Évangile selon Jean

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Première page de l'Évangile de Jean (manuscript, Xe siècle)

L’Évangile selon Jean (en grec Κατά Ιωαννην, Kata Iōannēn) ou selon Saint-Jean pour les catholiques, est un évangile, c'est-à-dire un texte qui rapporte la vie et les paroles de Jésus de Nazareth dans le but de transmettre la foi chrétienne.

Dans la tradition chrétienne c'est le dernier des quatre évangiles canoniques du Nouveau Testament, et il a été attribué traditionnellement à l'un des disciples de Jésus, l'apôtre Jean, fils de Zébédée. Cette attribution à un témoin oculaire est aujourd'hui rejetée par la plupart des historiens, qui l'attribuent à une communauté johannique au sein de laquelle il aurait été composé à la fin du Ier siècle ; les théologiens, eux, sont divisés sur le sujet.

Cet évangile se démarque des trois autres évangiles canoniques, dits « synoptiques », par sa composition, son style poétique, sa théologie, et probablement par ses sources[1].

Dans la doctrine trinitaire, l'évangile selon Jean est un des plus importants en matière de christologie, car il énonce la divinité de Jésus en faisant explicitement de Jésus le logos incarné [2].

Structure et plan[modifier | modifier le code]

La richesse du quatrième évangile a suscité parmi les exégètes une grande variété de découpages ou de plans[3]. Néanmoins, une majorité de ceux-ci s'accordent sur un découpage en deux temps, introduit par un prologue et terminé par un épilogue[4].

L'évangile est ainsi constitué d'un prologue – qui commence par le célèbre « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu. » – et d'un épilogue. Ce prologue et cet épilogue encadrent le récit proprement dit, composés de deux grandes parties : respectivement la révélation du Christ devant le monde et la révélation du Christ devant ses disciples[5], que l'exégète Raymond E. Brown appelle le livre des Signes (ou miracles) et le livre de la Gloire[6],[7].

La première partie (du chapitre 1:6 au chapitre 12) raconte le ministère public de Jésus depuis son baptême par Jean le Baptiste jusqu'à son arrivée à Jérusalem. Cette première partie insiste sur sept miracles (« signes ») de Jésus. La deuxième partie (chapitre 13-21) présente les dialogues de Jésus avec ses principaux disciples (13-17) et décrit sa passion, sa crucifixion et ses apparitions aux disciples après sa résurrection (18-20).

Selon Raymond E. Brown, l'évangile selon Jean peut se décomposer comme suit :

  • Prologue (1,1-18)
  • Première partie : le Livre des Signes (1,19 – 12,50)
    • Les jours d'ouverture de la révélation de Jésus (1,19–51)
      • Témoignage de Jean Baptiste
      • Venue des disciples de Jean à Jésus
    • De Cana à Cana (2,1 - 4,54)
    • Jésus et les principales fêtes juives (5,1 -10,42)
    • Vers l'heure de gloire et de mort (11,1 - 12,36)
      • Résurrection de Lazare et condamnation à mort de Jésus (11)
      • Préparatifs à la Pâque et à la mort (12,1-36)
    • Conclusion du Livre des Signes (12,37-50)
  • Deuxième partie : le Livre de la Gloire (13-20)
  • Épilogue, apparitions du ressuscité, deuxième conclusion (21)

Attribution du texte[modifier | modifier le code]

Ni le nom de l'auteur, ni celui de l'apôtre Jean – un des principaux disciples dans les évangiles synoptiques et dans les Actes des Apôtres – n'apparaissent dans le quatrième évangile[8]. Du chapitre 1 au chapitre 20, il n'y a d'ailleurs aucune mention d'auteur. S'est dès lors posé le problème de l'attribution du texte.

C'est dans la seconde moitié du IIe siècle que le quatrième évangile se répand sous le titre d'« évangile selon Jean »[9]. Depuis cette époque, pour la tradition chrétienne, l'auteur en est l'apôtre Jean, fils de Zébédée.

La tradition rapportée par Clément d'Alexandrie (fin du IIe ou début du IIIe siècle) telle que transmise par Eusèbe de Césarée (début du IVe siècle), raconte que « cependant Jean, le dernier, voyant que le côté matériel avait été mis en lumière dans les évangiles, poussé par les disciples et divinement inspiré par l'Esprit, fit un évangile spirituel »[10]. Le fragment de Muratori (fin du IIe siècle) explique les conditions dans lesquelles, « Jean, l'un des disciples », conçut son texte : « À ses co-disciples et aux évêques qui l’exhortaient, il dit : « Jeûnez avec moi un triduum[11], et ce qui sera révélé à chacun, nous le narrerons les uns aux autres La même nuit, il fut révélé à André, l’un des apôtres, que Jean, avec l’assentiment de tous, en leur nom décrirait toutes choses. (...) Ainsi, en effet, il ne se confesse pas seulement voyant et auditeur, mais aussi écrivain, dans l’ordre, de toutes les choses merveilleuses du Seigneur »[12]. Irénée de Lyon qui, vers 180, est le premier à utiliser ouvertement ce texte comme base de son argumentation théologique, identifie quant à lui le « disciple bien aimé » comme Jean, l'un des douze, qui aurait vécu à Éphèse du temps de Trajan[13].

Pour la plupart des chercheurs modernes l'auteur – ou les auteurs – est un inconnu, non-contemporain de Jésus, relevant de la tradition du « disciple bien-aimé » et appartenant, à une école d'écrivains johanniques[14] dont les contours et l'histoire sont objets de débats[15].

En effet, comme l'indique Raymond E. Brown, il est généralement admis que d'une part, ces hypothèses posées à partir de la fin du IIe siècle concernant des personnages qui ont vécu un siècle plus tôt sont simplifiées et que, d'autre part, les traditions relatives aux auteurs sont avant tout soucieuses de l’autorité qui fonde le texte plutôt que de la personne physique de ceux-ci. Ainsi, comme pour les synoptiques, la grande majorité des chercheurs pensent que le texte n'a pas été rédigé par un témoin oculaire du ministère de Jésus de Nazareth[13] au contraire de ce que proposait l'approche ancienne[16].

Certains remettent néanmoins en cause cette idée depuis quelques années et redonnent un certain crédit aux données transmises par la tradition. On peut citer surtout Martin Hengel qui identifie l'auteur à Jean le Presbytre qui aurait connu Jésus de Nazareth dans sa jeunesse et aurait modelé son portrait sur celui du disciple bien-aimé [17] Une autre exception est Richard Bauckham qui, réhabilitant l'idée de témoins oculaires, avance que le quatrième évangile est fondé sur des témoignages directs de témoins qui ont directement connu Jésus. Selon lui, l’Évangile selon Jean aurait été écrit par le disciple favori évoqué à plusieurs reprises[18].

Si l'identification de l'auteur a longtemps cristallisé l'essentiel de la question johannique – attribuer la rédaction à l'apôtre Jean devait assurer le crédit du texte[19] –, cette question a perdu depuis la fin du XXe siècle son caractère central car « le critère de l'apostolicité n'est plus déterminant dans l'évaluation de l'autorité théologique d'un récit néotestamentaire »[20].

Le « disciple bien-aimé »[modifier | modifier le code]

L'expression « le disciple que Jésus aimait » ou « le disciple bien-aimé », est utilisée à plusieurs reprises dans l’évangile selon Jean – alors qu'elle n'apparaît dans aucun autre texte du Nouveau Testament – pour désigner un disciple anonyme de Jésus de Nazareth.

