
• L'ordre des Augustins
• Règle de saint Augustin
• Antiquité tardive
• Hippone
• Annaba
• Souk Ahras

Liens externes

Textes d'Augustin

• Opera omnia Latinasur le site Augustinus.it
• Œuvres complètes de Saint Augustin, traduction française dans le domaine public, librement téléchargeable. Attention ce site contient des écrits Pseudépigraphiques.
• Texte latin et traduction française de la Cité de Dieu, avec instruments d'étude lexicographique.
• [MP3] Litterature audio.com : Lectures du livre XI des « Confessions », sur le thème du temps

Textes sur Augustin

• Saint Augustin par Serge Lancel, professeur émérite de l’université de Grenoble, membre de l’Institut de France
• (en) Saint Augustine: His Life and Times, par Donald Burt, Villanova University
• « Saint Augustin », catéchèses de Benoît XVI du 9 janvier, du 16 janvier, du 30 janvier, du 20 février 2008 et du 27 février 2008
• À la découverte de Saint Augustin, cours, analyses de Marie-Christine Hazaël-Massieux
• roman, Vita Brevis de Jostein Gaarder, lettre de Floria Aemilia à l'évêque d'Hippone.