Apeiron

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L'apeiron (en grec ancien ἄπειρον / apeiron) est un concept philosophique présenté la première fois par Anaximandre au VIe siècle av. J.-C. pour désigner ce principe originel que recherchaient les tenants de l'école milésienne. Thalès voyait en l'eau le principe originel, la substance de toute chose. Pour Anaximandre, c'est l'apeiron, qui signifie illimité, indéfini et indéterminé, qui est le principe et l'élément de tout ce qui existe. L’apeiron est inaccessible à la sensibilité mais il doit exister. Il est nécessaire pour expliquer l’existence de tout ce que nous percevons. Il ne peut posséder de qualité déterminée et n'est désigné que négativement.

L'origine de toutes choses[modifier | modifier le code]

Anaximandre décrit l'Apeiron comme seule cause du développement aussi organisé de notre univers. C'est en affirmant l'infinité de ce dernier qu'il décrit l'Apeiron comme étant un élément invisible à l'œil humain déterminant tout ce en quoi consiste notre monde et ce, depuis toujours et jusqu'à l'infini. Ce serait aussi cette force qui aurait créé les humains, la Terre, les galaxies et les étoiles, bien que toutes ces choses soient présentes depuis toujours. L'univers que nous habitons est la poursuite et le changement d'une série de lois et d’événements créant sa complexité, et tout cela est donc causé par l'Apeiron.

En suivant et résumant les témoignages qui nous sont parvenus, on peut dire qu'Anaximandre plaçait l’apeiron comme substance ou principe originelle[1], source, réceptacle de tout, éternel et indestructible, la cause complète de la génération et de la destruction de tout[2]. Pour Anaximandre, le principe des choses n’est rien de déterminé, il n’est pas un des éléments, comme c’était le cas chez Thalès. Pas plus qu’il ne s’agit de quelque chose d’intermédiaire entre l’air et l’eau, ou l’air et le feu, plus dense que l’air et le feu et plus subtile que l’eau et la terre[3].

Le raisonnement sous-jacent à cette conception d'Anaximandre du principe de toutes choses semble pourvoir être reconstitué de la manière suivante[4] : tout ce qui devient a un commencement, une fin, en bref des limites spatio-temporelles ; ce qui a un commencement et une fin ne peut être la cause éternelle de tous les êtres. Donc seul ce qui est illimité et indéterminé peut être une cause universelle, indestructible et permanente.

Difficultés d'interprétation[modifier | modifier le code]

Le terme apeiron a donné lieu à de nombreuses interprétations, depuis Aristote jusqu'à aujourd’hui. Les différentes traductions possibles du mot grec (en français par exemple : infini, indéfini, indéterminé, illimité) illustrent les incertitudes liées à cette notion. Si l'ensemble des commentateurs s'accordent sur quelques traits généraux, les discussions de détail ne permettent pas de décider de manière certaine de ce que voulait dire Anaximandre.

Pour expliquer cette impossibilité de déterminer la pensée exacte d'Anaximandre, certains commentateurs soulignent que les sources ne sont pas seulement rares : elles ne sont pas cohérentes, et un témoignage peut même se contredire lui-même, comme si les anciens lecteurs d'Anaximandre éprouvaient de la difficulté à le comprendre[5]. Quelques commentateurs avancent à ce sujet que c'est peut-être finalement la pensée-même d'Anaximandre qui est intrinsèquement incertaine et confuse, et que cette partie métaphysique de son œuvre est loin d'avoir la même valeur que ses contributions scientifiques[6].

Étymologie[modifier | modifier le code]

L'étymologie du mot grec apeiron est elle-même sujette à discussions. Ces discussions sont particulièrement importantes dans la mesure où il s'agit d'une part de savoir comment le mot était utilisé du temps d'Anaximandre, et d'autre part de comprendre l'usage spécifique qu'en fait Anaximandre.

Selon l'étymologie la plus courante, apeiron vient de peiras, la limite, auquel est joint le préfixe privatif « a- ». L'apeiron serait donc ce qui est privé de limites, par exemple de limites dans l'espace ou dans le temps[6].

La mer est apeiron pour un Grec ancien : on peut parcourir son immensité, sans parvenir à en atteindre les limites.

Selon une autre étymologie, apeiron vient de peraô, traverser, parcourir, et signifierait donc « ce que l'on ne peut traverser »[6]. Il n'y a pas obligatoirement dans ce cas une idée d'absence de limites : est apeiron ce qui peut se parcourir, mais qui est par exemple trop vaste pour qu'on en puisse découvrir le terme.

L'utilisation de ce mot et de mots de la même famille chez d'autres auteurs grecs précédents Anaximandre nous éclaire sur cette seconde étymologie. Ainsi, chez Homère, la mer est-elle apeiron ; autrement dit, la mer est vaste, et donne l'impression d'une grandeur qu'un homme ne peut parcourir d'un bout à l'autre, ce qui est le cas également de l'immensité sans fin de la Terre. Le mer et la Terre n'en sont pas moins des réalités limitées[7]. Dans le même ordre d'idées, le mot peut qualifier des sphères et des cercles que l'on peut parcourir sans parvenir jamais à une fin.

Qualificatifs[modifier | modifier le code]

L’apeiron est illimité[modifier | modifier le code]

Conformément à la première étymologie du mot, l'apeiron ne possède pas de limites. Cette absence de limites peut être comprise de manière quantitative et/ou qualitative.