Lors de la Cène, c'est le disciple bien-aimé, qui, « couché sur le sein de Jésus », lui demande qui va le trahir[21]. Lors de la crucifixion, Jésus confie sa mère Marie au disciple bien-aimé, en disant : « Femme, voici ton fils », puis au disciple « Voici ta mère »[22]. Quand Marie-Madeleine découvre le tombeau vide, elle court le dire au « disciple bien-aimé » et à Pierre. C'est le premier à atteindre le tombeau[23]. C'est encore lui qui le premier reconnaît Jésus au lac de Tibériade après sa résurrection[24]. L'évangile s'achève sur deux versets : « C’est ce disciple qui rend témoignage de ces choses, et qui les a écrites. Et nous savons que son témoignage est vrai. Jésus a fait encore beaucoup d’autres choses ; si on les écrivait en détail, je ne pense pas que le monde même pût contenir les livres qu’on écrirait »[25].

Trois approches ont eu ou ont cours vis-à-vis de ce « disciple bien-aimé »[26] :

  • Une première approche consiste à l'assimiler à un personnage connu des textes néotestamentaires, à l'instar de ce que suit la tradition chrétienne avec Jean, fils de Zébédée – ou « Jean le Zébédaïde » – ou encore, quoiqu'assez rarement, avec Lazare[27], Jean-Marc[28], Thomas ou encore Marie-Madeleine[29].
  • Dans une autre approche, des exégètes ont considéré ce « disciple bien aimé » comme un personnage symbolique incarnant une manière de disciple parfait.
  • Une troisième approche envisage le « disciple bien-aimé » comme un personnage secondaire du ministère de Jésus qui, de ce fait, n'aurait pas été évoqué par les synoptiques mais qui aurait pris de l'importance à travers la communauté johannique – qu'il a pu fonder[30] – laissant à travers le quatrième évangile le portrait d'un personnage idéal, plus proche de Jésus par l'amour que Pierre lui-même[26].

Suivant Brown, ce « disciple bien-aimé »[31], qui serait le témoin oculaire sur lequel l'évangile attire l'attention au pied de la croix[32], pourrait être la source de la tradition du quatrième évangile, dont l'évangéliste – qui parle de lui à la troisième personne[33] – serait un disciple, le ou les rédacteurs ultérieurs étant peut-être d'autres disciples relevant de l'« école johannique »[34]. Par ailleurs, l'ajout du chapitre 21 par quelqu'un qui n'est pas l'auteur du corps du texte semble témoigner d'une tentative pour identifier Jean, fils de Zébédée au « disciple bien-aimé »[35]. Dans ce chapitre[36], le dialogue entre Jésus et Pierre présuppose la mort du « disciple bien-aimé » qui ne peut de la sorte être l'auteur de l'intégralité du quatrième évangile[37].

Le « disciple bien-aimé » a souvent lui-même été identifié à Jean, fils de Zébédée, l'un des Douze apôtres. Mais des historiens comme Oscar Cullmann ont distingué deux Jean, l'apôtre et l'évangéliste, ce dernier étant identifié dans ce cas au « disciple bien-aimé ». L'attribution de l'évangile à un Jean le Presbytre, cité par Papias et distinct du fils de Zébédée, a été défendue par plusieurs exégètes comme Jean Colson[38], Oscar Cullmann[39], François Le Quéré[40], Joseph A. Grassi[41], James H. Charlesworth[42], Xavier Léon-Dufour[43].

Avec la suscription attribuant le texte à une personne nommée « Jean »[44], un ajout secondaire mais relativement ancien[45], il est vraisemblable que le cercle des éditeurs johanniques, à l'instar de la tradition, envisageait l'apôtre Jean, mettant ainsi le « disciple bien-aimé » en relation avec le cercle des disciples proches de Jésus et garantissant de la sorte son autorité[46].

Jean, fils de Zébédée[modifier | modifier le code]

Papyrus 66 ou Codex saint Jean

C'est de la fin du IIe siècle que datent les premières traces de la tradition qui identifie le « disciple bien-aimé » avec le disciple Jean, l'un des Douze, frère de Jacques et fils de Zébédée[37] ainsi que son rattachement à Éphèse où, suivant cette tradition, il aurait vécu jusqu'à l'époque de l'empereur romain Trajan[26] et rédigé son évangile[35].

On retrouve le témoignage d'une telle attribution dans le Papyrus 66 datant de la fin du IIe siècle. Le premier auteur connu de l’Église ancienne à professer cette opinion est Irénée de Lyon[47], vers 180[13], qui aura une influence fondamentale sur la définition du canon des quatre évangiles et l'affirmation de son inspiration divine. Selon ce qu'en rapporte Eusèbe de Césarée[48] un siècle et demi plus tard, Irénée se réclame du témoignage de plusieurs presbytres[49] dont Papias de Hiérapolis et Polycarpe, évêque de Smyrne mort en 155, qu'il aurait connu enfant[26] et entendu mentionner sa relation avec le disciple Jean[50]. Mais d'une part, Irénée ne mentionne aucune rédaction d'aucun texte et, d'autre part, il n'y a nulle trace d'une telle relation dans les écrits de Polycarpe, « muets concernant sa prétendue connaissance du Zébédaïde »[51]. De la même manière Papias qui, selon Eusèbe[52], affirmait avoir connu à la fois Jean l'apôtre et Jean le Presbytre ne fait aucune mention d'une quelconque entreprise de rédaction par l'un ou l'autre. Ces éléments rendent impossible l'authentification et la reconstruction de la tradition dont Irénée se fait le porteur[51].

Au IVe siècle, Épiphane de Salamine (~315 - 403) rapporte que la secte des aloges attribuait le quatrième évangile au gnostique du IIe siècle Cérinthe et refusait de l'attribuer à Jean tout comme l'Apocalypse[53]. Concernant ce dernier texte, selon Eusèbe de Césarée[54], Denys d'Alexandrie (évêque de 247 à 264) affirme que l'Apocalypse de Jean - mais non son évangile -, frappé de suspicion pour son incohérence et son inintelligibilité, était attribué au même Cérinthe par certains de ses aînés[55]. Cette discussion sur les aloges est le seul exemple connu d'une attribution primitive divergente de la tradition ultérieure[56].

En ce qui concerne la datation, selon Clément d'Alexandrie, cité dans l’Histoire ecclésiastique d'Eusèbe, Jean aurait écrit son évangile comme un supplément aux trois autres évangiles, ce qui explique sa place classique dans le Nouveau Testament.

Cependant, l'attribution traditionnelle à Jean, fils de Zébédée, se voit opposer deux arguments. Premièrement, mais sans que l'on puisse le déduire avec certitude, d'après l'évangile de Marc, Jean ne serait pas mort à Éphèse à un âge avancé mais précocement en martyr[57], peut-être avec son frère Jacques sous le règne d'Hérode Antipas[58]. Mais ce postulat n'est pas démontrable[59]. En tout état de cause, Jean, fils de Zébédée, disparaît après la réunion de Jérusalem[60] et cela semble difficilement franchissable la distance temporelle qui sépare le compagnon de Jésus et le rédacteur de la fin du Ier siècle. Deuxièmement, une comparaison avec les évangiles synoptiques met en évidence une théologie et un langage qui ont évolué depuis la période de Jésus de Nazareth et ses proches, que sépare une tradition de plusieurs dizaines d'années avant la reprise de l'enseignement de Jésus par le rédacteur du quatrième évangile[51]. Ainsi, une partie des exégètes contemporains renonce à l'attribution de l'évangile à un témoin oculaire[61] et particulièrement à Jean de Zébédée.

La communauté johannique[modifier | modifier le code]

C'est à partir du XIXe siècle qu'un état d'esprit plus critique questionnera plus avant la paternité johannique du texte, soulignant que celui-ci avait été rédigé des décennies après les événements qu'il décrit. Les universitaires de ce courant appuient leur opinion sur les différences linguistiques du grec à l'intérieur même de l'évangile, sur les ruptures et les incohérences constatées dans certains passages, sur les répétitions du discours aussi bien que l'insertion de séquences de textes très clairement hors de leur contexte, ce qui suggère plusieurs auteurs et des remaniements. Nombre d'historiens et d'exégètes considèrent que l'évangile de Jean a été composé par couches, la datation de la première restant difficile (vers 80 après J.-C.) et s'achevant pour la dernière vers 95-110[62]. Cette dernière date correspondrait à la deuxième ou troisième génération de disciples après la mort de Jésus (vers 30), au sein d'un groupe de chrétiens appelé communauté johannique.

Raymond E. Brown, propose une l'hypothèse d'une reconstruction[62]couvrant la rédaction du quatrième évangile ainsi que les épîtres johanniques en quatre phases, au sein d'une communauté johannique traversée par différentes ruptures :

  1. Une phase préliminaire qui s'étend jusqu'aux années 70-80 et où le « disciple bien-aimé » - un disciple de moindre importance de Jésus - appartient à un groupe accusé de quitter le monothéisme juif en faisant de Jésus un second Dieu et se fait expulser des synagogues. Ce groupe rompt publiquement avec celles-ci ainsi qu'avec les disciples de Jésus y restant liés et se reporte sur la réalisation des promesses eschatologiques en Jésus. C'est cette période qui assure la maturation de la pensée de l'évangile à venir.
  2. La phase de la rédaction initiale par l'évangéliste, ou par un disciple sous la dictée du disciple bien-aimé, plus hellénisé que ce dernier, vivant peut-être dans la diaspora.
  3. Une phase au cours de laquelle sont rédigées les première et deuxième épître de Jean peut-être par un rédacteur distinct de l'évangéliste, vers 100.
  4. Une dernière phase, vers 100-110, au cours de laquelle le chapitre 21 et la troisième épître seraient peut-être composés par un nouveau rédacteur.

Cette présentation de la composition de l'évangile - qui ne répond pas à l'identification précise de l'auteur - propose ainsi une théorie de l’« évangile primitif » et fait partie du triptyque de modèles de composition littéraire du quatrième évangile qui partagent les chercheurs[63]. Les deux autres ne répondent pas davantage à la question de l'identité de l'évangéliste mais proposent des modèles de composition différents.

L'une, appelée le « modèle des sources », suivant Rudolf Bultmann[64], s'articule en deux affirmations complémentaires, l'une étant que l'évangéliste Jean aurait disposé pour sa rédaction d'un récit de la Passion, d'une série de récits de miracles (signes) ainsi que de logia préexistants, l'autre étant que le travail rédactionnel initial a été retravaillé, augmenté et approfondi par l'« école johannique » gravitant autour de l'apôtre Jean dans sa vieillesse[65].

Rudolf Bultmann suggéra l'existence d'une tradition orale, voire d'un manuscrit, centré sur les miracles du Christ et qui aurait été indépendant des évangiles synoptiques. Cet « évangile des signes » aurait circulé dès avant 70. Ses traces seraient visibles grâce aux rémanences d'une structure de récit accompagnant les miracles propres au quatrième évangile (que l'on ne trouve pas dans les synoptiques). Les signes (nom employé dans le quatrième évangile pour miracle, semeia en grec) que l'on ne trouve que dans Jean se passent toujours en présence de Jean, ils ont une connotation inhabituellement dramatique et, contrairement aux évangiles synoptiques, ils ne sont pas une conséquence de la foi : ils sont là pour la provoquer (Jean, 12:37). Ces miracles étant différents à la fois des autres miracles du quatrième évangile et de ceux des évangiles synoptiques, Bultmann en conclut que l'auteur a réinterprété une tradition primitive du christianisme hellénistique. Cette hypothèse, malgré la grande réputation de son auteur, n'a guère trouvé d'écho positif dans la communauté des chercheurs.

La troisième, Eugen Ruckstuhl, propose un modèle d'« unité de la composition » et affirme, s'appuyant sur une analyse stylistique, que le texte serait le fait d'un seul auteur qui aurait retravaillé à diverses reprises son texte initial[63].

Formation de l'évangile selon Jean[modifier | modifier le code]

Manuscrits[modifier | modifier le code]

Le manuscrit P52 de la bibliothèque Ryland, daté d'environ 125 est le plus ancien fragment de l'évangile selon Jean.

Le plus ancien manuscrit connu du Nouveau Testament est un fragment de l'évangile selon saint Jean. Ce fragment de papyrus, de la taille d'une carte de crédit a été découvert en Égypte en 1920 et est maintenant conservé à la bibliothèque John Rylands de Manchester, sous la référence P52. Il contient des morceaux du procès de Jésus par Pilate (Jn 18,31-33 d'un côté et de Jn 18,37-38 de l'autre). Il est généralement daté d'environ 125[66],[67]. La difficulté de dater précisément un fragment par les méthodes paléographiques autorise cependant une fourchette de 100 à 175. La petite taille du fragment P52 fait que, bien qu'une restitution plausible puisse être faite pour la plupart des quatorze lignes présentes, il n'est guère utilisable pour l'analyse textuelle[68].

La plus ancienne version à peu près complète est celle du Papyrus 66[69], de la fondation Bodmer[70] à Genève. Les papyrus Bodmer ont été trouvés en Égypte en 1952. Le texte est daté du milieu des années 200, mention la plus ancienne de l'attribution à Jean du quatrième évangile, attribution remontant vraisemblablement au milieu du IIe siècle [37]. Il y manque notamment le passage de Jésus et la femme adultère.

Datation[modifier | modifier le code]

Le quatrième évangile est certainement plus tardif que les synoptiques[71] : les datations habituellement retenues par la recherche contemporaine pour la rédaction du quatrième évangile oscillent donc entre 80 et 110. Pour les chercheurs qui optent pour des retouches à un corpus original, la datation pour ce dernier se situe vers 90 et les modifications vers 110[62]. La plupart des spécialistes du Nouveau Testament s'accordent pour situer sa publication au début du IIe siècle, d'autant que l'épisode qui semble marquer une rupture entre judaïsme et christianisme[72] est difficilement envisageable avant la fin du Ie siècle[35]. Certains chercheurs, plus rares, proposent toutefois une datation plus tardive allant jusqu'au milieu du IIe siècle[35].

Lieu de rédaction[modifier | modifier le code]

Il n'y a que peu d'indices qui permettent d'aider à la localisation de la rédaction du quatrième évangile. Nombre de chercheurs, s'appuyant sur les rapprochements des Pères de l’Église entre le quatrième évangile et les traditions liées à Jean fils de Zébédée, optent pour une composition dans la région d'Éphèse en province romaine d'Asie[37], comme le laisse entendre la tradition[14]. D'autres, s'appuyant notamment sur la parenté formelle avec l’évangile de Thomas et le texte gnostique connu sous le nom de Dialogue du Sauveur penchent pour la région syrienne d'Antioche, même si la plupart des chercheurs doutent que le rédacteur johannique ait emprunté au gnosticisme[73]. Il est possible qu'il y ait eu un déplacement de l'école johannique de la Syrie vers l'Asie et la région d'Éphèse[74]. Dans cette optique, la localisation syrienne ne vaudrait que pour la rédaction du corpus initial, les ajouts - ainsi que les épîtres johanniques - étant dès lors à situer en Asie[20].