Selon une interprétation quantitative de la notion de limite, cela peut signifier deux choses : qu'il n'a pas de contours précis et qu'il est immense, c'est-à-dire qu'il est infini en grandeur, spatialement. Ainsi, pour Abel Rey, il s'agit d'un « flou indéfiniment plastique, et immense en même temps[8]. » Pour Kahn, de manière semblable, c'est « une masse immense et inépuisable, qui s'étend à l'infini de tout côté. […] L'Illimité est ce que nous appelons l'espace infini[9]. » Dans cette dernière interprétation, on peut noter que l'espace et la matière sont conçus conjointement.

Cette compréhension quantitative de l’apeiron est cependant jugée insuffisante[10], dans la mesure où elle ne tiendrait pas compte de l'illimitation qualitative de l'apeiron, c'est-à-dire de son indétermination déjà perceptible dans l'idée qu'il n'a pas de contours.

L’apeiron est indéterminé[modifier | modifier le code]

Selon une interprétation qualitative de la notion de limite, l’apeiron est dépourvu de limites internes, et non seulement de contours, c'est-à-dire de limites externes[11]. Il n'y a pas en lui de distinctions telles que celles qui existent entre des objets de différentes natures, et il ne peut ressembler à rien de déterminé, comme les éléments. Il n'y a donc rien qui le définirait et il n'est d'aucune sorte ou genre[12].

L’apeiron est inengendré[modifier | modifier le code]

En tant que principe de tout, l'apeiron ne peut provenir de rien, c'est-à-dire qu'il n'a pas lui-même de principe et qu'il est inengendré. Il n'a donc pas non plus de commencement, qui serait une limite temporelle, et il n'a pas de fin pour la même raison[13]. Il est de ce fait qualifié d'immortel et d'impérissable, d'éternel et sans âge, ce qui souligne son caractère originel : l’apeiron existe de tout temps, son existence est permanente[14].

L’apeiron est cause génératrice[modifier | modifier le code]

Inengendré et éternel, l'apeiron est la cause permanente de toutes les autres choses, de leur naissance comme de leur destruction. Se pose alors ici la question de savoir comment Anaximandre concevait la relation entre le principe et les choses dont il est le principe, question qui soulève deux problèmes : l’apeiron est-il immanent au devenir ou distinct de lui ? Comment l’apeiron engendre-t-il les choses ?

Deux solutions très différentes ont été proposées pour résoudre le premier problème : la première solution possible, dont on trouve l'origine chez Aristote[15], consiste à dire que l’apeiron est un mélange des opposés et qu'il est donc immanent au devenir, qu'il en est la matière[16]. Cette interprétation est soutenue au XXe siècle par Guthrie[14] pour qui l'apeiron n'a pas de qualités propres (selon l'idée que le principe est qualitativement indéfini), mais contient en lui toutes les qualités qui se sépareront de lui par la suite et qui formeront le devenir. Cette interprétation est soutenue également par Abel Rey et Kahn, cités dans une section précédente, pour qui l’apeiron est une quantité de matière informe et illimitée.

Toutefois, plusieurs commentateurs[17] proposent une deuxième solution, en soutenant que l’apeiron doit se distinguer intrinsèquement de ce qu'il produit : il n'est rien de matériel, ne contient pas littéralement ce qu'il produit, car, n'étant pas qualitativement défini, il n'en est pas composé. Il n'est donc ni un mélange ni un intermédiaire entre les éléments[18], et il ne sera pas plus l'espace infini que la matière, de même qu'il n'existera pas dans le temps, puisqu'il est l'origine de toutes ces choses. Selon cette interprétation, puisque l'apeiron est une cause génératrice, on ne saurait le confondre avec un quelconque substrat matériel.

Cette dernière interprétation conduit au second problème : si l’apeiron n'est rien de matériel, comment Anaximandre peut-il en faire une cause génératrice des choses ? En tant que tel, ce principe ne peut faire en effet l'objet d'une connaissance déterminée[16] ; comment dans ce cas pourrait-il être un principe d'explication de ce qui est ? C'est la description de la formation de l'univers, c'est-à-dire la cosmologie, qui va permettre de voir plus en détail ce qu'il en est de ce problème de l'engendrement des choses.

Sources[modifier | modifier le code]

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. D'après l'interprétation de Simplicius, Phys. 150.22, par W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, III, C, §2, Cambridge University Press 1962.
  2. Opinion réfutée par le Pseudo-Plutarque, Des opinions des philosophes [lire en ligne] (I, 3)
  3. Aristote, De la génération et de la corruption [lire en ligne] (II, 5).
  4. D'après CONCHE, p. 127. Voir également BARNES, § III pour une formulation comparable.
  5. WISNIEWSKI.
  6. a, b et c BARNES, § II.
  7. CONCHE, 1991, p. 70-73.
  8. Cité dans CONCHE, 1991, p. 64.
  9. KAHN, 1960, p. 233.
  10. CONCHE, 1991, p. 64.
  11. CONCHE, 1991, p. 63.
  12. KIRK, G.S. et RAVEN, J.E., 1957.
  13. CONCHE, 1991, p. 84 ; GUTHRIE, 1962.
  14. a et b GUTHRIE, 1962.
  15. WATERFIELD, 2000, p. 5.
  16. a et b CONCHE, 1991, p. 90.
  17. Par exemple WATERFIELD, 2000, Ibid. Voir également CONCHE.
  18. Thèse défendue par CONCHE, 1991, p. 87 et sq.

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

  • Robert Lahaye, La Philosophie ionienne. L’École de Milet, éd. du Cèdre, Paris, 1966.
    • Repris dans la pensée moderne, en particulier par Gilbert Simondon, Individuation psychique et collective, Aubier, 1987 (ou 1989).
  • Daniel Colson, Petit Lexique philosophique de l'anarchisme, Livre de poche no 4315, articles « Apeiron », « Puissance du dehors », etc.

Liens externes[modifier | modifier le code]