Premières attestations[modifier | modifier le code]

Les plus anciennes attestations d'une connaissance du texte johannique, au IIe siècle n'émanent étonnamment pas de milieux chrétiens ou paléo-chrétiens mais bien de cercles gnostiques, particulièrement de cercles valentiniens : le texte est commenté par Héracléon[75] aux alentours de 175 et on en trouve auparavant la trace dans l’évangile de Vérité et celui de Philippe, vers le milieu du siècle. Il faut attendre la fin du IIe siècle avant de trouver les premières citations chez des auteurs chrétiens : la première chez Théophile d'Antioche puis chez Irénée de Lyon. À partir du canon de Muratori, vers 200, la constance de la présence du quatrième évangile s'atteste par sa présence continue dans les listes canoniques des Saintes Écritures établies notamment par divers synodes[76] ou pères et docteurs de l’Église[77] et dans le Codex Claromontanus[78].

Sources et influences[modifier | modifier le code]

Ancien Testament[modifier | modifier le code]

L'évangile selon Jean entend montrer que Jésus est annoncé par l'Ancien Testament[79] et le compare aux grandes figures bibliques de la tradition juive[80], parfois de manière avantageuse, par exemple quand il est comparé à Abraham[81] ou à Jacob[82]. Si Isaac n'est pas cité nommément, le parallèle est évident avec ce Fils unique aimé du Père[83], notamment quand l'« agneau de Dieu »[84] est évoqué en écho à l'interprétation juive de la parole d'Abraham[85].

Jésus est aussi, peut-être essentiellement, un prophète semblable à Moïse auquel le quatrième évangile fait régulièrement allusion à travers l’évocation de la prophétie deutéronomique « je mettrai mes paroles dans sa bouche et il le dira tout ce que je lui ordonnerai »[86]. Le « nouveau Moïse » apparaît même supérieur, qui affirme « c'est de moi qu'il [Moïse] a écrit »[87]. Enfin on note également la présence d'Isaïe, cité au commencement[88] et à la fin[89] du ministère de Jésus[4].

Comparaison avec les synoptiques[modifier | modifier le code]

Fruit d'une vraisemblable élaboration en milieux johanniques[90], le quatrième évangile se distingue singulièrement des évangiles synoptiques, proposant une structure, une vision et un objet propres qui ont souvent été étudiés[91]. Les évangiles selon Matthieu, Marc et Luc suivent peu ou prou le même canevas événementiel et ne se distinguent que concernant le début et la fin de la vie de Jésus de Nazareth[92]. D'une manière générale, l’évangile selon Jean se distingue par son charisme et son emphase spiritualisante. Il insiste sur la mission de Jésus de rédemption de l'humanité plutôt que sur son ministère terrestre d'enseigner, de chasser les démons et de réconforter les pauvres ; il se distingue également sur près 90 % du matériel narratif[93]. On peut ainsi relever une série de particularités propre à l'évangile johannique, mais aussi un certain nombre de similarités avec les synoptiques[94].

Différences[modifier | modifier le code]

À la différence des synoptiques qui s'accordent sur une vie publique de Jésus se déroulant sur une année et essentiellement en Galilée, le quatrième évangile l'étale sur deux ou trois ans, mentionnant trois fêtes de Pâque qui ponctuent un ministère de Jésus exercé régulièrement à Jérusalem et presqu'exclusivement en Judée[95].

Dans cet évangile, Jésus apparaît comme conscient d'avoir préexisté aux côtés de Dieu avant son ministère terrestre ; ses discours, centrés sur lui-même, tournent autour de sa personne et de sa relation personnelle à Dieu et à ses disciples[96] là ou dans les trois autres évangiles, les paroles de Jésus, centrées sur Dieu, portent sur le Père et l'arrivée imminente du « Royaume de Dieu »[97]. Ce thème du « Royaume de Dieu » - thème clef des synoptiques[97] - est significativement absent également[98], avec une seule mention[99] qui ne joue aucun rôle dans la théologie de l'évangile[100].

Là où les synoptiques fourmillent d'anecdotes et de personnages, le dernier évangile affiche une certaine sobriété[4]. Le texte johannique ne mentionne aucun exorcisme et présente un faible nombre de miracle[101] dont la majorité lui sont propres : ainsi l'eau changée en vin à Cana[102], la guérison à la piscine de Béthesda[103], la guérison de l'aveugle-né[104] et la résurrection de Lazare[105]. Il offre plutôt des dialogues, des histoires à portée métaphorique - comme celle du bon berger - plutôt que des paraboles, et de longs discours de révélation souvent décousus et répétitifs[97] - qui présentent les grand thèmes théologiques johanniques[106]. De grands discours des évangiles synoptiques sont cependant absents, comme le sermon sur la montagne et celui du mont des oliviers.

En outre, le quatrième évangile ne mentionne pas le baptême de Jésus dans sa rencontre avec Jean le Baptiste[107], ni la transfiguration pas plus que le procès au Sanhédrin. Le regard que selon Jean porte sur la « mère de Jésus » - qu'il ne nomme jamais Marie - est positif quand, dans les synoptiques, Jésus manifeste une réserve qui confine parfois à l'hostilité à l'égard de sa famille, y compris sa mère[108]. Enfin, la date donnée par le dernier évangile pour la crucifixion se situe la veille de la fête de Pâque, soit le 14 nisân ce qui contredit les synoptiques qui présentent la cène comme un repas pascal et posent le jour de l'exécution de jésus le 15 nizân[35]. En posant le repas « avant la fête de Pâque »[109], et avançant les événements de vingt-quatre heures, le récit johannique « détruit le symbolisme sacrificiel proprement pascal »[110].

On retrouve également en écho bon nombre de passages des synoptiques dans le quatrième évangile mais le contexte et la visée y sont souvent tout autre. Ainsi, le célèbre épisode des Marchands du Temple se déroule, dans les synoptiques, quelques jours avant la crucifixion qu'il semble précipiter, tandis que le texte johannique l'évoque au début de son récit pour lui donner une dimension prophétique et théologique[111].

Similarités[modifier | modifier le code]

Il existe également des points de ressemblances avec les synoptiques qui figurent essentiellement dans les récits concernant le début du ministère et la rencontre avec Jean le Baptiste, ainsi que dans ceux mettant en scène la Passion et la découverte du tombeau vide[98].

S'il y a assez peu de ressemblances avec l'évangile de Matthieu[112], on trouve des similitudes avec l'évangile de Luc bien que celles-ci résident davantage dans les thèmes abordés que dans les formulations : ainsi, par exemple, les personnages de Marthe de Béthanie et sa sœur Marie de Béthanie, de leur frère Lazare ou de Anne, les trois « non coupables » de Pilate lors du procès[113], les apparitions à Jérusalem du Jésus ressuscité ou encore la pêche miraculeuse[98].

Mais les ressemblances les plus significatives sont avec l'évangile de Marc, notamment dans une série d’événements du sixième chapitre de selon Jean[114] et des détails textuels similaires tels ceux qui évoquent « un parfum de nard pur, de grand prix »[115], « 300 deniers» et [116] et « 200 deniers»[117].

Ces similitudes ont soulevé la question des rapports entre les textes. Trois types de solutions ont été avancées : L'une avance que la rédaction johannique avait connaissance de Marc voire des trois synoptiques. À l'opposé, une autre postule que Jean n'en avait aucune connaissance et que les ressemblances sont dues au fait que tant les synoptiques que le texte johannique rapportent les mêmes paroles et les mêmes actes mais de manière indépendante. Enfin la troisième hypothèse pose que le quatrième évangile partage une tradition préévangélique avec Marc et que, vis-à-vis de Luc, soit il connaissait ce texte, soit il était familier de traditions rapportées plus tardivement dans le texte lucanien[118].

Rapports au gnosticisme[modifier | modifier le code]

Il existe des parallèles stylistiques occasionnels et des ressemblances entre Jean et le gnosticisme mais la plupart des spécialistes actuels doutent que le quatrième évangile ait emprunté à ce dernier[119]; en effet, comme le souligne Raymond E. Brown, « tous les indices d'un gnosticisme développé datent d'après la composition de Jean »[120]. D'un autre côté, il est presque certain que les gnostiques ont lu l'évangile de Jean, puisqu'on en retrouve des passages dans leurs textes. Le principe du gnosticisme est que le salut vient de la gnose, un savoir secret.

Certains chercheurs continuent à voir une proximité entre le récit johannique et les productions issues de la gnose et expliquent, pour certains, cette proximité par l'hypothèse de sources communes d'inspiration de Jean et des gnostiques dans la littérature apocalyptique juive[121].

Pendant la quasi-totalité des cinq chapitres du dernier discours du Christ aux disciples (Jean 13[122], 18[123]), Jésus ne parle qu'aux douze apôtres. Jésus existait avant sa naissance charnelle, il est désigné dans le prologue (Jean, 1) comme « le verbe » (logos). Tout cela pourrait se rapprocher de la définition gnostique de l'éon (une émanation de Dieu) envoyé depuis le plérôme (région de la lumière) qui vient donner aux humains le savoir nécessaire pour joindre eux-mêmes le plérôme.

L'opposition johannique de la chair et de l'esprit, présente également chez Paul, est aussi un thème fort du gnosticisme[93]. Cependant, ici, elle se trouve dépassée[124], « puisque la chair elle-même, réceptacle et symbole du mal, est comme spiritualisée par l'incarnation du Verbe »[125].

Style et langage[modifier | modifier le code]

La comparaison avec les trois autres évangiles met en relief la singularité du langage johannique. Il développe un vocabulaire qui lui est propre en développant une terminologie - « aimer », « connaître », « témoigner », « juger », « le Père », « la vie », « le monde », « les juifs »[126]...- qu'on ne retrouve guère dans les synoptiques qui développent d'autre thèmes - le Royaume /le Règne, le baptême, l'évangile, la parabole, la prière - qu'on ne retrouve quasi pas dans le dernier évangile[127]. Apparemment simple, le quatrième évangile est en fait d'une grande subtilité[80] et plusieurs autres traits stylistiques le caractérisent encore.

Forme poétique[modifier | modifier le code]

Le quatrième évangile propose quelque passages - notamment le Prologue - dans lesquels une partie des exégètes décèlent un style poétique formel dont la caractéristique est le rythme, qui se traduit par des lignes de longueur relativement comparable constituant chacune une clause. Indépendamment des débats sur cette forme poétique, son existence ou son originalité, il demeure clair que Jésus emploie un ton bien plus solennel dans le texte johannique que dans les synoptiques. On peut y voir une influence du discours divin de l'Ancien Testament, transmis à travers les prophètes de manière poétique, se singularisant de l'expression humaine plus prosaïque. Cette solennité dans le discours est naturelle pour le Jésus johannique, venant de Dieu[128].

Incompréhension[modifier | modifier le code]

Le récit johannique propose un style simple, mais donc empreint de solennité voire de majesté[96] : Jésus - le « Verbe fait chair » - doit utiliser le langage commun pour présenter son message mais s'exprime souvent de manière elliptique, figurative ou métaphorique. Il s'ensuit souvent une incompréhension de l'interlocuteur qui permet à Jésus de préciser sa pensée et, de là, de développer sa doctrine[129]. Les disciples eux-mêmes trouvent le discours dur et difficile à comprendre, ce qui peut provoquer l'agacement de Jésus[96]. Ce procédé stylistique johannique « de l'incompréhension » est devenu une technique littéraire étudiée[130].

Double sens[modifier | modifier le code]

Participants en partie de « l'incompréhension », on relève une série de doubles sens dans le discours de Jésus qui peuvent traduire l'aspect multiforme de la révélation[131].

Jeux de mots et sens multiples[modifier | modifier le code]

Le texte laisse ouvert des lectures multiples de certains propos de Jésus, n'hésitant pas à jouer sur les mots avec un sens parfois fondé sur l'hébreu, parfois sur le grec, ou qui ont des doubles significations[131]. La scène de Nicodème, usant de nombreux jeux de mots et de ce fait difficile à restituer, est significative de ce procédé[132].

L'auteur du quatrième évangile propose souvent dans un même récit, voire dans une même métaphore, plusieurs niveaux de sens. Celui-ci peut correspondre aux différentes strates de composition du texte : celui-ci, tout en exposant le contexte propre au ministère public de Jésus, peut, dans un deuxième sens, témoigner de la situation de la communauté de ses disciples. Un exemple assez connu est l'annonce de la destruction du Temple de Jérusalem et de sa reconstruction[133], qui prend un autre sens, orienté vers la crucifixion puis la résurrection du corps de Jésus[131].

Double discours[modifier | modifier le code]

Le quatrième évangile est considéré comme le résultat du travail successif d'un premier évangéliste auteur du corps du texte puis d'un autre auteur - ou réviseur - (peut-être plusieurs) qui y a fait des ajouts mais avant que l'évangile soit mis en circulation[134]. Ainsi, après la conclusion du chapitre 20[135], un chapitre 21[136] et une autre fin ont été ajoutés[137]. Certains des ajouts du second éditeur donnent l'impression d'un double discours : on retrouve - parfois mot pour mot - des propos de Jésus déjà rapportés[131] : le réviseur a pu trouver dans la tradition des versions différentes des discours qu'il a ajoutées à des endroits appropriés afin qu'elles ne se perdent pas et bien que ce matériel soit redondant avec les versions du premier rédacteur, même si l'on trouve parfois un autre ton dans ce matériel répété[138].

Valeur historique de l'Évangile selon Jean[modifier | modifier le code]

À la fin du XIXe siècle, époque de la « critique radicale », des historiens ont contesté l'évangile selon Jean comme source d'informations fiable sur le Jésus historique[139]. En particulier, le quatrième Évangile est souvent récusé comme référence historique dans son acception conventionnelle. Son ou ses rédacteur(s) propose(nt) une version autonome par rapport aux synoptiques, en reprenant quelques passages pour les éclairer d'un nouveau jour, écrivant lui-même certains discours et illustrant certains concepts par des images lui étant propres. Ainsi que le présente Geza Vermes, le récit, la chronologie et la structure de l'évangile selon Jean est ainsi sui generis[140] et tant son incompatibilité avec les synoptiques que la date tardive de sa rédaction semblent pour lui[27] et d'autres[141] rendre impossible l'attribution de la rédaction de ce texte à un témoin oculaire du Jésus de l'histoire. Plus encore, Vermes conclut de sa comparaison de selon Jean avec les synoptiques [142] que le texte - qui contribue à forger un nouveau visage de Jésus de Nazareth - ne saurait être reçu que par un auditoire n'ayant connu ni Jésus, ni ses disciples immédiats. Cependant, Paul Veyne estime pour sa part « qu'il est (...) difficile de ne pas ressentir l’authenticité brûlante du témoignage oculaire de Jean, qui donne le sentiment de la réalité, du vécu », notamment par des différences factuelles qui le distinguent des trois synoptiques[143].

Une partie des spécialistes actuels considèrent qu'une partie de l'évangile représente une tradition historique indépendante des synoptiques, tandis que d'autres parties de Jean sont le reflet de traditions ultérieures. Malgré des doutes sur l'historicité des écrits johanniques, ceux-ci restent un document capital pour comprendre la théologie chrétienne.

Tout en rappelant que les évangiles canoniques intègrent et suggèrent des événements locaux afin de favoriser « la continuité entre le passé réel et le récit », Marie-Françoise Baslez considère que l'évangile de Jean apparaît « finalement », dans ce cadre, comme « le plus riche en informations historiques, (...) le plus crédible et le plus cohérent dans l'articulation des faits », tandis qu'elle souligne le paradoxe que cela constitue avec le fait que ce soit également le plus théologique des évangiles[144]. C'est ainsi bien essentiellement la communication d'un contenu théologique pertinent qui préoccupe le rédacteur plutôt qu'une plausibilité narrative[141].

Théologie[modifier | modifier le code]

Logos[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Logos (christianisme).

Dès son Prologue l’Évangéliste insiste sur la notion centrale d'un point de vue théologique et trinitaire de logos: "Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu".

Jean identifie Jésus au logos ou Verbe divin. Concept venant de la philosophie grecque, il désigne le principe fondant l'ordre de l'univers et du cosmos. Dès l'Ancien Testament et le Livre de la Sagesse un rapprochement entre la conception hébraïque de la sagesse - entendue comme expression de la sagesse divine qui préside à l'histoire du peuple hébreux - et la conception grecque de sagesse avait été esquissée.

D'un point de vue christologique, la conception que le Christ en tant que Logos (du terme grec λóγος, signifiant « verbe », « parole », « discours ») a joué un rôle important dans l'établissement de la doctrine de la divinité de Jésus-Christ. Jésus en tant que Logos, c'est-à-dire en tant que « Verbe incarné », occupe le centre du Prologue de Jean et détermine la place du Christ en tant que Dieu le Fils dans la Trinité, de la manière indiquée par le concile de Chalcédoine.

Les sources évangéliques les plus souvent utilisées dans ce contexte sont les suivantes :

« Au commencement était la Parole et la Parole était avec Dieu et la Parole était Dieu. » (Jn 11). « Tout fut par lui et sans lui rien ne fut. » (Jn 13). « Et la Parole s’est faite chair. » (Jn 114). « Nul n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, est celui qui l'a fait connaître. » (Jn 118). « Je suis la lumière du monde. » (Jn 812). « En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu'Abraham fût, je suis. » (Jn 858 ; cf. Ex 314). « Moi et le Père nous sommes un. » (Jn 1030). Et encore : « Quand le consolateur sera venu, l'Esprit de vérité, il vous conduira dans toute la vérité; car il ne parlera pas de lui-même, mais il dira tout ce qu'il aura entendu, et il vous annoncera les choses à venir. Il me glorifiera, parce qu'il prendra de ce qui est à moi, et vous l'annoncera. Tout ce que le Père a est à moi; c'est pourquoi j'ai dit qu'il prend de ce qui est à moi, et qu'il vous l'annoncera. » (Jn 1613-15)..

Christologie[modifier | modifier le code]

Stephen L. Harris affirme que Jean décrit Jésus comme « une brève manifestation du Verbe éternel, dont l'esprit immortel reste toujours présent auprès du chrétien fidèle[145] ». Une autre théorie, issue de l'école anglo-saxonne[146], enracine le caractère hypostatique du Logos de Jean dans la tradition juive issue de Philon d'Alexandrie et de l'école néo-platonicienne d'Alexandrie[147]. Pourtant, l'Évangile selon Jean le montre aussi comme un être profondément humain qui éprouve des émotions telles que la tristesse et la joie, la lassitude et l'élan, la compassion et la colère.

Dans la lecture chrétienne traditionnelle, l'évangile de Jean se concentre beaucoup plus que les autres sur la relation mystique qui unit le Père et le Fils. On affirme souvent que c'est en s'appuyant sur celui-ci qu'a été produite la doctrine de la Trinité. Le quatrième évangile traite plus spécifiquement que les autres de la relation du rédempteur aux croyants, de l'annonce du Paraclet, assimilé à l'Esprit Saint, comme réconfort et comme défenseur. Ce qui marque avant tout les esprits, c'est bien sûr le développement du thème (johannique par excellence) de la primauté de l'amour dans la doctrine chrétienne et la vie du chrétien.[réf. nécessaire]

L'absence de parousie[modifier | modifier le code]

Un point théologiquement très important, dans l'évangile de Jean, est qu'il ne contient pas de référence explicite à la parousie, nom que l'on donnait à cette époque au retour du Christ. Certains universitaires ont même suggéré que pour Jean, le Christ est déjà revenu spirituellement[145]. Mais l'Apocalypse de Jean est consacrée au thème de la parousie.

Notes et références[modifier | modifier le code]

Notes[modifier | modifier le code]


Références[modifier | modifier le code]

  1. Burnet 2004, p. 68
  2. Une discussion technique détaillée se trouve dans l'article de Raymond E. Brown : « Does the New Testament call Jesus God? » in Theological Studies, no 26 (1965), p. 545-73.
  3. On en dénombre plus d'une trentaine
  4. a, b et c Luc Devillers, « Jean, un récit en deux temps », in Michel Quesnel et Philippe Gruson, La Bible et sa culture, vol. II, éd. Desclée de Brouwer, 2011, p. 426
  5. Zumstein, p. 19.
  6. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 377-378
  7. Christian Grappe, Initiation au monde du Nouveau Testament, Labor et Fides, 2010, p. 149.
  8. Le seul « Jean » nommé dans le Prologue et les versets 3:23 à 4:3 est Jean le Baptiste
  9. François Vouga, « Jean : auteur, destinataires, perspectives », in Michel Quesnel et Philippe Gruson, La Bible et sa culture, vol. II, éd. Desclée de Brouwer, 2011, p. 414
  10. Eusèbe de Césarée, Histoire de l'Église, Livre VI, 14, 7, traduction en ligne ; cité par François Vouga, « Jean : auteur, destinataires, perspectives », in Michel Quesnel et Philippe Gruson, La Bible et sa culture, vol. II, éd. Desclée de Brouwer, 2011, p. 409
  11. période de trois jours
  12. Fragment du Muratori, traduction de Pierre Vallin in C. Theobald (dir.), Le Canon des écritures, éd. Cerf, Lectio divina no 140, 1990, p. 233,234
  13. a, b et c Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 410
  14. a et b Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 377
  15. Bernard Fansaka Biniama, Les missions des individus johanniques : Le cas de Marie de Magdala en Jn 20, éd. Peter Lang, 2004, p. 51, extrait en ligne
  16. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 152
  17. Martin Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch. Mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey (WUNT 67), J.C.B. Möhr, Tübingen 1993, p. 96-107
  18. Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (2006) p. 358
  19. Suivant en cela la tendance antique qui faisaient volontiers de personnages connus les auteurs de textes importants afin de favoriser leur autorité et leur diffusion ; cf. Odette Mainville, Écrits et milieu du Nouveau Testament : Une introduction, éd. Médiapaul, 1999, p. 220
  20. a et b Jean Zumstein, L'Évangile selon Jean, in Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Labor et Fides, 2008, p. 386
  21. Jn 13. 23-26
  22. Jn 19. 26-27
  23. Jn 20. 2-8
  24. Jn 21. 7). Enfin dans l'épilogue, Pierre s'enquiert auprès de Jésus du sort de ce disciple (Jn 21,20-22
  25. Jn 21,24-25 L'interprétation traditionnelle voit dans le passage à la première personne l'opportunité d'identifier l'auteur de l'évangile avec « le disciple que Jésus aimait » (en) A Historical Introduction to the New Testament,bible.org: Exegetical Commentary on John 21, bible.org: The Gospel of John: Introduction, Argument, Outline
  26. a, b, c et d Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 411
  27. a et b Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 15
  28. Ac 13. 13 et Ac 15. 37 ; compagnon de Paul de Tarse, mentionné par Clément d'Alexandrie ; cf. G. Vermes, op. cit., 2003, p. 15
  29. Brown, Raymond E. 1970. "The Gospel According to John (xiii-xxi)". New York: Doubleday & Co. Pages 922, 955.
  30. C'est là une hypothèse de Brown
  31. Jn 19. 26, cité par Brown, op. cit., p. 410
  32. Jn 19. 35, cité par Brown, op. cit., p. 410
  33. Jn 19. 35, cité par Brown, op. cit., p. 412.
  34. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 410-413
  35. a, b, c, d et e Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 14
  36. Jn 21. 20-23
  37. a, b, c et d François Vouga, « Jean : auteur, destinataires, perspectives », in Michel Quesnel et Philippe Gruson, La Bible et sa culture, vol. II, éd. Desclée de Brouwer, 2011, p. 415
  38. Jean Colson, L’Énigme du disciple que Jésus aimait, Paris, Beauchesne, 1969.
  39. Oscar Cullmann, Le Milieu johannique, étude sur l’origine de l’évangile de Jean, Neuchâtel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1976.
  40. François Le Quéré, Recherches sur saint Jean, F.-X. de Guibert, 1994.
  41. J.A. Grassi, The Secret Identity of the Beloved Disciple, New York, Paulist, 1992.
  42. J.H. Charlesworth, The Beloved Disciple, Valley Forge, Trinity, 1995.
  43. Xavier Léon-Dufour, Lecture de l’Évangile selon Jean, Paris, Seuil.
  44. εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην (évangile selon Jean)
  45. La première mention connue apparait sur le papyrus 66, datant de l'extrême fin du IIe siècle ; cf partie Manuscrits
  46. Jean Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13-21), éd. Labor et Fides, 2008, p. 320
  47. Contre les hérésies, III, 1,1
  48. Histoire ecclésiastique, V, 8,4
  49. Contre les hérésies, II, 22,5
  50. Contre les hérésies, III, 3,4
  51. a, b et c Jean Zumstein, « L'Évangile selon Jean », in Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Labor et Fides, 2008,p. 387
  52. Histoire ecclésiastique, III, 39,1
  53. Aline Pourkier, L'hérésiologie chez Épiphane de Salamine, éd. Beauchesne, 1992, p. 105
  54. Histoire ecclésiastique, 7, 25, 2
  55. Jean-Daniel Kaestli, « Histoire du canon du Nouveau Testament », in Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Labor et Fides, 2008, p. 498
  56. Voir Charles E. Hill [réf. incomplète]
  57. Mc 10. 35-40
  58. suivant Ac 12. 2
  59. Une notice attribuée à Papias et reprise par divers textes plus tardifs étudiés par Marie-Émile Boismard indique que Jean serait mort soit en 43, soit peu après ; cf Marie-Émile Boismard, Le Martyre de Jean l'apôtre, Paris, éd. Gabalda, coll. Cahiers de la Revue biblique, no 35, 1996
  60. Ga 2. 9
  61. À l'exception notable de Martin Hengel qui identifie l'auteur à Jean le Presbytre qui aurait connu Jésus de Nazareth dans sa jeunesse; cf. Martin Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch. Mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey (WUNT 67), J.C.B. Möhr, Tübingen 1993, p. 96-107
  62. a, b et c Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 416-418
  63. a et b Jean Zumstein, L'Évangile selon Jean, in Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Labor et Fides, 2008, p. 373
  64. Notamment Jürgen Becker et Rudolf Schnackenburg
  65. Jean Zumstein, L'Évangile selon Jean, in Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Labor et Fides, 2008, p. 374
  66. (en) Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration, Oxford, Oxford University Press,‎ 1992, 336 p. [détail de l’édition] (ISBN 0-19-507297-9), p. 56.
  67. (en) Kurt Aland, Barbara Aland, The Text of the New Testament an Introduction to the Critical Editions and to the Theory and Practice of Modern Textual Criticism, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 384 p. [détail de l’édition] (ISBN 0-8028-4098-1), p. 99.
  68. Tuckett, p. 544 ; [1] ; [2].
  69. Des informations complémentaires sur ce papyrus sont disponibles sur le site internet www.bible-researcher.com.
  70. Site internet de la fondation Bodmer.
  71. Hans Conzelmann et Andreas Lindemann, Guide pour l'étude du Nouveau Testament, éd. Labor et Fides, 1999, p. 397
  72. à travers l'épisode qui voit les disciples de Jésus chassés hors de la synagogue
  73. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 414
  74. François Vouga, « Jean : auteur, destinataires, perspectives », in Michel Quesnel et Philippe Gruson, La Bible et sa culture, vol. II, éd. Desclée de Brouwer, 2011, p. 416
  75. Gnostiques valentinien réputé, seconde moitié du IIe siècle
  76. Lodicée en 363 ou encore Carthage en 397
  77. Origène, Eusèbe de Césarée, Cyrille de Jérusalem et Athanase d'Alexandrie, dans une épître datée 367
  78. Jean Zumstein, L'Évangile selon Jean, in Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Labor et Fides, 2008, p. 371
  79. Jn 1. 45
  80. a et b Luc Devillers, « Jean, un récit en deux temps », in Michel Quesnel et Philippe Gruson, La Bible et sa culture, vol. II, éd. Desclée de Brouwer, 2011, p. 425
  81. Jn 8. 53, Jn 8. 59
  82. Jn 4. 12
  83. voir Gn 22. 2 et Jn 3. 16, Jn 5. 20
  84. Jn 1. 29-36
  85. voir Gn 28. 8
  86. Dt 18. 18
  87. Jn 5. 46
  88. Jn 1. 23
  89. Jn 12. 38-41
  90. Simon-Claude Mimouni, Le christianisme des origines à Constantin, éd. P.u.f./Nouvelle Clio, 2006, p. 79
  91. Voir entre autres (en) Dwight Moody Smith, John Among the Gospels, éd. University of South Carolina Press, 2001
  92. Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 12
  93. a et b (en) Stephen L. Harris, Understanding the Bible, Palo Alto: Mayfield, 1985.
  94. Voir notamment pour une approche générale, Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd.Bayard, 2000, p. 407, plus détaillée, Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 16-26 et plus exhaustive, Dwight Moody Smith, John Among the Gospels, éd. University of South Carolina Press, 2001
  95. Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 13
  96. a, b et c Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 29
  97. a, b et c Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 28
  98. a, b et c Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2000, p. 407
  99. Jn 3. 3-5
  100. Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 22
  101. 7 durant son ministère
  102. Jn 2. 1-11
  103. Jn 5. 1-18
  104. Jn 9. 1-12
  105. Jn 11. 1-44
  106. Voir Yves-Marie Blanchard, « Les discours dans l'évangile de Jean », in Michel Quesnel et Philippe Gruson, La Bible et sa culture, vol. II, éd. Desclée de Brouwer, 2011, p. 439-453
  107. évitant ainsi une possible démonstration de supériorité du Baptiste ; cf. Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 19
  108. Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 20
  109. Jn 13. 1
  110. Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 26
  111. Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 17
  112. On peut cependant citer Jn 13. 16 et Mt 10. 24 ainsi que Jn 15. 18-27 et Mt 10. 18-25.
  113. Jn 18. 38, Jn 19. 4 et Jn 19. 6
  114. que l'on retrouve dans Mc 6. 30-54 et Mc 8. 11-33
  115. Jn 12. 3 et Mc 14. 3
  116. Jn 12. 5 et Mc 14. 5
  117. Jn 6. 7 et Mc 6. 37
  118. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd.Bayard, 2000, p. 408
  119. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd.Bayard, 2000, p. 414
  120. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd.Bayard, 2000, p. 132
  121. (en) Judith L. Kovacs, « Now Shall the Ruler of This World Be Driven Out: Jesus’ Death as Cosmic Battle in John 12:20-36 », dans Journal of Biblical Literature, n° 114(2) (1995), p. 227-247.
  122. Jean 13.
  123. Jean 18.
  124. "Le Verbe s'est fait chair", Jean 1, 14.
  125. Marcel Simon, André Benoit, Le Judaïsme et le Christianisme ancien, Presses universitaires de France, Coll. « Nouvelle Clio », Paris, 1998, p. 241. (ISBN 2 13 045723 1).
  126. Plusieurs ouvrages ont été entièrement consacrés à ce sujet afin d'identifier des germes possibles d'antijudaïsme, voir la bibliographie
  127. Jean Zumstein, L'Évangile selon Jean, in Daniel Marguerat (dir.), Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Labor et Fides, 2008, p. 378
  128. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 376
  129. cf. Jn 2. 19-21, Jn 3. 3-4, Jn 4. 10-11, Jn 6. 26-27, Jn 8. 33-35 et Jn 11. 11-13 ; cités par Raymond E. Brown, op. cit., 2011, p. 378
  130. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 378
  131. a, b, c et d Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 379
  132. Jn 3. 21 ; cf. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 384
  133. Jn 2. 19-22
  134. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, éd. Bayard, 2011, p. 409
  135. Jn 20. 30-21
  136. C'est ce chapitre ajouté qui témoigne d'une tentative pour identifier l'auteur de l'évangile au « disciple que Jésus aimait » ; cf. Geza Vermes Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 14
  137. Jn 21. 24-25
  138. on peut ainsi comparer Jn 3. 31-36 à Jn 3. 7-18, Jn 5. 26-30 à Jn 5. 19-25, Jn 10. 9 à Jn 10. 7-8, Jn 10. 14 à Jn 10. 11 ou encore Jn 16. 4b-33 au chapitre Jn 14 ; exemples cités par Raymond E. Brown, op. cit. p. 379
  139. Évangile selon Jean, in Catholic Encyclopedia.
  140. Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, p. 16
  141. a et b Hans Conzelmann et Andreas Lindemann, Guide pour l'étude du Nouveau Testament, éd. Labor et Fides, 1999, p. 396
  142. Geza Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations, éd. Bayard, 2003, Chapitre 1 : « Jean: un évangéliste pas comme les autres », p. 26
  143. Paul Veyne, « L’interprétation et l’interprète : À propos des choses de la religion », Enquête, Marseille, Éditions Parenthèses, 2e série, no 3 « Interpréter, Surinterpréter »,‎ 1996 (lire en ligne)
  144. Marie-Françoise Baslez, Bible et Histoire. Judaïsme, hellénisme, christianisme, éd. Gallimard, 2003, p. 218.
  145. a et b (en) Stephen L. Harris. op. cit., p. 304.
  146. The ways that never parted dont les actes du colloque peuvent être consultés ici : Adam H. Becker, Annette Yoshiko Reed The ways that never parted, 2003.
  147. Le détail se trouve dans l'article Christologie.

Voir aussi[modifier | modifier le code]

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Articles connexes[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Ouvrages généralistes 
  • Régis Burnet, Le Nouveau Testament, PUF, coll. « Que sais-je ? »,‎ 2004
  • Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Histoire de la littérature chrétienne ancienne grecque et latine, Labor et Fides, 2000
  • Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ?, Bayard,‎ 2011 (1re éd. 1997) (ISBN 978-2-227-48252-4)
Ouvrages portant spécifiquement sur l'Évangile selon Jean
  • Richard Bauckham : Testimony of the Beloved Disciple, The: Narrative, History, and Theology in the Gospel of John (2007).
  • Lupanda Kyomba Walilungu, Étude lexico-sémantique du vocabulaire de l'évangile selon St. Jean (français-swahili), Université Nationale du Zaïre, Faculté des Lettres, 1974
  • Philippe Rolland, Les Premiers Évangiles, un nouveau regard sur le problème synoptique, Paris, Éditions du Cerf, 1984
  • Philippe Rolland, L'origine et la date des Évangiles, les témoins oculaires de Jésus, Versailles, Éditions de Paris, 2009
  • Jean Zumstein, L'Évangile selon Jean, Presses universitaires de France, Collection Sources, 2008
  • Xavier Léon-Dufour Lecture de l'évangile selon Jean, 4 volumes, 1988-1996.
  • Jean Zumstein, « L'Évangile selon Jean » dans Introduction au Nouveau Testament : son histoire, son écriture, sa théologie sous la direction de Daniel Marguerat, Labor et Fides, 2008
  • Rudolf Pesch, L'Évangile n'est pas antisémite. Saint Jean soumis à l'examen, Traduit de l'allemand par C. Lanfranchi-Veyret et G. r. Veyret, Paris, Desclée de Brouwer, 2007
  • Yves Simoens, « L'évangile selon Jean et les juifs. Un paradigme d'interprétation en dialogue », dans David Meyer (dir.), Yves Simoens et Soheib Bencheikh, Les Versets douloureux. Bible, Évangile et Coran entre conflit et dialogue, Bruxelles, éd. Lessius, coll. L'autre et les autres, no 9, 2007, p. 63-116
  • Gérald Caron, Qui sont les Juifs de l'évangile de Jean ?, Bellarmin, 1997
  • Pierre Grelot, Les juifs dans l'Évangile de Jean. Enquête historique et réflexion théologique, Gabalda et Cie, 1995
  • Michel Benoît, L'évangile du treizième apôtre, Aux sources de l'évangile selon saint Jean, L'Harmattan, 2013
  • Raymond E. Brown, La communauté du disciple bien-aimé,Cerf, collection Lectio Divina, 1983

Liens externes[modifier | modifier le code]